CC BY
64
УДК 94(47)
ББК 63.3(2)
К.М. Гожев
ИСТОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ ВЕЛИКОЙ КАВКАЗСКОЙ ВОЙНЫ: К ВОПРОСУ О МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ*
В 2007 году в Москве и на Северном Кавказе широко отмечалось 450-летие сопряжения России и Кавказа, которое на официальном языке именовалось «вхождением» народов этого региона (Адыгеи, Кабардино-Балкарии и Карачаево-Черкесии) в состав России. В 2009 г. исполняется 145 лет со дня окончания Кавказской войны. До сих пор продолжается активная «война интерпретаций» по поводу причин войны, насильственного выселения миллионов горцев Северо-Западного Кавказа в Турцию. Статья представляет собой предисловие к неопубликованной книге «Кавказ и Россия: сопряжение культур и цивилизаций» и посвящена методологическим координатам исследования этой темы.
Ключевые слова:
Кавказская война, культура войны, цивилизация, культура, методология исторического исследования, конфликт интерпретаций
Конфликт интерпретаций великой Кавказской войны есть специфический культурный конфликт, отличающийся острым духовным противоборством в вопросе о смысле войны, в который вовлечены, повторюсь, мифология, религия, философия, наука, идеология как конкурирующие между собой интерпретации феноменов наездничества, набегов и войны. Основой конфликта данной интерпретации выступает противоречивость процесса понимания этих форм насилия. Исторически первая культурно значимая конфликтная ситуация в понимании войны возникает тогда, когда в ходе накопления опыта войны становится очевидным несоответствие между местом и ролью, которые отводятся человеку в войне при ее рели-
* Окончание. Начало см. №3 за 2008 г., стр.20-35.
Общество
Terra Humana
гиозно-мифологической интерпретации, в рамках которой война всецело находится во власти богов и легендарных героев, и реальным положением самого человека в войне. Преодоление данного кризиса в понимании войны происходит в процессе создания философией антропологии войны, позволяющей определить правомочность претензий человека на самостоятельное решение вопросов войны и мира, смысла войны и ее значения.
Северокавказские и навязанные извне мифы в контексте идеологической интерпретации великой Кавказской войны стали играть роль дополнительного, причем важного средства социальной регуляции практики войны. Они расширили возможности идеологии по воздействию на кавказские народы, активизируя их коллективное бессознательное. И все это в отсутствие философского гуманизма, концептуализированную суть которого Абу-Хайян ат-Таухиди выразил в одной емкой, но лаконичной фразе: «Человек стал проблемой для человека». Это потом уже И. Сталину стали приписывать чуть ли не аналогичную фразу, но уже с императивным подтекстом: «Есть человек - есть проблема. Нет человека - нет проблемы».
Многолетнюю кровавую, разрушительную в духовном, демографическом, материальном и экологическом отношениях войну мифы облекали в защитный культурный слой идеологии. Не имелось в них рефлексии опыта для осуществления беспрецедентной попытки лишить войну смысла. Идеологическая парадигма понимания войны с Россией, например, создала и долго сохраняла у высшего сословия северокавказских общностей иллюзию некой культурной (исламской) интеграции с родственным мусульманским миром Оттоманской империи. А теперь Россия осуществляет нацистский идеологический гнет (типа «Россия - для русских»), это «новое политическое мышление» превалирует у многих федеральных политиков, разрывающих политическую «рубаху на груди». Эскалация такого «мышления» обусловлена дополнительно противоречивостью процесса культурной адаптации России в условиях транзитивного процесса. Отсутствие ярко выраженного сбалансированного развития культуры войны и культуры мира, игнорирование равноправного развития всех регионов и народов, включая северокавказские, конечно же, не будут способствовать полнокровному взаимопониманию в сообществе, социальному и иному миру. Страна всегда будет в этносоциальном и конфессиональном хаосе. Такое мышление, как грех анахронизма, детерминирует также вопрос об определении выбора мирной или агрессивно-военной стратегии российского государства в переходный (транзитивный) для всего человечества период продвижения от культуры войны к культуре мира, к планетарному многополярному миру.
Изучение эпохального столкновения различных цивилизаций и культур со столь длительной историей, как у Кавказа и России, имеет самостоятельный научный интерес. Однако нельзя оставлять без внимания, вне исследования современное состояние этого продолжающегося конфликта, конфликта именно его интерпретаций, особенно в этнона-циональном толковании и на самом российском Кавказе, которое отражает конфликтное взаимодействие не только между культурой войны и
культурой мира. Как удачно заметил современный историк Д. Олейников, «Кавказская война историографий продолжается и в наши дни»1. Перед официальными мероприятиями в честь 450-летия сопряжения России и Кавказа в Карачаево-Черкесии прошел ряд публичных демаршей, включая акции группы депутатов Народного собрания, поставивших вопрос о том, правомочно ли отмечать данный юбилей. В печати появились статьи, суть которых наглядно выражает следующая цитата: «Северокавказские этнические элиты (особенно их правящее крыло) стали соперничать между собой в праве войти в число «народа-форпоста» России на Кавказе. И вновь к делу была привлечена историография. Так, в Нальчике на высшем уровне неожиданно стали умалчивать о многократно упоминавшемся в годы перестройки (и исторически достоверном) факте военного покорения Кабарды царскими войсками в 1822 г. Вновь, как и в советские годы, стали утверждать о «добровольном присоединении» Кабарды к России еще в 1557 г. То же самое можно наблюдать и в Черкесске, где недавно на высшем уровне отмечали 445-летие такого же «добровольного присоединения» местных народов к России. Те же претензии на роль первого из «исконных народов-форпостов» мы наблюдаем и во Владикавказе. Все манипуляции диктуются новым критерием: наиболее «престижен» тот народ, кто убедит Кремль в своей наибольшей и, желательно, изначальной преданности» («Вести гор»). Хотя дело не только в Кабарде, отдельные князья и демократические племена северо-западного Кавказа шли на определенные договоры с ближайшей администрацией, которые в советское время трансформировали в некую концепцию о «добровольном вхождении народов в состав России». Потому напрасна язвительная референция в газете «Вести гор». Здесь продолжена «научно-премьерская» точка зрения незабвенного В. Черномырдина: «Сейчас историки пытаются преподнести, что в тысяча пятьсот каком-то году что-то там было. Да не было ничего! Все это происки!»2
