CC BY
29Канатьева Наталья Сергеевна
58 кандидат биологических наук, магистр истории, доцент,
Астраханский государственный университет им. В.Н. Татищева
414056, Астрахань, ул. Татищева, 20а E-mail: Nessy71@mail.ru
История астраханского старообрядчества в конце XVII — конце XIX века: краткий обзор
В статье в краткой форме рассказывается об основных этапах истории старообрядчества на астраханской территории, начиная с высылки и казни костромского протопопа Даниила, одного из идеологов раннего старообрядчества, и заканчивая XIX в. Упомянуты восстания Степана Разина и так называемый «Свадебный бунт», неоднозначное событие, остающееся до настоящего времени недостаточно исследованным; в частности, опираясь на монографию Н.Б. Голиковой, автор показывает искажение целей бунта и фальсификацию фактов о вождях бунтовщиков, инициированные Петром I и закрепившиеся в исторической литературе XVШ-XIX вв. Описаны появление старообрядческих поселений в XVIII в., их взаимоотношения с правительством и военными властями; на примере событий из повседневной и религиозной жизни общин показано негативное и агрессивное отношение властей к старообрядцам. Приведены количественные и качественные характеристики астраханского старообрядчества в самом городе Астрахани, а также казачьих станицах, сельских городках и поселениях; продемонстрировано умышленное занижение численности старообрядцев при миссионерских подсчётах. Рассказано о знаменитых астраханских купцах-старообрядцах Сапожниковых и книжниках, в частности о Л.М. Мартынове, а также о роли и значении женщин-старообрядок в повседневной практике старообрядчества. Показана динамика взаимодействия старообрядческих общин с официальными властями, военными и православными священнослужителями, во многом зависимая от личности самодержца на престоле. Отмечается, что с середины XIX в., в период так называемого «николаевского оскудения священства», в старообрядческой среде наблюдается постепенный переход к элементам сектантства в богослужениях и повседневной жизни.
Ключевые слова: старообрядчество, разинское восстание, Свадебный бунт, беспоповцы, федосеевцы, поповцы-австрийцы, поморы.
Для цитирования: Канатьева Н.С. История астраханского старообрядчества в конце XVII — конце XIX века: краткий обзор // Старообрядчество. 2023. Т. 1. № 1. С. 58-75. DOI: 10.24412/2949-4001-2023-0050
Natalia S. Kanatieva
Candidate of Biological Sciences, Master of History, Associate Professor, 59
Astrakhan State University named after V.N. Tatishchev
414056, Astrakhan, Tatishcheva str., 20a E-mail: Nessy71@mail.ru
The history of the Astrakhan Old Believers in the late XVII — late XIX centuries: a brief overview
The article briefly describes the main stages of the Old Believers' history in the Astrakhan territory, starting with the expulsion and execution of the Kostroma Archpriest Daniel, one of the ideologists of the early Old Believers, and ending with the 19th century. Stepan Razin's riots and the so-called «Wedding Riot» are mentioned, an ambiguous event that remains insufficiently studied till the present time. In particular, drawing on the monograph by N.B. Golikova, the author shows the distortion of the riot goals and falsification of facts about the leaders of rebels that was initiated by Peter I and set in the historical literature of the i8-i9th centuries. The appearance of Old Believers'settlements in the 18th century, their relationship with the government and military authorities are described. The negative and aggressive attitude of the authorities towards the Old Believers is shown with the example of events from the daily and religious life of communities. Quantitative and qualitative characteristics of the Astrakhan Old Believers in the city of Astrakhan as well as in Cossack villages, rural towns and settlements are given; deliberate understatement of the number of Old Believers in missionary calculations is demonstrated. It is told about the famous Astrakhan merchants-Old Believers Sapozhnikovs and scribes, in particular, L.M. Martynov, as well as about the role and importance of women-Old Believers in Old Believers' daily routine. The dynamics of interaction between Old Believer communities and official authorities, military and Orthodox clergy, largely depending on a person on the throne, is shown. It is noted that since the middle of the 19th century, during the so-called «Nicholas impoverishment of the priesthood», a gradual transition to elements of sectarianism in worship services and everyday life has been observed in the Old Believers' environment.
Keywords: Old Believers, Razin uprising, Wedding riot, bespopovtsy, Fedoseyevtsy, Popovtsy-Austrians, Pomors.
