CC BY
126
EPISTEMOLOGY & PHILOSOPHY OF SCIENCE • 2016 • T. XLVU • № 1
И
СТОРИЯ В ЗЕРКАЛЕ ФИЛОСОФИИ
Вадим Михайлович Межуев — доктор философских наук, главный научный сотрудник сектора философии культуры Института философии РАН. E-mail: [email protected]
В статье философия истории рассматривается со стороны не только своей методологической и эпистемологической функций в историческом познании, что характерно для большинства современных работ на эту тему, но и своего значения как особого типа онтологического знания об истории, позволяющего представить последующую в единстве всех ее основных временных модусов — прошлого, настоящего и будущего. Связь этих времен в общеисторическом движении раскрывается через их различную соотнесенность с вневременным миром, или вечностью, символически оформленным в мифологическом, религиозном и утопическом сознании. Сама необходимость соотнести историческое время с такой неверифицируемой категорией, как вечность, наделяет философию истории особым статусом онтологического знания об истории. Постичь мировую историю в единстве всех ее времен оказывается возможным не через противопоставление времени и вечности, что характерно для исторического прошлого, не как отрицание религиозно или метафизически истолкованной вечности в современную эпоху, а в результате истолкования будущего как такого исторического состояния, в котором преодолевается разрыв между временем и вечностью и которое названо в статье свободным временем. Ключевые слова: история, время, вечность, прошлое, настоящее, будущее, свободное время.
fm
H
ISTORY IN THE MIRROR OF PHILOSOPHY
Vadim Mezhuev —
Ph.D. in philosophy, senior research fellow at the department of philosophy of culture, Institute of Philosophy, RAS.
Philosophy of history is analyzed here from the point of its epistemological and ontological meaning. The author considers that the ontological point of view makes it possible to conceptualize the history as the unity of its all times- Past, Present and Future. The connection between these three times based on their relation to the concept of Eternity which has been symbolically formed within the mythological, religious and utopian Weltanschauung. The necessity of these relations transforms philosophy of history into a special kind of ontological historical knowledge. The study of history from the prospect of unity is only possible within the historical interpretation of Future as an epoch of bridging the gap between Time and Eternity. Author calls this philosophical concept the Time of Freedom. Key words: history, time, eternity, past, present, future, Time of Freedom.
Вопрос, интересующий меня, состоит в том, существуют ли в науке проблемы, которые не могут быть решены без прямого участия философов. Не берусь судить о науках естественных или социальных, с которыми преимущественно имеют дело философы науки, но в исторической науке такая проблема налицо: ни один ученый-историк не ответит на вопрос, что, собственно, следует понимать под историей. Без философии здесь никак не обойтись.
Первое, о чем надо сказать в связи с пониманием истории, — это то, что Мишель Фуко назвал «порядком времени», сменившим собой «порядок тож-
Panel Discussion 25
деств и различий». С внедрения этого порядка в теоретический дискурс XIX в. начинается «век Истории». «Для мысли XVIII в. временные последовательности были лишь внешним признаком, лишь нечетким проявлением порядка вещей. Начиная с XIX в., они выражают — с большей или меньшей прямотой, вплоть до разрывов — собственный глубоко исторический способ бытия вещей и людей» [Фуко, 1977: 362]. Время в качестве «способа бытия вещей и людей» — исходный пункт в понимании исторического.