И еще одна цитата. «Книга Заремы Кипкеевой - научный ответ всем спекуляциям о добровольном вхождении в состав России и всевозможным юбилеям в связи с этим... тонкая нить межнационального согласия на Кавказе не может быть укреплена на основе лжи и политико-национальных спекуляций в форме новейших верноподданнических актов и парадных мероприятий, которые кроме двусмысленных дискуссий ничего путного не могут дать ни России, ни Кавказу»3. Упомянутый историк, действительно, игнорирует факт и обстоятельства геноцида, ставит в кавычки слово «мухаджирство», трактует реальные факты изгнания абазов, абхазов, адыгейцев, шапсугов со своей исторической родины только как «принуждение в некоторых случаях к выселению непокорных обществ» и утверждает, что «принуждение» «уменьшило число жертв и приблизило ее (войны. - К.Г.) окончание в 1864 году»4. А я процитирую Кипкеевой русского офицера И. Дроздова: «Рыцарский образ ведения войны, постоянно открытые встречи, сбор большими массами - ускорили окончание войны. Если бы... вооружаясь им, из-за угла встречать наступление русских отрядов, то, вероятно, война не кончилась бы так быстро». Таково мнение непосредственного участника и очевидца той войны на Запад-
Общество
Terra Humana
ном Кавказе. Собственно, мысль о том, что «эту войну можно было кончить раньше», еще в 1883 году высказал Шамиль, задолго до З. Кипкеевой. Его мнение общеизвестно. Интерпретация сторонницей Армавирской школы, ученицей академика В. Виноградова (наряду с североосетинским профессором-ориенталистом5 М. Блиевым, говорившим о социобиологической, «хищностной» сущности кавказских горцев) официальной лжи царских генералов и клише современных русских национал-социалистов о том, что навечное отторжение коренных народов от своих тысячелетних корней «уменьшило число жертв», мало сказать что неудачна.
При проведении мероприятий, посвященных великой Кавказской войне, при постановке вопроса о получении статуса вроде «народа-изгнанни-ка» и пр. в числе этих жертв, к которым отношу, безусловно, и насильно изгнанных горцев, элита адыгского суперэтноса (адыгейцы, кабардинцы, черкесы, шапсуги) почему-то не упоминает абазин, включая ашхарцев (потомков горских абазов). Кабардинская национальная элита считает более пострадавшей в этой бойне Кабарду, которая, по сути, не участвовала в главном, беспощадно-кровавом, завершающем периоде собственно великой Кавказской войны (1817-1864) и этим избежала участи махаджирства6. Кабарда была «умиротворена» в первой четверти XIX века, однако князья с дружиной сохранили свои позиции, приобрели даже поддержку русских властей. Их военные подразделения сражались на стороне России против абаза-адыгейцев на завершающем этапе войны.
Актуальна проблема исследования конфликта интерпретаций войны вообще в культуре. Она обусловлена, думается, прежде всего тем, что является социально значимым культурным конфликтом, в котором находит выражение острое духовное противоборство между культурой войны и культурой мира как альтернативными культурными стратегиями развития цивилизации. Я о современной цивилизации, которая лишена культуры стыда и чести, этих, возможно, романтических для кого-то иллюзий, соотносимых с рыцарским средневековым кодексом чести. Сегодняшнее буржуазное общество, построенное на иных экономических основах, представляющее собой более разветвленную сеть социальных и межнациональных взаимодействий, основанное на регулярной армии, центральном законодательстве, репрессивной системе, СМИ, etc., заимствует декларативный этос рыцарства, применявшийся к избранному обществу, и переносит его на все сферы будничной жизни. Однако сегодня снижена чувственная энергия, что историки, культурологи, политологи расценивают как настоящую трагедию. Недаром Л. Гумилев настойчиво предупреждал о необходимом условии существовании этноса - «пасси-онарности», а К. Юнг говорил о растрате сокровища в форме духовного опыта переживаний и страстей. Анализ конфликтов, реанимируемых социумом в форме производства дискурса насилия, извращения, ужасов и пр., злободневен также для выработки локальных стратегий государства и общества на исторически длительный переходный период от культуры войны к культуре мира, к толерантным картинам мира.
Все дело в том, что эволюция конфликта интерпретаций войн на сегодня может перейти в глобальный культурный конфликт, взяв на вооружение достижения современной цивилизации. И чтобы его разрешить в необходимом для цивилизованного человечества направлении, уже сегодня требуется смена парадигм: переход от культуры войны (во всех ее формах) к культуре мира (во всех его проявлениях) - даже при выяснении, кто первым взобрался на какую-то гору. Помнится, идеологическая парадигма понимания войны создала в свое время иллюзию истинной культурной интеграции интеллектуальной традиции человечества в отношении войны и сохраняла эту иллюзию вплоть до начала нового тысячелетия. Жесткая иерархичность элементов идеологии войны, закрытость этой интерпретационной системы, ее настроенность в целом на конфликтное противодействие с конкурирующей системой (идеологией мира) превратили понимание войны в выбор предпочтений (во имя чего следует вести войны?), а не в выбор способов их предупреждения, предотвращения.