For citation: Kanatieva N.S. The history of the Astrakhan Old Believers in the late XVII — late XIX centuries: a brief overview. Old Believer, 2023, vol. 1, no. 1, pp. 58-75. DOI: 10.24412/2949-4001-2023-0050
Р
6о V еформы Русской православной церкви, инициированные в середине XVII в. царём Алексеем Михайловичем и его «собинным» другом патриархом Никоном, привели к последствиям, затронувшим все стороны русской жизни: религиозным, социальным, демографическим и многим другим. Названные «расколом», они поистине раскололи русский народ на две неравные части — тех, кто отнесся к никоновским «новинам» индифферентно, и тем, кто сделал девизом своей дальнейшей жизни гордое «Умрём за Аз единый». Сторонники дореформенного православия в одночасье стали изгоями в родной стране. Многие из них вынуждены были переселяться на окраины империи, зачастую в неблагоприятные места с тяжёлым климатом и недружественным аборигенным населением.
Одним из таких мест стали низовья Волги, территория, позже названная Астраханской губернией. Здесь, в силу её пограничного расположения, сторонники старой веры проживали с конца XVII в. Именно в Астрахань был сослан, а позднее и казнён один из ближайших соратников протопопа Аввакума костромской протопоп Даниил. Подробности его пребывания в Астрахани и мученической кончины практически неизвестны, об этом лишь в общих чертах пишет Аввакум: «схватав Никон Даниила в монастыре за Тверскими вороты, при царе остриг голову и, содрав однарядку, ругая, отвел в Чюдов в хлебню и, муча много, сослал в Астрахань. Венец тернов на главу ему там возложили в земляной тюрьме и уморили» [прот. Аввакум, 1879.]. То же описание, лишь несколько более образное, приведено у Андрея Денисова в «Винограде Российския земли» [Денисов, 1906]. Весьма немногословно упомянул о ссылке Даниила астраханский церковный летописец о. Иоанн Саввинский: «Удалённый от центра астраханский край со своими привольными степями и изобилием естественных богатств обещал раскольникам безбедное и спокойное существование, где они свободно могли исполнять своё «древлее благочестие». Само правительство, сослав в Астрахань костромскаго протопопа Даниила, сотоварища протопопа Аввакума, как бы предуказывало раскольникам безопасное для проживания место» [Саввинский, 2002. С. 114]. Из последующих исследователей ни С. Введенский в своём очерке «Костромской протопоп Даниил: Очерк из истории раскола в первое время его существования» [Введенский, 1913. С. 844-854], ни Н.Ф. Каптерев в главе «Кружок ревнителей благочестия» из книги «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович», ни С.А. Зеньковский в «Русском старообрядчестве» [Каптерев, 1909. С. 106-150], ни П. Паскаль в «Протопопе Аввакуме и начале раскола» [Паскаль, 2011] ничего не добавляли к скудным сведениям о судьбе протопопа Даниила после того, как он был выслан из Москвы. Итак, всё, что можно извлечь из источников, — это то, что Даниил принял мученическую смерть на Астраханской земле, практически став первой жертвой террора, развязанного Никоном против тех, кто не принял церковных реформ.
В 1670-1671 гг. страну сотрясало восстание Степана Разина, яркой страницей которого стало взятие Астрахани и казнь митрополита Иосифа Астраханского. Снова обратимся к о. Саввинскому: «обаяние Разина на Волге было столь сильно, что жители городов и сами стрельцы охотно переходили на его сторону» [Саввинский, 2002. С. 136]. Когда Разин, «придерживавшийся несомненно также старины» [Саввинский, 2002. С. 114] (старообрядчества. — Н.К.) с войском дошёл до Астрахани, то жители города не только не оказали ему сопротивления, но, более того, помогли овладеть городом. При этом, когда через год разинской
вольницы в Астрахани войска И.Б. Милославского вошли в город и начались казни уце- 61 левших сторонников атамана, в «расколе» обвинений не было. Был ли элемент борьбы за «древлее благочестие» во взятии Астрахани, или нет — эта тема всё ещё нуждается в своих исследователях...
К концу XVII столетия, в 1683 и в 1698 гг., в Астрахань были сосланы участники московских стрелецких бунтов. Саввинский писал об этом так: «после известнаго стрелецкаго бунта (имеется в виду бунт 1698 г. — Н.К.) в Москве сюда же сослано было. не мало стрельцов-раскольников, которые потом учинили такой же бунт и в Астрахани» [Саввинский, 2002. С. 114]. Под «таким же бунтом» он подразумевал так называемый «Свадебный бунт», или Астраханское восстание, произошедшее в 1705-1706 гг. Астраханское восстание остаётся во многом неисследованным, и поныне наиболее обоснованным и достоверным источником по нему является вышедшая в 1975 г. монография Н.Б. Голиковой «Астраханское восстание 1705-1706 гг.» [Голикова, 1975], основанная на архивных материалах, в том числе Старшинской канцелярии, фонда Преображенского приказа, Кабинета Петра I, а главное — на переписке Петра с ближайшими сподвижниками, такими как Ф.А. Головин, Т.Н. Стрешнев, Б.А. Голицын, Ф.Ю. Ромодановский, Б.П. Шереметев и Ф.М. Апраксин, которым он писал «прямо и откровенно» (выражение Н.Б. Голиковой. — Н.К.). По мнению Н.Б. Голиковой, эта переписка разительно отличается от других документов времени Петра, в ней «виден страх перед восстанием и стремление всеми средствами добиться его ликвидации» [Голикова, 1975. С. 6-7].