Не все, что существует во времени, является, конечно, историей. Время, с которым имеют дело астрономы, физики, биологи, — не историческое. История — это способ бытия такого сущего, которое сознает свою временность, конечность, пытается как-то ослабить или преодолеть ее путем выхода (экзистирования) за ее пределы назад или вперед, т.е. в прошлое или будущее. Так возникает историческое время. К уяснению связи между этими основными временными модусами исторического бытия — прошлым, настоящим и будущим — и сводится философское постижение истории. Простое описание событий в их фактической данности и хронологической последовательности еще не является историей в точном смысле этого слова. Если в классических версиях философии истории (от Вольтера до Гегеля) прошлое, настоящее и будущее связаны между собой непрерывной и восходящей линией развития, называемой прогрессом, то в более поздних версиях между ними не усматривается никакой причинно-следственной связи. Идея прогресса, по мысли Вальтера Беньями-на, высказанной им в знаменитом эссе «О понятии исторического», антиисторична по своей сути, является идеей класса-победителя, пытающегося изобразить свою победу как закономерный итог всей предшествующей истории. Реальная же история предстает не как развитие чего-то изначально данного, в котором одно плавно перетекает в другое, а как предельное и никогда не ослабевающее напряжение человеческой воли, стремящейся вырваться за пределы наличной действительности, перейти черту, отделяющую существующее от еще несуществующего.
История — не столько прогресс, сколько постоянно происходящая революция («перманентная революция») с непредсказуемым ре-
О
"35 зультатом. Знание прошлого не дает понимания настоящего и буду-д щего, что свидетельствует об отсутствии здесь каких-либо общих заО конов (наподобие природных), позволяющих предугадывать ход со-2 бытий с той же точностью, с какой мы предвидим, например, смену _ времен года. Но как тогда возможна связь исторических времен?
В этом пункте и намечается переход от научного постижения истории Я к ее философскому рассмотрению, превращение истории в предмет не только научно-исторического, но и философского знания.
В нашей стране диалог философов с историками происходил намного труднее, чем с представителями других наук. Историки были во многом правы, усмотрев причину затрудненности такого диалога в исторической необразованности многих наших философов, подвизавшихся еще недавно на ниве советского «истмата». Именно эта область философского знания оказалась у нас наиболее догматизированной и вульгаризованной, оторванной как от реального опыта современной истории, так и от современной исторической науки. По словам уже ушедшего из жизни известного историка-медиевиста А.Я. Гуревича, «наши философы давно оторвались от историков и едва ли представляют себе те новые тенденции, которые наметились в области исторического знания» [Гуревич, 1990: 20].
Сознавая всю справедливость подобного упрека, нельзя все же не отметить, что для ряда историков он стал оправданием своеобразного философского нигилизма, их нежелания считаться с тем, что интересует философов, когда они размышляют об истории. Тот же Гуревич весьма скептически оценивал возможности любой философии истории в деле исторического познания. «Философия истории, какой бы она ни была, всегда диктует некую схему, поневоле упрощающую бесконечно красочную и многообразную действительность» [Гуревич, 1988: 20]. Гуревич не против схем и обобщающих теорий в историческом познании, но не тогда, когда они претендуют на предельно широкий охват исторической действительности. «Я убежден в том, что историку необходима теория, но теория, не отрывающаяся от исторической почвы; то, в чем он нуждается, — не всеобъемлющая система, а комплекс теоретических посылок, поднимающихся над эмпирией, но ни в коем случае не порывающих с ней» [Гуревич, 1990: 42]. И далее: «Опирающийся на источники и на научную традицию историк лишен возможности следовать за философом и социологом в эти заоблачные дали» [Гуревич, 1990: 42].
Что можно ответить на это? Историк не только не может, но и не должен следовать в «заоблачные дали» за философом, поскольку последнего интересует в истории совсем не то, что историка. Никакая серьезная философия истории не подряжалась служить историку вспомогательным средством в его работе над эмпирическим материалом, не брала на себя роль «служанки» исторической науки. Скорее, наоборот, в исторической науке философия всегда видела лишь ис- (А ходную базу для решения собственных проблем. Философия, разумеется, обязана считаться с результатами исторических исследований, ^ но не сводит к ним цели и задачи собственного постижения истории. ^
В свое время на ту же тему неплохо высказался И. Кант, опреде- _ ляя отношение своей «идеи мировой истории», выработка которой и составляет задачу философии истории, к эмпирической историографии. «Предположение, что этой идеей мировой истории, имеющей
некоторым образом априорную путеводную нить, я хотел заменить разработку чисто эмпирически составляемой истории в собственном смысле слова, было бы неверным истолкованием моих намерений» [Кант, 1966: 23]. Своим намерением Кант считает «мысль о том, что философский ум (который, впрочем, должен быть весьма сведущ в истории) мог бы еще попытаться сделать, стоя на другой точке зрения» [Кант, 1966: 23]. Философия истории не подменяет собой историческую науку, не подчиняет ее себе, а пытается в объяснении истории встать на «другую точку зрения». И важно понять, чем ее точка зрения отличается от точки зрения исторической науки.