Вполне допускаю, что отдельные выводы, оценки, сопоставления, сделанные в упомянутой выше работе, вызовут возражения и неоднозначные оценки отдельных историков, культурологов, политологов и пр. Понимание войны народами Карачаево-Черкесии через призму культуры - мифов, сказаний - сложный и противоречивый процесс, имеющий в своем содержании конфликтную составляющую. Это противоборство ценностно-нормативных установок, ориентаций, позиций, суждений в отношении великой Кавказской и Великой Отечественной войн, их итогов, последствий, например, для абазина и карачаевца, которые в глазах российских завоевателей составляли некое единство - «татары».
Речь правомерно повести и в субъектном аспекте, то есть о конфликте между создателями, допустим, неких ценностей: отдельными творческими личностями, писателями и историками тех лет и нашими современниками, идеологами, политиками, а также научными и философскими школами и сообществами, другими институтами духовного производства. Я постарался всем им, иностранным и отечественным, очевидцам и компиляторам, «копателям» архивов и комбинаторам, дать высказаться, памятуя, что при изучении любой личностной и обществоведческой проблемы допускается много различных подходов, что влечет за собой разные варианты гуманитарного знания и теорий, объясняющих один и тот же эмпирический материал и факт7. Так, согласно В. Дильтею, характер изучаемого объекта и понимание возможностей использования гуманитарных знаний соотносимы с личностью изучающего, его идеями, методологией, или, как писал М. Вебер, с его ценностями.
В истории, включая войны, нет строго параллельных путей. Часть историков сомневается в том, что знание истории может считаться научным, хотя соглашается с принципом познаваемости исторического прошлого. Они полагают, что научным может быть только такое знание, которое открывает «законы» существующей или существовавшей действительности. Противоположной точки зрения, инспирирующей совершенно другое по-
Общество
Terra Humana
нимание истории, придерживается Т. Кун, который в «Структуре научных революций» историю представляет как матрицу рассмотрения всех наук. Это, естественно, привело к дальнейшему разрыву в мышлении между историками и философами, «причем не только относительно поиска задач исторического познания и сущности человеческой истории, но и в самих формах мысли и языка»8. Правомерно связать это с происходящими в истории философии поворотами (фундаментальными изменениями), тенденциями типа «выдвижения на поверхность Бытия» (М. Яценко). Подобную позицию поддерживают Ж. Делез (формирование плана имманенции из хаоса), В. Библер (зарождение всех всеобщих логик в возможностном мире, где они присутствуют лишь на грани своего бытия), М. Хайдеггер (бытие вынуждает философа услышать, как он должен мыслить)9.
Философия как интерпретационная система, обеспечивающая понимание смысла того же русско-кавказского противостояния, может расширить возможности культуры. Философия со своими возможностями позволила мне по-своему разглядеть «лицо войны», чем я постарался воспользоваться, чтобы сделать выводы по онтологической, аксиологической и праксиологической модели смысла войны. Однако рефлексия и появление философского понимания войны, вместо предыдущей исследовательской практики, ориентированной преимущественно на объяснение войны, не означают преодоления философией, например, религиозного понимания войны, проблему которого я тоже основательно затрагиваю. Но эта задача практически невыполнима, пусть даже философия специально займется ее решением, так как воюющий человек не перестает ощущать потребность в единении с чем-то превосходящим его. И пока человек будет нуждаться в божественном расположении, конфессиональная константа, религиозная точка зрения на войну останется востребованной. Воюющим для оправдания своих действий необходима не только «земная», но и «небесная» шкала ценностей. А. Суворов в своей «Науке побеждать» говорил солдату: «Молись Богу! От Него победа! Бог нас водит. Он нам генерал!»
В «Дискурсе истории» Р. Барт объясняет, что «исторический дискурс по самой своей структуре представляет собой, прежде всего, идеологическую, точнее, воображаемую конструкцию - в том смысле, что воображаемое есть тот язык, которым отправитель дискурса «заполняет» субъекта высказывания (существо психологическое или идеологическое). Отсюда понятно, почему понятие исторического «факта» у разных мыслителей вызывало к себе недоверие»10. Дело в том, что многие историки подходят к истории по принципу «или-или», считая, что «две разные информации не могут не враждовать. Образ врага необходим для формирования каждой из них», а это отнимает другой инструмент для лучшего, непредвзятого понимания истории. И потому исследование должно производиться, по моему твердому убеждению, по принципу «и то, и другое». А. Пушкин как-то сказал: «Не говорите: иначе нельзя было быть. Коли была бы это правда, то историк был бы астроном, и события жизни человечества были бы предсказаны в календарях, как и затмения солнечные. Но Провидение не алгебра. Ум человеческий, по простонародному выражению, не пророк, а угадчик,
он видит общий ход вещей и может выводить из оного глубокие предположения, часто оправданные временем, но невозможно ему предвидеть случая - мощного мгновенного орудия Провидения»11. Однако некоторые исследователи12 вообще ставят наивно-провокационный вопрос: «что лежит в основе масштабного конфликта (а не истребительной и разрушительной войны. - К.Г.) - продвижение (а не нашествие. - К.Г.) России на Кавказ или реалии самого этого региона?» - и уточняют: «военная активность горцев?» - предлагая вообще уйти от ответа на «вопросы, связанные с “поиском виновных”», так как «поляризация исследовательских гипотез непродуктивна», потому что «при очевидном наличии обеих вышеуказанных составляющих открывается возможность создания множества версий - от имперских до ультранационалистических». А «перспективу» усматривают в «широком военно-антропологическом контексте», то есть вся эта трагедия с невосполнимыми потерями должна рассматриваться как предмет изучения «военной субкультуры», «армии на войне», «значения гарнизонов как проводников европейской культуры на этой имперской окраине», а также того, «что представлял собой противник, с которым столкнулись вооруженные силы России? Как трансформировалась армия в условиях перманентного вооруженного конфликта? Какова роль казачества и национальных формирований в Кавказской войне?»13 и пр. При этом игнорируется национально-освободительный фактор, значимость героизма, патриотизма, «существование особой горской культуры» (имеется в виду, видимо, культура войны со стороны горцев). Утверждается, что война для горцев была частью их быта, а Россия вторглась в зону, подверженную горской агрессии, что произошло столкновение двух экспансионистских линий - имперской и набеговой горской. У нас в голове много синкопических исторических ритмов, мы зачастую мыслим собственную историю очень короткими промежутками времени. Или, наоборот, такими длинными, что там все различия исчезают. Что нам мешает мыслить историю как более целостное образование?! Не сменой эпох, а через потенциацию и раскрытие некоторого ядра...