Одним из важнейших, на наш взгляд, выводов, сделанных Голиковой в монографии, является заключение о сознательном искажении фактов, относящихся к восстанию, с самого начала его изучения и описания в исторической и популярной прозе. Голикова прямо пишет о том, что все три редакции первого описания Астраханского бунта, сделанные М.М. Щербатовым в «Гистории Свейской войны», лично контролировались и исправлялись Петром: «Пётр стремился не столько донести до потомков неискажённую истину, сколько оправдать свои действия и политику.» [Голикова, 1975. С. 11]. И далее: «Из поправок Петра Астраханского восстания касались две, но обе имели принципиальный характер. Это были, собственно, не поправки, а вставки, в которых он давал чёткую оценку восстанию и его движущим силам» [Голикова, 1975. С. 12]. В результате «поправок» Петра инициатором восстания становился стрелецкий сын Стенька Московитин, которому в 1705 г. было 17 лет, тогда как, по словам Голиковой, роль действительных вождей восстания П. Жегало и И. Шелудяка замалчивалась или упоминалась крайне бегло; «даже о такой крупной фигуре, как избранный атаманом купец Я. Носов, говорилось вскользь» [Голикова, 1975. С. 15].
Существует чрезвычайно интересное, на наш взгляд, упоминание, а скорее полноценная рецензия на книгу Голиковой в книге Е.В. Чистяковой «Городские восстания в России в первой половине XVII в. (30-40-е годы)» [Чистякова, 1975]. Написанная практически сразу после выхода монографии Голиковой, она предлагает несколько другой взгляд на события Астраханского восстания, особенно в части связи его с астраханской старообрядческой общиной: «Слабая изученность такого многогранного явления, каким был раскол, не позволила автору (Н.Б. Голиковой. — Н.К.) в достаточной степени показать связь последнего
62 с Астраханским восстанием. Как известно, во главе восставшей Астрахани стоял последовательный и твердый старовер Я. Носов, который даже перед смертью отказался принять официальную веру. Восставшие использовали такие лозунги старообрядцев, как борьба за старую веру и недоверчивое отношение к «подлинности» царя... И, хотя можно согласиться с автором, что раскол все-таки не стал знаменем астраханцев [Чистякова, 1975. С. 311], тем не менее влияние раскольнической идеологии на определенные круги горожан в начале восстания несомненно» [Чистякова, 1975. С. 311].
Итак, состоявшееся в 1705-1706 гг. Астраханское восстание, последнее крупное городское восстание в России (за исключением специфического Чумного бунта в Москве 1771 г.), всё же частично основывалось на протесте против реформ Никона.
В 1760-1790 гг. на землях Астраханской губернии, прилегающих к рекам Большой Ир-гиз, Еруслан, Теляузик, появились старообрядческие слободы в результате переселения тысяч старообрядцев с Ветки.
Вначале старообрядчество было наиболее распространено в казачьих станицах; при этом из архивных материалов видно негативное и агрессивное отношение властей к казакам-старообрядцам. Например, летом 1793 г. священник Андрей Афанасьев рапортовал в Кизлярское духовное правление1 об обнаружении в станице Александровской «раскольничьей часовни» [ГААО, Ф. 599, 1793. С. 1]. Не дожидаясь ответа от правления, в часовню отправился городничий, некий секунд-майор Берг, после чего «часовня была разломана, а утварь передана в православную церковь» [ГААО, Ф. 599, 1793. С. 1].
Тем же летом того же 1793 г., но уже в другой станице, Екатериноградской, также был «открыт раскол» [ГААО, Ф. 599, 1793. С. 2]. Неизвестный священник, также адресуясь в Кизлярское духовное правление, пишет о том, что «отставные казаки Семён Гладилин, Григорий Головин и (нрзб) Жемчугов, не слушают (священника. — Н.К.) и идут по своему упрямству. Один из них, Семён Гладилин, грамоте обучен, имеет книги Часослов, Псалтирь, сборник-каноник, ведёт службы в Великую субботу и на Святую Пасху и прочие, чем совращает в раскол большое количество казаков» [ГААО, Ф. 599, 1793. С. 2]. И снова был применён правительственный ресурс. Из Астрахани был прислан благочинный, у грамотного казака Гладилина все старопечатные книги отобраны [ГААО, Ф. 599, 1793. С. 2] и отправлены в Астраханскую духовную консисторию.