В своих лекциях по философии истории Г.В.Ф. Гегель подразделил всю известную ему историографию на первоначальную, рефлективную и философскую. К первой он отнес древнегреческих историков (Геродот, Фукидид и др.) с их простым пересказом происшедших в прошлом событий, состояний и деяний, не очень отличавшимся от созданных поэтическим воображением мифов и легенд. К рефлективной истории он отнес возникшие в Новое время систематическую, прагматическую и критическую истории, поставившие своей целью изложение всеобщей, или всемирной, истории, установление ее пользы или значения для настоящего, критическую оценку исторических свидетельств. Всем им противостоит философская история, или философия истории, названная Гегелем «мыслящим рассмотрением истории» [Гегель, 1993: 63]. Мыслят, конечно, и историки, но они мыслят не так, как мыслят философы. История для историка — то, что уже состоялось, что зафиксировано в дошедших до нас исторических памятниках и документах. Историческая наука «тем ближе к истине, чем более она придерживается данного» [Гегель, 1993: 63-64]. Задача же философии истории «как будто противоречит этому стремлению», поскольку выходит за пределы доступного историкам опыта. Подобная претензия на сверхопытное историческое знание всегда вызывала со стороны историков бесконечные нападки на философию истории, которые Гегель даже не счел нужным специально опровергать.
С разложением гегелевской философии и среди философов возобладало мнение, что философия истории утратила в историческом познании самостоятельное значение, в лучшем случае может претен-
О довать на роль вспомогательной дисциплины по отношению к исто-(А рической науке, призванной обслуживать ее профессиональные нужд ды. Если историки имеют дело с исторической реальностью, то фило-Л софы всего лишь с историческим познанием, беря на себя функцию 2 методологов или эпистемологов исторической науки. _ В западной философии подобную точку зрения наиболее четко
сформулировал Р. Дж. Коллингвуд в своем труде «Идея истории». Я Философ, по его мнению, занимается не прошлым (это дело историка) и не сознанием историка (это дело психолога), но тем и другим
в их взаимоотношении друг с другом. Дело философа мыслить о самой мысли в ее отношении к действительности. В истории философии термин «философия истории», отмечает Коллингвуд, использовался в трех значениях. Первое восходит к Вольтеру, впервые употребившему этот термин: оно состоит в понимании философии истории как научно-критического способа исторического мышления, означающего не просто пересказ историком доступных ему источников, но и их критическое осмысление. У Гегеля философия истории есть знание о всеобщей, или всемирной, истории, мышление об историческом мире в целом. У позитивистов XIX в. (О. Конта, например) она становится синонимом науки об общих законах исторического развития, управляющих ходом событий. Сам Коллингвуд предлагает понимать философию истории как историческую эпистемологию, отвечающую на вопрос, что есть история как наука1.
Но может ли философия истории и после Гегеля претендовать на роль не только методологического, но и онтологического знания об истории? На мой взгляд, у философии есть на то полное основание, поскольку история в своей целостности не исчерпывается тем, что изучают историки. Равно как и природа не исчерпывается тем, что изучают естественные науки: физика и химия изучают неорганическую природу, биология — органическую, психология — психическую. Но на вопрос о том, чем является природа в целом, ни один из ученых не сможет дать исчерпывающего ответа. Природа — не чувственно воспринимаемый, а умопостигаемый объект знания (никто из ученых не изучает природу как таковую) и в таком качестве доступна лишь философскому умозрению.