Приветствую активизировавшуюся историческую реконструкцию, и одновременно озабочен ею, озадачен и собственным пониманием «бытия-возможности» (М. Хайдеггер). Вообще, способность к разделению существования и сущности составляет основной признак человеческого духа, который только и фундирует все остальные признаки. Для человека существенно не то, что он обладает сущностью a priori или способен овладеть ею. Согласен и с тем, что не может существовать постоянной организации и рефлексии упомянутого разума, они всегда подвержены историческому изменению14. Нельзя было даже Канту идентифицировать абсолютность нравственного закона с обыденной общепринятостью. Реконструкция, предполагаю, будет вестись с учетом плюрализма. То есть историческая реконструкция имеет право каждый раз как бы начинаться с чистого листа («tabula rasa» - Аристотель, Локк), сегментарно, с учетом исповедуемых ценностей, не способных к сращиванию, синтезу, интеграции.
В ходе философско-культурологического и политологического исследования отметил для себя еще одну важную особенность: все попытки
Общество
Terra Humana
построения исторического знания есть не что иное, как самооценка, то есть объект и субъект исследования перетекают друг в друга. Информация (факты) - дело рук человеческих, результат деятельности субъектов истории, преследующих собственные цели. Оценивают эти факты историки, тоже живые люди, разделяющие некую концепцию исторического развития и потому неравнодушные к материалу своих научных построений. Физик нейтрален по отношению к изучаемой им элементарной частице или космическому объекту, он ищет объективную истину. Историк тоже пытается найти истину, но среди субъективно препарированных фактов (исторических документов, отражающих интересы соответствующих исторических персонажей, от имени которых нередко выступает и сам автор исследования), которые он отбирает часто уже под готовую гипотезу и к оценке которых он подступается, тоже вмешивается субъективистский «аршин». Поэтому «историческая интерпретация является по преимуществу точкой зрения, ценность которой состоит в ее плодотворности, в ее способности пролить свет на имеющийся исторический материал, помочь осмыслить и обобщить его»15. Это принуждение реальностью...
«Стрела времени» (не цикличность и повторяемость, а необратимый линейный процесс) не знает обратного хода, время имеет обратный ход только у фантастов. Но «стрела» эта одинаково актуальна как для естественной, так и для социальной истории и философии. Исхожу из предположения, что эволюция жестко не детерминирована и оставляет нам некий диапазон для проявления свободы воли. Согласно английскому историку и философу Р. Коллингвуду, историк не «воссоздает» прошлое, а фактически (как и писатель-романист) «реконструирует» его продуктами воображения, идеями «воображаемой картины прошлого»16. Современные ученые, анализируя философию Ф. Ницше, приходят к выводу, что «рабские» способы смягчения ресентимента превратили человека из благородного существа в стадное, одомашненное, больное животное. Именно в таком виде мы, согласно Ницше, существуем практически без изменений последние двадцать пять веков господства про-
~ 17
тивоестественных ценностей»17.
Не уверен в существовании философии, востребованной интеллектуальной мыслью Карачаево-Черкесии. Не говорю уже о какой-то ее роли по воспроизводству архетипов и стереотипов, которые находятся в национальной истории каждого из народов. Как писал С. Кьеркегор, философия исповедует историю, чтобы, услышав искреннее раскаяние, открыть его иное. Философия всегда - открытие иного. В связи с чем не исключаю, что в данной работе наибольший интерес в философской интерпретации исторического наследия представляют не столько типичные даже для российского Кавказа концепции и взгляды, сколько именно нетипичные, непонятые, а то и отвергнутые в свое время, не замечаемые в настоящее время, оказавшиеся альтернативными и невостребованными. Для меня не всегда что было, то было. Важно давать свои ответы на вопросы истории-времени, сущего бытия («Ва-ввт») и будущего пришествия.
В свою защиту или оправдание сошлюсь и на мнение О. Шпанна: «...хотя история существует лишь там, где прошлое все еще продолжает каким-либо способом жить в настоящем, речь здесь вовсе не идет о каком бы то ни было определенном знании о том, что произошло. Такое знание было бы лишь историческим учением. В самой же истории мы имеем дело только с самим сохранением, с тем фактом, что прошлое пронизывает собой то, что произошло позднее, что оно сохраняет в нем свою действенность»18. И снова сошлюсь на популярного философа и социолога К. Поппера, который глубоко убежден, что «каждое поколение имеет право по-своему интерпретировать историю, и не только имеет право, а в каком-то смысле и обязано это делать». Полностью солидарен и с последующим тезисом Поппера о «бесплодности идеи научной объективности», о необходимости «представлять исторические проблемы со своей точки зрения»19. Например, абазинская историография за почти единичным исключением есть результат поверхностного описания исторических процессов абазин с неабазинской точки зрения. Сегодня у абазов отсутствует даже робкое понимание трагичности своей истории, героическую часть которой присвоили другие интеллектуальные и творческие элиты благодаря неким преданиям и мифам, отчего деформировалось сугубо абазинское мировосприятие, скосились картины мира абазин, их образ жизни. В науке и публицистике повторяется один и тот же набор праздно-ободряющих или покровительственно-равнодушных тезисов политических конъюнктурщиков, заслоняющих, затушевывающих собой абазинское прошлое, абазинскую реальность и сумрачную перспективу. Над другими, нынешними «классиками» довлеет гипертрофированное культивирование аксиологического фактора в познании истории, а это, по моему разумению, признак силовой интерпретации истории, которая наглядно проявляется в современных условиях, под влиянием и культурной политики власти без общества.