В 1802 г. произошло довольно серьёзное событие в станице Червлёной. В канун Богоявления явился «некий бродяга, именующий себя попом» [ГААО, Ф. 599, 1802. С. 2] и «такую возымел дерзость, что, несмотря на запрещения, при собрании старообрядцев Гребенскаго войска, старшин и казаков, совершил публичное на реке освящение воды» [ГААО, Ф. 599, 1802. С. 3].
1 Примечание. В связи с реформой административно-территориального деления Российской империи,
проводившейся правительством в 70-80 гг. XVIII в., учреждались наместничества, объединявшие две-три губернии, которые в составе наместничеств назывались областями. Указом правительства от 5 мая 1785 г. было создано Кавказское наместничество в составе Астраханской и Кавказской областей с местом пребывания наместника в г. Екатеринограде. В мае 1790 г. Кавказское губернское правление было переведено в г. Астрахань, который получил название губернского города Кавказского наместничества. Духовным окормлением ведало, помимо Астраханской духовной консистории, ещё Кизлярское духовное правление. Поэтому рапорт адресован туда.
Происшествие имело большой резонанс. Вначале о нём сообщил местный священник Николаевской церкви благочинному протоиерею Александру Петриеву, тот написал рапорт архиепископу Астраханскому и Кавказскому Платону (Любарскому), а уже архиепископ, в свою очередь, адресовался министру внутренних дел. В донесении архиепископа, помимо Червлёной станицы, упоминались ещё четыре: Карагалинская, Старогладковская, Курдю-ковская и Новогладковская, причём было заявлено о «немалом числе раскольников в этих станицах» [ГААО, Ф, 599, 1802. С. 2]. По-видимому, министр решил, что радикально разобраться в этом вопросе сможет не духовная, а военная власть, и отправил указание астраханскому военному губернатору Карлу Кноррингу, повелев узнать «кто сему причиной и в ответ прислать Его преосвященству (Платону. — Н.К.) объяснение» [ГААО, Ф, 599, 1802. С. 3]. Вся эта переписка заняла не более трёх месяцев, и в конце марта Карл Кнорринг написал архиепископу Астраханскому и Кавказскому Платону обширное ответное письмо, в котором, в частности, было сказано: «.сделал я строгое предписание, кому следовало, о изыскании в Гребенском казачьем войске того лжепопа, дерзость который оказал публичным свершением по старообрядческому манеру водосвящения. Меры строгости, кои могу я в сём обстоятельстве принять, — конечно, положить преграду заблуждениям явно себя оказывать; но не знаю, будут ли успехи соответствовать намерениям в точном обращении их на путь истинный, и не навлекут ли иногда какого затруднения, ибо таковое отступление их и части семейных и других по линии казаков от православия не есть новое заблуждение, но закоснелое издревле в умах их, и, может быть, по преданиям от предков дошедшее» [ГААО, Ф, 599, 1802. С. 24]. Не правда ли, довольно неожиданная позиция военного губернатора, заранее расписывающегося в неудаче миссии отвращения казаков от старой веры, веры, «от предков дошедшей»? К сожалению, дело № 1076 письмом Кнорринга заканчивается, неизвестно, «изыскал» ли губернатор «лжепопа» и как поступил с ним. В целом все действия Кнорринга вполне укладываются в общее отношение к старообрядцам тех времён.
(В скобках заметим, что политика монархов и правительства применительно к старообрядчеству всегда зависела от личности самодержца и была сложной и противоречивой, откровенно репрессивной при царевне Софье, императрице Анне Иоанновне, императорах Александре I и Николае I к концу царствования последнего, прагматичной и непоследовательной при императоре Петре I или сравнительно веротерпимой при императрице Екатерине II.)
В первой четверти XIX в., по словам Саввинского, «относительно раскольников вообще продолжала действовать благоволительная система Екатерины II. Император Александр I в Указе от 21 февраля 1803 г. так определил своё отношение к расколу: «не делая насилия совести и не входя во розыскание внутренняго исповедания веры, не допускать однакож внешних оказательств отступления от церкви и строго воспрещать в сем соблазны, не в виде ересей, но как нарушение общего благочиния и порядка» [Саввинский, 2002. С. 270]. Таким образом, освящение воды в канун престольного праздника при большом скоплении народа посчиталось нарушением благочиния, но никак не проявлением злостного отступления от православия.