И для историка история — лишь прошлое, каким оно предстает в опыте живших до него людей, зафиксированное в оставшихся от них памятниках и документах. Стремясь к объективному изображению этого прошлого, историк старается максимально освободить его от какой-либо модернизации, от истолкования по аналогии с настоящим. Безусловным императивом исторической науки является требование смотреть на прошлое глазами живших тогда людей. Правда, никому из историков пока не удалось до конца решить эту задачу, в чем, разумеется, нет их вины. Просто такова природа исторического зна-
1 Еще в советское время данная позиция была поддержана рядом отечественных "3)
философов. Так, А. И. Ракитов, выделив в историческом познании три основных на- (А
правления — эмпирическую историографию, историософию (философию истории 3
в собственном смысле этого слова) и историческую эпистемологию, утверждал, что Д»
с разложением гегельянства и всей идеалистической философии истории историческая эпистемология становится «равноправным и даже доминирующим компонентом философии истории» [Ракитов, 1982: 152]. Еще более определенно высказался эстонский философ Э.Н. Лооне. По его словам, современная философия истории «формулируется как теория познания, а не как онтология» [Лооне, 1980: 5]. Она лишь часть философии науки, ставящая своей целью исследование исторического познания средствами логического и лингвистического анализа.
Л
ния. Даже язык, на котором говорят историки, их подводит. Так, люди, которых они называют средневековыми, не считали себя и свое время средневековым (равно как и античность — не самоназвание эпохи, а ее современное наименование). На нашем представлении о прошлом всегда лежит отпечаток времени, в котором мы живем. В зависимости от того, кто мы сами в истории, прошлое открывается нам с разных сторон и в разных значениях. Возможно, это и делает историю самой необъективной из всех наук.
Наличие у людей прошлого еще не содержит в себе причину возникновения исторической науки. Что-то подобное историческому знанию можно, конечно, обнаружить в любой культуре (в виде, например, мифических представлений о тотемных животных или племенных богах, давших начало всему), но это еще не наука в точном смысле слова. Прошлое становится предметом особого познавательного интереса с того момента, когда его начинают отличать от настоящего (или современного). Сама попытка отличить настоящее от прошлого делает историю предметом не просто научного познания, но и философской рефлексии. По словам, пожалуй, самого крупного философа истории XX в. Карла Ясперса, «целостная концепция философии истории, которую мы пытаемся дать, направлена на то, чтобы осветить нашу собственную ситуацию в рамках мировой истории. Задача исторической концепции — способствовать осознанию современной эпохи. Она показывает нам наше место в ней» [Ясперс, 1991: 99].
Без настоящего нет и прошлого, прошлое существует лишь по отношению к настоящему. Сводить всю историю к прошлому — значит отрицать ее в настоящем. Раньше была история, а теперь ее больше нет. Ее нет и тогда, когда настоящее мыслится по аналогии с прошлым. Где же проходит барьер, отделяющий настоящее от прошлого? Любая хронология здесь хромает; настоящее — не просто смена дат, но особое состояние, увидеть которое можно лишь в особой философской оптике, позволяющей охватить весь исторический горизонт.
В отличие от прошлого у настоящего есть будущее. У прошлого будущего нет. Понятно, что жившие до нас люди также имели какое-то представление о будущем, но оно вместе с ними ушло в про-
О шлое. Наивно предполагать, что, думая о будущем, они думали о нас. (А От того, как мы видим будущее, зависит наше понимание настоящего д и прошлого. По словам Ясперса, «наши мысли о будущем влияют на Л то, как мы видим настоящее и прошлое» [Ясперс, 1991: 155]. 2 В своем понимании истории философ в отличие от историка дви-
_ жется как бы в обратном направлении — не от прошлого к будущему, а от будущего к прошлому. Для историка такое постижение истории Я неприемлемо, даже антинаучно, для философа только оно и возможно. Человек, не задумывающийся о будущем, в истории не живет,
«ибо отказ от будущего ведет к тому, что образ прошлого становится окончательно завершенным и, следовательно, неверным. Без сознания будущего вообще не может быть философского осознания истории» [Ясперс, 1991: 155].