Необходимо изучать ментальности, картины мира, людей прошлого. Но историк иной этнической группы эту систему изменяющихся представлений и образов разных групп и страт, определявшую поступки и поведение абазинской эволюционировавшей общности как непременного объекта истории, не мог и не может лучше, «интимнее» понять и знать так, как познавали один или несколько обезов, джиков, санигов и др. (а сегодня познает абазин, адыгеец, etc.), в которых продолжились (но не у всех проявились) коды геномов. Еще раз повторюсь: я веду речь о мироощущении и мировосприятии абазгов, абазин, etc. бывшего абазского сообщества (известные племена «абаза-чиля») и нынешней абазинской общности, пусть даже без «пятого пункта» в паспорте. Речь веду об их верованиях, навыках мышления, этносоциальных и этических ценностях, отношении к природе, переживании ими времени, толковании ими возрастов человеческой жизни, etc., которые в каждую эпоху взаимно были связаны и образовывали некую космогонию и космологию, целостность картин мира. Материальные факторы (типа «народные промыслы»), взятые этнографами сами по себе, не дадут полной разгадки решающих поступков обезов-абазин. Потому считать их существами без воли и истории преступно, и ошибочно
Общество
Terra Humana
придерживаться относительно них тезиса К. Маркса: «Они не могут представить себя, они могут лишь быть представлены». Все стимулы, исходящие из политической, экономической или социальной сферы, неизменно проходят сквозь фильтры ментальности, получая в них своеобразное индивидуальное преломление. На оценку конкретным абазом-абазином того или иного явления, события влияли его дух, прежний этносоциальный опыт, здравый смысл, интересы, эмоциональная впечатлительность - все то, что составляет и именуется сегодня соседствующими народами как «абазинский характер» (например, адыги - «абаза шан», «абаза х’аль» в негативе). Абазины вынуждены не оставаться в долгу. Собственно, всем представителям этнических групп полезно помнить, что в истории нет и не было ни одного народа, добившегося успеха, если он занимался самоуничижением и посыпанием головы пеплом, не искал позитивных начал в своих поражениях и катастрофах, не проявлял защитный национализм.
Во введении к первой части дилогии - «Наездничество как фактор социального насилия» - столь подробного объяснения и настойчивого утверждения своей позиции не было. На множестве исторических фактов было продемонстрировано, что наездничество все же не кочевничья система производства.
Свежий взгляд способен придать новое направление и оригинальную интерпретацию известным фактам и концепциям для выхода из устоявшихся стереотипов. На Северном Кавказе, в Карачаево-Черкесии все еще господствуют старые позитивистские и эволюционистские модели объяснения, давно отвергнутые на Западе. Наука в Карачаево-Черкесии все более страдает от идеологической зашоренности и этнической амбициозности ее представителей, от ограниченности документальных и нарративных источников, от неумения исследователей философски интерпретировать имеющиеся. Некоторым ученым КЧИГИ довелось сконструировать в свое время железобетонную, пусть даже красивую, удобоваримую для политической системы теорию. Она была многократно цитируема ими в статьях и книгах, а потом из нее сделали монумент, который должен быть неприкасаем и который удовлетворяет якобы всем временам, пространствам, народам, цветам, размерам, etc., etc.
Безусловно, твердой основой и непоколебимой почвой для общественного и национального сознания и самопознания всегда должна служить этнонациональная история во всех ее проявлениях. Наше прошлое требует почтительного отношения, почтительного внимания. (Не секрет, что по данным даже микротопонимики можно реконструировать этническую историю абазин на Кавказе.) Вместе с тем нельзя считать, что всякое прикосновение к истории является произволом, в лучшем случае ошибкой натурализма, именуемой еще законом Юма. Так можно всякого, даже самого объективного историка, добросовестно украшавшего исписанными листочками ветвистое хронологическое древо, не склонявшегося ни к отрицанию, ни к восхвалению, ни к патриотическому ражу, ни к самоуничтожению, тщательно устранявшего, точно в страхе перед репрессивными
органами, всякие следы своего присутствия, обвинить в главном: в отборе событий - и заподозрить его в произвольной оценке, личностном осмыслении20. Дело еще в том, что прежнее состояние науки о культурных формах общественного бытия лежит в основе многих мировоззренческих и методологических подходов современной цивилизации, концепций современных гуманитарных наук. Сама наука - всего лишь часть культурной традиции, и как часть культуры, аспект, сторона, воспроизводящая общественно-природные системы, она «зависима» от среды, стереотипов культуры, ожиданий людей. Потому есть необходимость поддержать новый научно-мировоззренческий, методологический подход, названный этнософией, в основе которого лежит новая философия (созидания, синтеза, постулирования единства и всесвязности мира), подкрепляемая новой мифологемой (всецелостного восприятия действительности, оптимизма, воспроизводства человеческого общества, соединения веры и знания, включенности людей во всецелостный мир).
Тем не менее, автор оставил за собой право на собственное первоначальное мнение, так как еще одна задача данной работы заключается в том, чтобы подойти к устоявшимся проблемам региона и народов с новым видением перспектив снятия напряженности, с другими критериями, ценностями. Автор всегда принимал во внимание то, что на нашей «планете Кавказ» все взаимосвязано, и кто ограничится историей только одного региона, одного народа, одной эпохи, тот вряд ли осмыслит их объективно, и вряд ли его поймут современники и потомки. Вспомним слова Б. Окуджавы: «Святая наука - услышать друг друга сквозь ветер на все времена...»