Астраханские старообрядцы смогли воспользоваться «царёвым послаблением». Вскоре после указа поморская община Астрахани при своём молитвенном доме близ Христорож-дественской церкви «завела богадельню и больницу с общею трапезою, а за Покровским монастырём на бугре устроила своё кладбище» [Саввинский, 2002. С. 370]. Не удовольствовавшись этим, в сентябре 1809 г. поморцы подали астраханскому губернатору Кожевникову просьбу о том, чтобы имеющимся у них богадельне, больнице, молитвенному дому и кладбищу был придан статус, аналогичный таковому Преображенского кладбища в Москве.
Как известно из истории важнейшего старообрядческого беспоповщинского (федо-сеевского) центра России, Преображенского кладбища, своим возникновением оно было обязано эпидемии чумы 1771 г. [Брокгауз, Ефрон, 1997. С. 544. Ст. 1071]. Бывший дворовый человек князей Голицыных Илья Алексеевич Ковылин, воспользовавшись предлогом организации чумного карантина, выстроил здесь вначале федосеевские богадельни, а к 1811 г. — комплекс зданий в подражание Выгорецкой пустыни братьев Денисовых, в который входили мужской и женский монастыри.
Было чрезвычайно заманчиво для астраханских старообрядцев-беспоповцев устроить нечто подобное и в Астрахани. Община поморцев к этому времени составляла, по данным православных миссионеров, до 300 человек [Саввинский, 2002. С. 371].
Ответ на ходатайство получен лишь через полтора года и был, по мнению миссионеров, «успокоительным» [Саввинский, 2002. С. 371], т. е. поморцам «не возбранялось иметь оныя (богадельню, больницу, молитвенный дом и кладбище. — Н.К.) на общих правилах» [Саввинский, 2002. С. 371]. Вследствие «успокоительного» ответа поморцы вскоре заново отстроили ветхие строения молитвенного дома и богадельни и обнесли их забором, а в 1813 г. удалось закрепить все здания за общиной и посредством «владенного указа» [Саввинский, 2002. С. 371]. Всё это происходило, по-видимому, при негласном попущении губернатора Кожевникова, т. к. на запрос Духовной консистории он отвечал: «В разсуждении гражданскаго порядка тишина и благоустройство, предписанныя законами, со стороны поморской секты соблюдается в надлежащей степени; неповиновения нет» [Саввинский, 2002. С. 371].
Таким образом, по мнению православных миссионеров, «благодаря чрезмерной снисходительности и поблажке со стороны гражданскаго начальства, раскол в главнейших своих видах, поповщине и безпоповщине, широко распространился по Астраханской епархии. По исповедным ведомостям благочинных за 1822 г. раскольники показаны в следующих сёлах: Астраханскаго уезда — в Иванчуге, Уварах, Чагане, Новоалександровском, Новопавловском, Фёдоровском и в Лебяженской станице; Енотаевскаго уезда — в станицах Замьяновской, Грачёвской и Косикинской, и в селе Селитряном; Черноярскаго уезда — Каменном Яре, Солодниках, Цацах, Никольском, Пришибе и Солёном Займище. В Красном же Яру раскол свил себе прочное гнездо издавна» [Саввинский, 2002. С. 371].
В 1825 г., при драматических и всем известных обстоятельствах, на престол взошёл Николай I, и положение старообрядцев существенно ухудшилось. Сами старообрядцы называют этот тридцатилетний период русской истории «николаевским оскудением священства» [Мельников, 1999. С. 182], а Николая — «миссионером на троне». 10 мая 1827 г. последовало узаконение: решительно воспретить старообрядческим священникам перемещаться из од-
ного уезда в другой, тем паче из губернии в губернию для совершения духовных треб, «в 65 случае же переездов поступать с ними как с бродягами» [Мельников, 1999].
В 1837 г. были изданы Правила, которыми, в частности, старообрядцам воспрещалось строить новые общественные молитвенные здания или «исправлять» старые, а также обращать в публичные молельни крестьянские избы. С невероятной по отношению к собственному народу жестокостью были закрыты иргизские старообрядческие монастыри: в феврале — марте 1837 г. старообрядцев, стоявших на коленях вокруг монастырей, хлестали плетьми, стреляли холостыми зарядами и поливали водой. «Но этим ещё николаевское торжество православия не закончилось. Был ещё суд над «бунтовщиками». Военносудная комиссия приговорила: 11 человек наказать кнутом и сослать в каторжные работы; 326 человек и настоятеля Корнилия наказать плетьми и сослать на поселение; 16 человек по старости лет без телесного наказания сослать в Сибирь» [Соколов, 1888].