Если прошлое дано нам посредством исторической памяти, на страже которой и стоят историки, то будущее предстает перед нами в виде цели, которую мы ставим перед собой под давлением внутренней или внешней необходимости. Цели, которыми руководствуются люди, могут расходиться, но именно они в суммарном виде определяют собой ход и направление исторического движения. Сама способность людей к целеполаганию свидетельствует об их причастности к истории.
О наличии в мире целевой причины (causa finalis) знал еще Аристотель. Впоследствии действие по цели (в отличие от внешней детерминации) назовут свободным действием. С возникновением естествознания Нового времени, исключившего из природы какие-либо цели, их отнесут к сфере культуры, понимаемой как «царство свободы» в противоположность «царству природной необходимости». Согласно знаменитому определению культуры, данному Кантом, «приобретение разумным существом возможности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе) — это культура» [Кант, 1966: 464]. Соответственно человеческую историю с ее целевой детерминацией станут трактовать как историю свободы, отличая ее от истории природы, в которой господствует внешняя детерминация.
Признание того, что люди, живя в истории, действуют не только под влиянием внешних причин, но и руководствуясь определенными целями, позволило говорить о наличии как исторического прошлого, так и будущего. Представить это будущее в виде некоторой цели, или идеи, истории и стало задачей философии истории. Отсюда названия большинства трудов по философии истории — от «Идеи к философии истории человечества» И.Г. Гердера и «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» Канта до «Идеи истории» Коллингву-да. Под идеей здесь понимается не то, что уже состоялось в истории, а что в качестве ее цели (или назначения, по терминологии Ясперса) способно придать ей единство и целостность. Вне своей идеи история распадается на ничем не связанные между собой фрагменты и куски, называемые часто локальными цивилизациями. Но на чем может ос- (А новываться философское предположение о наличии в истории ка-
кой-то цели, смысла, назначения, выражаемого в ее идее?
Со времен Канта известно, что идеи не имеют предмета в опыте. Их нельзя подтвердить никакими фактическими данными и эмпирическими свидетельствами. Они, согласно Канту, находятся в ведении не теоретического рассудка с его способностью к чувственному син- Я тезу посредством категорий, а совершенно особой «способности суж-
дения» на основании предполагаемой цели. Такова, по Канту, и «идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане». В ней постулируется не опытно доказуемый и теоретически сформулированный закон истории, а та цель, которую разум предполагает в качестве цели природы по отношению к человеку. Данное предположение основано, по мысли Канта, на природе самого разума, обладающего способностью судить обо всем на свете с позиции не только формально-рассудочной необходимости, но и свободы с ее целевой детерминацией, ибо никакой иной детерминации в мире свободы не существует.
Цели могут задаваться индивиду его чувственной, телесной природой, его желаниями и потребностями. В этом случае он, не утрачивая присущей ему свободы воли, будет руководствоваться в своих делах и поступках интересами, которые у разных людей разные. Преследуя свои интересы, индивиды приходят в столкновение друг с другом. Чтобы избежать состояния конфронтации и вражды, человек, по мнению Канта, должен руководствоваться целью, которая укоренена в его не чувственной, а сверхчувственной (трансцендентальной) природе, свободной от всякой чувственной заинтересованности. Такую цель Кант называет разумной — она состоит в исполнении человеком своего нравственного долга, как он сформулирован категорическим императивом.