Как отметила профессор Института философии РАН Н.М. Смирнова, наше время парадоксально по сути. Мы умудряемся жить одновременно в трех цивилизационных измерениях: душа наша витает в традиционном обществе, а телесно мы обитаем в индустриальном обществе, пользуемся современными средствами связи, бытовой техникой, наше сознание же принадлежит постиндустриальному (информационному) обществу21.
Я старался избежать использования в тезисах, даже в наиболее приемлемых для автора точках зрения исследователей и ученых легковесного принципа: «такой-то тогда-то то-то сказал, и потому-то.». Это следствие логической ошибки, именуемой аргументацией («argumentum ad hominem» -аргумент к человеку), то есть доводом, имеющим целью воздействовать на чувства собеседника, пробудить в нем соответствующее отношение к рассматриваемому положению указанием на авторитетность его сторонников или на отрицательные моральные качества его противников, etc. Схема примитивна: «этот сказал то-то, следовательно...». Моя позиция также сводима к тому, что «ссылка на авторитет не есть довод» (Б. Спиноза). Я пытался уходить от умозрительных акцентов, окончательных вердиктов, заинтересованного пролонгирования уже использованных концепций, версий, цитат, характеристик. В бытующую рационалистическую методологию «эвклидова ума» и социально-исторического познания с ее упрощенной логической схематикой невозможно уложить религию. Эту методологию не
Общество
Terra Humana
примет верующий; и в ноуменальном, и в феноменальном мире религиозные люди просто продолжат верить в то же самое, что и раньше, и не обратят никакого внимания на всякие аргументы... По мере возможности я стремился к беспристрастному изложению материала и непредвзятому общению с читателем для налаживания и сохранения конструктивного диалога при предъявлении новых исторических фактов, новых социологических, философских, социокультурных и иных подходов, интерпретаций. Тем не менее сейчас я чувствую себя в положении персонажа М. Волошина: «И я стою один меж них // В ревущем пламени и дыме // И всеми силами своими // Молюсь за тех и за других». Хотя знаю: глаза холопов не насытятся ужасом тупых зрелищ и дармового хлеба.
А применительно к основной теме хотел бы изложить «свинцовое правило» из теории межкультурной коммуникативной компетентности философа Л.Г. Почебута22. Преподношу это правило в форме притчи.
При первой встрече людей, принадлежащих к разным культурам, у одних возникли следующие мысли: «Эти существа хоть и люди, но не такие, как мы. Они живут в горах, питаются грубой пищей. Их обычаи примитивны и жестоки. Следовательно, они некультурны: дикари и варвары. Следует привить им свою культуру, идеологию, обратить в свою религию, цивилизировать». Но культура этого народа не подошла другому, горскому, который любил, берег, защищал веками свою и отверг «у-вей» (недеяние).
При второй встрече, помня о неудаче первой, рассудили уже следующим образом: «Дело не в том, что эти люди грубые, примитивные, необразованные. Они сумасшедшие, если не принимают культуру высокоразвитой цивилизации. Они не принимают христианства, а сохраняют свои языческие традиции, хуже того - стремятся к исламу. Учитывая, что они не воспринимают наш образ жизни и мыслей, необходимо их лечить». Однако культурологическая диспансеризация не дала ощутимых результатов, так как диагноз и способы «лечения» были неверны. Никто из лечившихся не выздоровел, чтобы произнести: «Я теперь буду соблюдать запрет на насилие, на грабеж не столько ради альтруистической любви к другим людям, сколько ради того, чтобы самому не быть убитым и ограбленным при отсутствии этой санкции».
При третьей встрече людей, принадлежащих к разным культурам, у первых, «культурных», уже сложилась агрессивная уверенность, что «эти люди не поддаются лечению, воспитанию. Они опасны, значит, десубъектированы,то есть приравнены к животным. Значит, правомерно и необходимо их порабощение, продажа, уничтожение; на их землях должны существовать понятные нам люди». Но те, с гор и ущелий, стали защищать главную ценность своей культуры - свободу, свой образ жизни, свои картины мира.
Первых цивилизованный свет стал оправдывать, посчитал, что это межкультурный конфликт, что они ведут культурную экспансию, что раз они выше в «культурном» отношении, то вправе властвовать, покорять, переделывать других в соответствии со своей культурой, по своему образу и подобию. Они следовали принципам Великого инквизитора23 Ф. Достоевского, выраженным в тезисе В. Белинского: «Люди так глупы, что их надо
насильно вести к счастью. Не в парламент пошел бы освобожденный русский народ, а в кабак побежал бы пить вино, бить стекла и вешать дворян». Никто не остановил первых в жестокой войне, практически была уничтожена целая народность, ее самобытная культура, в которой никто не усмотрел основания естественной, природно-социальной цивилизации.
Чтобы не усмотрели в притче пример надуманных рассуждений, древний и не соответствующий реалиям сегодняшней цивилизации, напомню первую реакцию на события 11 сентября 2001 г. в Америке. «Чего же им надо? - вопрошала общественность. - Они не понимают человеческого языка. Они воплощенное зло, с ними невозможно вести диалог. Понять фанатиков невозможно - там нет никакого сознания, один только фанатизм или зомбирование со стороны некого злодея (Бен Ладена). Напрашивается один вывод: их надо уничтожать».
Однако, как быстро выяснилось, это невозможно практически, потому что придется либо закрывать глаза на многие весьма сходные события в других регионах, либо же пойти на конфронтацию со всем исламским миром, что равносильно самоубийству. Эмоциональные истоки такой реакции вполне понятны, но столь же ясно, что ни к какому решению проблемы подобный подход привести не может. Европейцы забыли, как они «открывали» Америку: с диким варварством полностью уничтожили высочайшую доколумбову культуру коренных жителей континента - индейцев Мексики и Перу. Десятки миллионов людей оригинального интеллекта и культуры были кровожадно убиты колонизаторами, их знания и опыт в материальной, научной и духовной сферах безвозвратно погибли (письменные памятники сознательно уничтожались христианскими католическими миссионерами). Думаю, что постоянные катаклизмы в США, в череде которых и сентябрьские события, - это посмертное воздаяние, перенесение ответственности за безмерные грехи на потомков тех европейцев.