Но, как с сожалением писал Саввинский, «для Астраханскаго края эти меры были недействительны. При обширности астраханских степных пространств, при разъединной жизни по хуторам, куда редко мог проникать начальственный надзор, раскольники продолжали жить по-старому» [Саввинский, 2002. С. 374-375].
Раскол в Астраханском крае усугублялся ещё и большим количеством переселенцев и беглецов. Разгром Иргиза и других старообрядческих центров привёл, среди всего прочего, к появлению большого количества «праздношатающихся бродячих расколоучителей» [Саввинский, 2002. С. 375]. Саввинский упоминал, в частности, о двух таких самозваных пророках, но, судя по описанию их проповеди, это были не вполне старообрядцы, во всяком случае первый из них, астраханский мещанин Макар Баландин, который создал «чрезвычайно затейливое и своеобразное учение» [Саввинский, 2002. С. 376]. Себя он скромно называл «вторым, после единороднаго сына, светилом, братом единороднаго и назначил себе место ошую (слева от. - Н.К.) Бога Отца. Также он считал себя блудным сыном, пленённым царством змиевым, а теперь, будучи освободившимся из этого плена, принявшим от Отца посольство на брань со львом и змием, для чего обрёл какой-то киот завета от горняго Иерусалима и книгу нерукотворённую. И покланятся, говорил блудный сын, все языцы животу завета моего и уверуют во книгу нерукотворённую» [Саввинский, 2002. С. 376]. Несмотря на полный сумбур и отсутствие хоть какого-то намёка на доктрину, проповедь Баландина имела успех среди астраханцев. Правда, миссионеры считали, что народ относился к нему как к местному юродивому, которого грех обижать. Миссия Баландина продлилась недолго. Уверив своих последователей, что после смерти он воскреснет на третий день, как его старший брат, Баландин «погиб в доме умалишённых, затянувшись на койке своим утиральником» [Саввинский, 2002. С. 376]. Но, несмотря на несостоявшееся воскресение своего лидера, его последователи-«макаровцы» в Астрахани ещё некоторое время были в довольно значительном количестве [Саввинский, 2002. С. 376].
Второй странствующий пророк, некий инок Варсонофий, попытался организовать секту простецов. Он ходил по городу в скуфье и холщовой рубахе на голое тело, устраивал «самочинные» моления и принимал желающих в свою секту путём перекрещивания. Про-
66 поведь его, по мнению Саввинского, имела вид ярой федосеевщины [Саввинский, 2002. С. 376]. Успеха среди астраханцев Варсонофий не имел.
В целом именно в этот сложный для старообрядчества период начинается постепенное отхождение от гордого принципа «Умрём за Аз единый!» к лукавой формуле «По нужде и пременение закону бывает». В частности, в среде астраханских старообрядческих общин наблюдается переход к элементам сектантства в богослужениях и повседневной жизни.
В именном списке старообрядцев городских и уездных общин за 1821 г., например, по Чёрному Яру и Черноярскому уезду приводятся такие сведения: «В Чёрном Яру мужеска пола (старообрядцев. — Н.К.) поповской секты 19, женска 17, в уезде мужеска 63, женска 46. Весь Новый завет отвергают, иконоборствуют и обращают обряды, похожие на еврейские; второе крещение отправляют не рукоположенные священники, а сами собой» [ГААО, Ф. 1, 1838. С. 21]. Очевидно, что к старообрядчеству, за исключением «второго крещения», эта так называемая «поповская секта» не имеет отношения, — это иудействующие. В Енотаевке к старообрядцам отнесли перекрещенцев — «мужеска 7, женска 2 перекрещенцев» [ГААО, Ф. 1, 1838. С. 21], — так обычно называли еноховцев, а в Енотаевском уезде в старообрядцы были записаны члены совершенно непонятного, но довольно многочисленного объединения под названием «спасская поповская поморская молоканская секта» [ГААО, Ф. 1, 1838. С. 21]: «в уезде онаго мужеска 121, женска 19 спасской поповской поморской молоканской секты» [ГААО, Ф. 1, 1838. С. 21].