Если люди находились до сих пор под властью своих чувственных побуждений и страстей, своего желания счастья для себя и своих близких, что не требовало вмешательства их разума, то теперь ради сохранения и выживания человеческого рода они должны наконец довериться своему разуму, сделать его поводырем, «путеводной нитью» на своем историческом пути. Полагаемая разумом цель и составляет содержание кантовской «идеи истории». После Канта философы будут по-разному формулировать эту цель, но всегда опираясь на то, что лежит за пределами опыта, а значит, и за пределами эмпирической историографии.
Можно, как утверждал Гуревич, считать такой подход телеологическим, т.е. с его точки зрения совершенно ненаучным. И как ученый он, несомненно, прав. Но из чего следует, что историческое познание исчерпывается только исторической наукой, имеющей дело с про--ф шлым? Как ни важно для нас познание прошлого в его «самоценно-
"55 сти» и «самодостаточности» (термины А. Я. Гуревича), оно не охватывает всей истории в целом, в которой есть настоящее и будущее. О Будущее — не рок и не судьба, от чего нет спасения, оно во многом за-2 висит от того, каким мы видим его сегодня, что хотим и желаем для _ себя в ближайшей и более отдаленной перспективе. А это требует от человека не просто знания о прошлом, но и определенной философ-Я ской рефлексии относительно будущего. Во всяком случае наличие философии в составе исторического познания говорит о том, что ис-
тория еще не закончилась, не ушла целиком в прошлое, тогда как ее отсутствие — плохой знак для истории, свидетельство ее конца.
Как бы не отличались друг от друга прошлое, настоящее и будущее, человек существует в них в одном и том же физическом времени, осознает себя конечным, смертным существом, подобным всем другим живым организмам. Отсюда его постоянное желание растянуть время своей жизни, продлить его, выскочить за его пределы в какое-то иное пространство, над которым время уже не властно. История — не просто временной поток, обращающий все в прошлое (в таком качестве она ничем бы не отличалась от природного процесса), но постоянное усилие людей вырваться из «плена времени», освободиться от его власти, прорваться туда, где царят «вечность» и «бессмертие». В этом смысле история есть история борьбы человека с временем, его бесконечное усилие воздвигнуть на пути времени разного рода плотины и преграды в виде сменяющих друг друга социальных систем. Ведь любое общество пытается остановить время на себе, является своего рода пожирателем времени. И нужны огромные усилия вплоть до революционных, чтобы прорваться из одного общества в другое. Специфические для разных эпох формы сопряжения времени и вечности делят историю на прошлое, настоящее и будущее. Необходимость при анализе этих эпох обращаться к такой неверифици-руемой категории, как вечность, и делает историю предметом не только научного познания, но и философской рефлексии.
В мифологическом времени вечность, символизированная тотемом или племенным божеством, находится в истоке всего происходящего, в начале всех времен, чему люди поклоняются, но с чем прямо себя не отождествляют. Время их жизни целиком во власти богов, добрых или злых духов, не знающих смерти. Люди и умирают не по причине собственной смерти, а по воле богов («Бог дал, Бог и взял»). Единственный способ оттянуть неизбежный конец — это умилостивить богов, вступить с ними в союз посредством разного рода обрядовых и ритуальных действий. Наличие богов, не знающих смерти, вот то главное, что в их сознании отличает их от животных.
В мировых религиях, пришедших на смену мифу, время предстает в виде неотвратимой судьбы, перед властью которой не могут устоять ни вещи, ни люди. Оно несет с собой не только исчезновение "55 и забвение, но и постоянное воспроизведение одного и того же. Поскольку назад пути нет, а впереди лишь повторение пройденного, ин- О дивиду в плане личного спасения не остается ничего другого, как д только путь на небо, в потустороннее царство вечной жизни. Верти- _ каль, ведущая на небо, — единственная возможность прорваться в вечность. Другим способом приобщения к вечности стала греческая ДВ философия (метафизика), позволившая избранным вырваться за пре-
делы времени посредством мысленного созерцания сверхчувственных и вневременных материальных или идеальных субстанций.