Считается аксиомой, что все правовые нормы строятся в соответствии с высшей ценностью, культурой данного общества. А для отбора элементов культуры решающее значение зачастую имеет доминирование присваивающей или производящей деятельности. При этом носители этих разновидностей деятельности могут выступать то как воинствующие агрессоры, то как сторонники мира.
Так как энергетический потенциал общества был невелик и ограничивался мускульной силой людей и животных, то в действиях кавказцев и кочевников усматривали признаки культуры войны, агрессию, а земледельцев, хлебопашцев именовали дружественными людьми, сторонниками мира. Мировоззрение первых некоторые исследователи (П.И. Смирнов, Ф.П. Смирнов) выводят из высказывания Чингиз-хана, что для мужчины высшая радость - «подавить возмутившегося и победить врага», захватив при этом всех жен и скот противника. Относительно кавказских мужчин я бы добавил и то, что от них ожидались самостоятельность, независимость, смелость, умение рисковать, уверенность в себе. Вернее всего, эти черты характера вызывали обостренное стремление к самоутверждению. Причем
Общество
Terra Humana
имелось в виду самоутверждение не только в глазах других, связанное с желанием достичь успеха, заслужить особую, из ряда вон выходящую репутацию среди других наездников, но и в собственных глазах, которое проявляется в самоуважении и чувстве собственного достоинства. Все другие наездники даже его родного племени воспринимались как соперники, претендующие на его потенциальную добычу.
А представитель якобы мирных крестьян с сохой, «угодник» монголо-татар Александр Невский заявил: «кто с мечом к нам придет, от меча и погибнет». Хотя в 1255 году этот русский князь принял сторону татар и не присоединился к коалиции, пытавшейся свергнуть монгольскую власть. Причины агрессивности и миролюбия тех времен будут, по мере возможности, раскрываться в социальном контексте в последующем.
Обращаю внимание на тот факт, что люди на конях, всадники, отличались всегда более мощной энергетикой. Главной жизненной установкой все же была «приватизационная», а не производительная. И их неуемная энергия, необходимая для присвоения богатых пастбищами земель, захвата скота и рабов поддерживалась главным образом свежим мясом, сыром и молоком, в то время как у земледельца основу годового рациона составляла мучная, растительная пища. Причем надо заметить, что материальные ресурсы производятся и накапливаются у хлебопашцев совместно, поэтому здесь функциональны такие качества, как коллективизм, послушание и пр. Когда угасает вера в собственные силы, укрепляется уверенность, что всех вместе соберут до кучи, и они сделают то, что от них потребуют. То есть в этой культуре «требуется только вера в людей вокруг тебя. Что делаешь ты сам, не имеет большого значения» (М. Мид).
Известно, что бледнолицые братья лишили племена апачей возможности систематически «выходить на тропу войны», а из предложенной им «трубки мира» с дымом выкурилась и душа индейской культуры. Культура их трансформировалась в фольклорно-театрализованные представления, маски-шоу, приобретя поддельный антураж, став товарным сувениром, неким брендом. Все это связано с проблемой сохранения гетерогенеза (разнообразия) и самоценности каждой национальной культуры. Закон иерархических компенсаций, или закон Седова, гласит, что рост совокупного разнообразия на верхнем уровне иерархической структуры обеспечивается ограничением разнообразия на несущих уровнях - макрокультуры. А макрокультура и война (актуальная или потенциальная) суть две стороны одной медали. Безусловно, уместен здесь парафраз известного высказывания X Черчилля.• кто не сожалеет об уходящих национальных культурах, у того нет сердца, а кто пытается их реанимировать, у того нет головы.
Впрочем, я, собственно, не об истории, этнографии, психологии, биологии, этнологии, антропологии, социологии, политологии, не соотнесенных с общефилософским пониманием и русского завоевателя, и мультикультур-но-, мультирелигиозно-, мультиэтничного кавказца-традиционалиста. Их многоликость сводит понимание истории порой противоречивого сопряжения России и Кавказа к некоторому одностороннему психологическому,
поведенческому, биологическому или иному видению человека вообще. Лично я не утилизирую, а развиваю возможные интерпретации на фоне того, что было, чего не было и чего не могло вообще быть. Свою рефлексию я все же отличаю от интерпретации. Первое считаю неким процессом па-радигмального сдвига, когда общепринятые способы мысли и действия полностью меняются даже от предшествующей интерпретации, тем более новых открытий. Напомню фразу античного историка и философа, поставленную эпиграфом к этой статье: «История - это философия, преподающая на примере». Я проявил волю преподать свой пример, так как имел в этом потребность и готов отстаивать свою позицию. Это мой выбор, связанный со стремлением осмыслить и обобщить имеющийся исторический материал и его интерпретации. Этот труд - не «завихрение» от сквозняка западноевропейской свободы в России и на Кавказе; чтобы ею распорядиться, надо сначала завоевать ее, а потом снова каждый раз отвоевывать.
Свяжу это с существенной разницей между волей и свободой, являющихся сакральной диадой в реализованной мной позиции самовыражения. Еще для Т. Гоббса (1588-1679) свобода воли была суммой человеческих физических и духовных возможностей, при этом к духовным возможностям он относил и познание, и волевые действия: если «всякий акт человеческой воли... проистекает из какой-нибудь причины, а эта причина - из другой в непрерывной цепи... то они проистекают из необходимости»24. Эта работа как порождение моей свободы воли проистекает из необходимости, потому что действительно «свобода и необходимость совместимы». Именно об этой необходимости «в действии» напоминает и современный мыслитель А. Тойнби: «...никто не может считаться самим собой, не выразив свою сущность в действии»25.