Разумеется, проще всего объяснить подобный оксюморон некомпетентностью православных священников, не различающих направления и толки в старообрядчестве. Напротив, в «Ведомости старообрядцев в Астраханском уезде находящихся, кто из них к какой секте принадлежит, а секты какие заключают в себе обряды — за вторую половину 1824 г. Учинена в Астраханском земском суде 24 февраля 1825 года» [ГААО, Ф. 1, 1838. С. 36] представлена информация «заключение обрядов», где, в отличие от полицейских и миссионерских отчётов, не выделена принадлежность к определённому толку, а написано общее резюме: «Обряды обоих сих сектов (поповщинской и поморской. — Н.К.) заключаются в том, что они считают некоторое различие между древними и новыми книгами, пренебрегают употребляющими табак, бритием бороды и молящимися крестом, слагаемым из большого, указательного и среднего пальцев, называя щепотью, и что якобы с таковыми людьми воспрещает закон вместе жить, есть и приносить Богу молитвы. Не употреблять также пищи и пития из посуды той, которая находилась в употреблении людей не их сект. Даже между собой одна другою сектою гнушаются, и каждая имеет своё толкование во всех же прочих отношениях» [ГААО, Ф. 1, 1838. С. 37].
Известная исследовательница старого русского сектантства О.Ю. Редькина писала: «Несмотря на все отличия в этих религиозных течениях — культовые, вероучительные и т. д., грани между ними были взаимопереходимы. Нередки были случаи переходов из одного религиозного направления в другое» [Редькина, 1999. С. 117-131]. Кроме того, Редькина отмечает в целом благожелательное отношение старообрядцев к сектантам, позволявшее осуществлять совместную деятельность и личные отношения: «Другой социальной группой, благосклонно относившейся к сектантам, была часть волжского и донского казачества, при-
надлежавшая к беспоповским старообрядческим направлениям (поморцы, спасовцы и др.). Об этом свидетельствует факт частого совместного проживания казаков-старообрядцев, молокан и субботников в пределах одного поселения (Дубовка, с. Балыклейское, п. Субботин Царёвского уезда, сёла Черноярского уезда и т. д.), а также обычная практика заключения между ними браков...» [Редькина, 1999. С. 117-131]. А.И. Клибанов подобное взаимопонимание и даже взаимовлияние объяснял «близостью религиозных представлений, культа и организационного устройства общин беспоповщинского направления в старообрядчестве и религиозно-реформационных движений» [Клибанов, 1989. С. 566].
Итак, в первой четверти XIX в. взаимодействие на всех уровнях старообрядцев и сектантов, переходы из старообрядчества в сектантство и наоборот постепенно становятся общим явлением, и неудивительно, что православные миссионеры и должностные лица не всегда в силах определить, кто из «уклоняющихся от православия» перед ними, и должным образом отразить это в отчётах.
С другой стороны, В.В. Керов считал, опираясь в том числе на авторитет П.И. Мельникова, что «процесс конфессионализации (институционализации старообрядчества и осознания старообрядцами собственной конфессиональной идентичности) растянулся на целое столетие, а в некоторых районах — и на больший срок» [Керов, 2004. С. 26]. П.И. Мельников, который в начале 1850-х гг. был главой комиссии МВД, отправленной в Нижегородскую губернию, также считал, что нахождение в домах крестьян и купцов лестовок, подручников и других атрибутов староверия само по себе не делает их старообрядцами, иначе «пришлось бы всё население Заволжья отнести к числу раскольников поголовно» [Мельников, 1898. С. 26]. При этом примерно треть прихожан сельских храмов официальной церкви в Нижегородской и Костромской областях «крестились двуперстно, как и старообрядцы» [Мельников, 1898. С. 26]. По мнению Керова, «такие крестьяне, очевидно, не были носителями староверческой культуры, сохраняя лишь традиционные элементы дониконовской обрядности» [Керов, 2004. С. 26].
В «Ведомости земскаго Енотаевскаго суда» [ГААО, Ф. 1, 1802. С. 73], в отличие от «Ведомости Енотаевскаго городничества, находящихся в городе Енотаевске жительством, придерживающихся расколов каких, сект и обрядов» [ГААО, Ф. 1, 1802. С. 70], прямо были указаны не старообрядцы, а иконоборцы, но тем не менее и в неё включены поповцы, поморцы, молокане и спасовцы.
Следует заметить, что во многих, если не во всех подобных, ведомостях, независимо от авторства и ведомства, старообрядцы и сектанты считались посемейно, таким образом, безотносительно к тому, сколько в семье человек, все они шли за единицу. То есть в ведомости было указано 68 человек, а реальное количество насчитывало 85 поповцев, 49 поморцев, 197 молокан и 12 спасовцев, что в целом составляет 343 человека [ГААО, Ф. 1, 1802. С. 74-81 об]. Подобный лукавый подсчёт был повсеместен и обычен в России по отношению как к старообрядцам, так и к сектантам. Как справедливо замечал И. Н. Юркин, «цифра «записных» староверов, как правило, была случайной и сохранялась в целом с момента первой регистрации благодаря статистическим усилиям церковного и других ведомств, старавшихся не допустить внешнего неблагополучия в «борьбе с расколом»» [Юркин, 2003. С. 291-295].