Открытие «трансцендентного» (потустороннего) мира Ясперс назвал «осевым временем» истории. Приобщаясь к нему, народы входят в историю, становятся историческими народами. Первыми были китайцы, индийцы, иранцы, иудеи и греки. Восточных мудрецов, иудейских пророков и греческих философов объединяет то, что они почти одновременно (между 800 и 200 гг. до н. э.) открыли трансцендентный мир, увидели в нем единственное спасение человека от ужаса конечности и бренности его земного бытия. То, что в мифе было уделом лишь богов и духов, а именно вечность и бессмертие, в опыте религиозной веры и философского умозрения стало доступно человеку, пусть ценой его особых усилий и медитаций. С этого, согласно Ясперсу, и начинается история (предшествующее время он называет доисторическим).
В мире, где царствует вечность, сакральное господствует над мирским, субстанциальное над темпоральным, откровение над опытным знанием. Способом трансляции вечных ценностей является традиция, регулирующая собой все проявления общественной и личной жизни. Само время воспринимается здесь либо как движение по кругу, либо как отпадение, отклонение от изначального порядка вещей. Золотой век здесь всегда позади. Да и сама история воспринимается как набор случайных фактов, не имеющих прямой связи и последовательности. В лучшем случае она предстает в виде разного рода жизнеописаний, летописей и хроник, ведущих отсчет времени на основании простых дат или всем памятных имен и событий.
Исторический рубеж, отделяющий прошлое от настоящего, возникает, видимо, вместе с переносом центра тяжести в устроении земного мира с вечного на временное или, что то же самое, с сакрального на мирское. Начало этому процессу было положено перемещением вечности из потустороннего (трансцендентного) мира в посюсторонний, но не в тот, что позади (как в мифе), а в тот, что впереди, который еще только должен наступить. Спасение от власти времени будут искать теперь не на небе, а на земле. Вертикаль, ведущая на небо, как бы опрокидывается вперед, превращается в горизонталь, связывающую настоящее с будущим. На смену упованиям небесного царства
О приходит социальная утопия с ее устремленностью в грядущий (А мир — в мир «светлого будущего». Здесь впервые начинают просве-¡5 чивать контуры современности, называемой иначе модерном.
2» Главным признаком модерна как раз и является победа времени
2 над вечностью. В модерне время окончательно вытеснит из сознания _ всякую отсылку к вечным сущностям и субстанциям в их религиозном и метафизическом истолкованиях. Все трансцендентное утрачивает Я свою силу. Вне связи с вечностью время в модерне обретает характер безличного времени социальных изменений с разной степенью дли-
тельности, которое исчисляется в тех же единицах, что и природное время, но только применительно к социальным явлениям и процессам. Это время жизни вещей, но не людей. Время же человеческой жизни, как и в язычестве, опять сводится к времени жизни человеческого тела. Сегодня, по мысли З. Баумана, путь в вечность перекрыт для современного человека и ему остается сосредоточиться на своем телесном существовании, найти в нем смысл и ценность. Забота о теле становится его главной заботой. Наиболее значимым и более всего переживаемым событием человеческой жизни является смерть. Во всем видят теперь неизбежную печать смерти, признак надвигающегося конца, приближающейся гибели. Смерть — главная тема художественного творчества. По словам Баумана, «самые известные художественные артефакты наших дней высмеивают бессмертие или обнаруживают к нему полное равнодушие... Исчезновение и умирание — вот что выставляют ныне в художественных музеях» [Бауман, 2005: 314].