Вместе с тем, эта работа не есть презумпция самодостаточности само-презентации, то есть навязывание моего видения, как бы без метафизической, но все же ницшеанской «воли к власти» - власти культуры, науки, жизни. В ноуменальном мире есть и «воля к знанию» Фуко, как отражение определенной формы власти. Причем власть знания, в отличие от категорического императива, подавляюща, она принуждает людей вести себя подобающим образом.
Сотрудники Карачаево-Черкесского института гуманитарных исследований, возможно, и не подозревают, что именно гуманитарные науки, и философия в частности, представляют собой способ распространения власти. Эти сотрудники являются проводниками «воли к знанию», желания контролировать общественность и население республики, устанавливая «истину», которая с помощью перформативных высказываний политически ангажируется и интерпретируется. Но это уже другая тема.
1 Олейников Д.И. Россия в Кавказской войне: поиски понимания // Россия и Кавказ сквозь два столетия. СПб., 2001. - С.69.
2 Душенко К. Мысли, афоризмы. М., 2004. - С.582.
3 Лайпанов Т. История как беспристрастное исследование // Еженедельник «Вести гор». № 4. 30.01. 2007.
4 См.: Кипкеева З. Народы северо-западного и центрального Кавказа: миграция и расселение (60-е годы XVIII в., 60-е годы XIX в.). М., 2006.
Общество
Terra Humana
5 Речь об известной концепции ориентализма Э. Саида (Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб., 2006) - американского ученого палестинского происхождения. По его мнению, ориентализм - это своего рода дискурс, основанный на системе властных институтов колониального характера. В соответствии с этой концепцией получается, что Кавказ (дикий, жестокий, агрессивный) - антипод России (гуманной, демократичной, просвещенной). Кавказ угрожает, постоянно нападает на Россию, потому ей надо было поставить его под свою власть, иначе кавказские варвары никогда не станут культурным и цивилизованным народом. М. Блиев потому и ориенталист, что, придерживаясь схемы Маркса, утверждает с 1983 года, что северокавказские горцы, исключая, естественно, осетин, добывали себе средства к существованию при помощи грабительских набегов на соседей: сначала на Закавказье, а затем на русские поселения на российском Кавказе. Его позицию сегодня пропагандирует другой историк - В. Дегоев. Однако в последней работе «Россия и горцы Северного Кавказа на пути к цивилизации» (М., 2004 г. - С. 10) М. Блиев склонен к сглаживанию острых углов: «Россия, пережившая промышленную революцию, столкнулась с обществом в стадии революционного перехода от эгалитарности к иерархическому обществу ».
6 Правда, после покорения Кавказа было издано предписание начальника Терской области «О запрещении жителям Большой и Малой Кабарды выезда в Турцию и об аресте лиц, агитирующих кабардинцев к переселению (с отправкой в тюрьму во Владикавказ)» в связи с тем, что мусульманская элита (например, мулла Жамурза Варитлов) подготовила к переселению 900 кабардинцев. По официальным данным Российской империи, только в 1858-65 гг. покинуло родину 439 194 чел., в основном абаза-адыгейцы, часть исследователей называет цифру 900 тыс. (А. Касумов), другие (Марк Пинсон и Кемаль Карпат) - 1,2 млн чел.). Кроме них, переселилось 40 000 вайнахов, 39 660 ногайцев, 10 000 осетин, до 25 000 дагестанцев. До конца XX в. выехало еще более 200 тыс. чел. Но все это приблизительные данные.
7 Розин В.М. Опыт построения методологического курса, выполняющего функции навигатора для программ и курсов «История и философия науки» // Философские науки. 2005. № 11. - С. 136.
8 Розов Н.С. Возможность теоретической истории: ответ на вызов Карла Поппера // Вопросы философии. 1995. № 12. - С. 55.
9 Маркова Л.А. Философия из хаоса // Вопросы философии. 2002. № 3. - С. 156.
10 Барт Р. Дискурс истории // Система моды: статьи по семиотике культуры. М., 2003. - С. 438.
11 Пушкин А.С. О втором томе «Истории русского народа» Полевого. Т. 11. М., 1949. - С. 127.
12 Лапин В.В. Армия России в Кавказской войне XVIII-XIX вв. СПб., 2008.
13 Там же. - С. 5-19.
14 Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.63-90.
15 Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. - С. 216.
16 Коллингвуд Р. Идея истории. Автобиография. М., 1980. - С. 28.
17 Миронов В.Н. Философия истории Фридриха Ницше // Вопросы философии. 2005. № 11. - С. 165.
18 Шпанн О. Философия истории. СПб., 2005. - С. 42.
19 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. М., 1992. - С. 310.
20 Тартаковский М.С. Историософия. Мировая история как эксперимент и загадка. М., 1993. - С. 30.
21 Смирнова Н.М. Сайт РГГУ «Современна ли современность?» 20.04.2005.
22 См.: Почебут Л.Г. Теория межкультурной коммуникативной компетентности //Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6. 2007. Вып. 3.
23 Установить, каков должен быть образ жизни, достойный человека, невозможно. Всякие попытки сделать это опасны, потому что порождают соблазн воплотить в жизнь «лучший» общественный порядок, заставляя силой подчиняться ему тех, кто «не понимает», что он хорош. Это путь Великого инквизитора из романа Ф. Достоевского «Братья Карамазовы», вознамерившегося насилием и обманом привести людей к всеобщему счастью (в его понимании). История знает немало подобных попыток - начиная проектом «идеального государства» Платона и кончая нынешним «капиталистическим экспериментом».
24 Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государств церковного и гражданского. М., 1964. - С. 233.
25 Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991. - С. 255.