История уже открыта в модерне, но не стала еще человеческой историей в подлинном смысле этого слова. В модерне люди создают историю, но еще не живут в ней. Такую историю можно трактовать как историю вещей или идей — государства, капитала, науки, техники, искусства, чего угодно, но не как историю людей. Они здесь целиком во власти времени, которое принято называть рабочим временем. В обществе, базирующемся на рабочем времени, прошлое и будущее существуют для большинства людей скорее как предмет праздного любопытства, зрелища, развлечения, чем как реальное пространство их собственной жизни. Проще говоря, в границах рабочего времени цели, которые преследуют индивиды в своей деятельности, никак не совпадают с целями самой истории. Отсюда констатируемая большинством философов утрата современными людьми осознания своей связи с историей, как бы выпадение из нее.
Этим и диктуется необходимость перехода к постмодерну, понимаемому как общественное состояние, базирующееся на свободном времени. Свободное время — это время производства человеком себя во всем богатстве своих связей и отношений с другими людьми. Только в нем человек обретает возможность в границах физически конечной жизни соприкоснуться с вечностью. Вечность, выносимая до того за пределы времени — в его начало или конец, в свободном времени включена в само время, позволяя каждому, владеющему этим време- (А нем, вступать в общение со всеми другими людьми — предками, со-
временниками и потомками. До сих пор такое время было привилегией немногих, но именно в нем заключено решение «загадки истории», понимаемой как единство времени и вечности, локальности и универсальности. Свободное время, следовательно, является той реальностью, которая стоит за всем, что философы называли идеей истории, Я в чем видели ее цель или назначение. Оно — не конец истории, а сама
история, понятая как история производства человеком себя во всей целостности своего существования, преодолевающего разрыв между временем и вечностью. В этом смысле подлинная история людей, если ей суждено состояться, еще впереди, тогда как предшествующая история — только подготовка к ней, ее «предыстория». Философия истории с этой точки зрения и есть постижение истории с позиции человека, живущего в свободном времени.
Библиографический список
Бауман, 2005 — Бауман 3. Индивидуализированное общество. М. : Логос, 2005.
Гегель, 1993 — Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993.
Гуревич, 1988— ГуревичА.Я. Философия и историческая наука//Вопросы философии. 1988. № 10.
Гуревич, 1990 — Гуревич А.Я. Теория формаций и реальность истории // Вопросы философии. 1990. № 11. C. 34-55.
Кант, 1966 — Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Соч. : В 6 т. Т. 6. М., 1966.
Лооне, 1980 — Лооне Э. Современная философия истории. Таллин : Ээ-сти раамат, 1980.
Ракитов, 1982 — Ракитов А.И. Историческое познание. Системно-гносеологический подход. М. : Политиздат, 1982.
Фуко, 1977 — Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М. : Прогресс, 1977.
Ясперс, 1991 — Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991.
References
Bauman Z. Individualizirovannoe obshhestvo (The indivisualized society). Moscow, 2005.
Fuko M. Slova i veshhi. Arheologija gumanitarnyh nauk (Foucault M. Les mots et les choses — une archéologie des sciences humaines). Moscow, 1977.
Gegel' G.V.F. Lekcii po filosofii istorii (Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte). Saint-Petersburg, 1993.
Gurevich A. Ja. Filosofija i istoricheskaja nauka (Philosophy and historical science). Voprosy filosofii (Problems of philosophy). 1988, no. 10, p. 20.
Gurevich A. Ja. Teorija formacij i real'nost' istorii. Voprosy filosofii (The theory of formations and reality of history. Problems of philosophy). 1990, no. 1, pp. 34-55.
Jaspers K. Smysl i naznachenie istorii (Vom Ursprung und Ziel der Geschichte). Moscow, 1991.
Kant I. Ideja vseobshhej istorii vo vsemirno-grazhdanskom plane. Sobr. soch. (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht. Collected papers). Moscow, 1966, vol. 6.
Loone Je. Sovremennaja filosofija istorii (Modern philosophy of history). Tallinn, 1980.
Rakitov A.I. Istoricheskoe poznanie. Sistemno-gnoseologicheskij podhod (Historical knowledge. Systemic and epistemological approach). Moscow, 1982.
WM
Ю (A 3 О
(0
(В