68 К середине XIX в. численность древлеправославных, по официальным данным, состав-
ляла «до 5300 душ... в городах Астрахани и Красном Яру, а также в их уездах (до 3800 душ)... в Черноярском и Енотаевском уездах раскольников проживает до 1000 душ», т. е. в общей сложности более 10 тыс. человек» [Саввинский, 2002. С. 394].
Вдвое меньшее их количество приводится в отчётах Астраханского Кирилло-Мефоди-евского общества (см. табл. 1). При этом сами миссионеры отмечали, что «в действительности их (старообрядцев. — Н.К.) гораздо больше, если не на половину, то около неё» [Отчёт. 1893. С. 2].
Как известно, внутренне старообрядчество никогда не было однородным, существовало множество различных общин, толков и согласий. Почти все они были представлены и в губернии. К концу XIX в. астраханские староверы делились на следующие ответвления и толки: поповцев австрийского священства, или Белокриницкой иерархии, ещё называемых «австрийцами»; «окружников» и «неокружников» (так называли старообрядцев, согласившихся или, соответственно, не согласившихся с принципами, изложенными в «Окружном послании» поповца Ксеноса (Иллариона Георгиевича Кабанова. — Н.К.), главным постулатом которого признавалось ошибочным учение беспоповцев о воцарении Антихриста; беглопоповцев; беспоповцев, принимающих браки и молящихся за царя, — так называемых «поморцев», а также беспоповцев, не принимающих браки и не молящихся за царя. Среди последних отмечались федосеевцы, филипповцы и странники, или бегуны, при этом федосеевцев было больше, чем всех остальных беспоповцев. О странниках-бегунах в официальных сводках информации практически не было, но, по миссионерским наблюдениям, они также существовали, хотя и в меньшем, чем федосеевцы и филипповцы, количестве [Канатьева, 2006. С. 78-85].
Таблица № 1. Данные о количестве старообрядцев, собранные Кирилло-Мефодиевским обществом в 1890 г.
Местность Поповцы Беспоповцы Итого, обоего пола
муж. жен. Принимающие брак, молящиеся за царя Не принимающие брак, не молящиеся за царя
муж. жен. муж. жен.
г. Астрахань 199 246 66 74 105 109 799
Астраханский уезд 17 28 75 85 1084 1225 2514
Красноярский уезд 22 20 101 116 19 22 300
Енотаевский уезд 10 12 - - 96 121 239
Черноярский уезд 9 6 - - 336 341 692
Царевский уезд 112 136 27 26 68 87 456
Итого 369 448 269 301 1708 1905 5000
У астраханских старообрядцев имелись организованные религиозные сообщества и даже места для отправления треб и богослужений: в самой Астрахани у поповцев-австрий-цев была часовня, внешне и внутренне являвшаяся «вполне благообразным и богатым хра-
OLD BELIEVER 2023, vol. 1, no. 1
мом, восьмиконечный крест которого высоко поднимается над другими зданиями; при храме живут свои лжеиереи, лжедиакон и много певчих; они носят длинные волосы, наподобие священников, разъезжают по домам прихожан для совершения треб» [Отчёт.., 1902. С. 3]. И в нескольких сёлах Астраханской губернии тоже были моленные: например, у федосеевцев и поморов — в деревнях Комаровке, Хмелёвке, сёлах Икряном и Житном, причём «при одной такой моленной даже была устроена богадельня» [Отчёт. 1902. С. 4].
В своих ежегодных отчётах астраханские миссионеры стали отмечать, что, «сравнительно с прежним временем, у раскольников стало появляться стремление к грамотности и увеличилось количество их детей, обучающихся в школах» [Отчёт. 1902. С. 5]. В другом миссионерском отчёте замечалось, что «большинство их (старообрядцев. — Н.К.), особенно в Красноярском уезде, стало посылать детей своих в школы, даже церковно-приходския, хотя окончанием курса пренебрегают и получение свидетельства об окончании курса считают ненужным» [Астраханские епархиальные ведомости, 1903. С. 665]. Более привычным для старообрядцев было обучение у так называемых уставщиц (келейниц, мастериц), но об этом немного позже.
Вновь обращаясь к таблице № 1, отметим, что, как и во всей Российской империи в целом, в Астраханской губернии женщины-старообрядки лидировали, но не только численно. Во многих общинах как в самой Астрахани, так и по уездам они были наставницами и начётчицами. Например, в станице Городофорпостинской (ныне Трусовский район г. Астрахани) в общине федосеевского безбрачного толка «две вдовы, Агапия и Агафия (так в тексте. — Н.К.), составили раскольничий устав Седьми-толковый Апокалипсис и увлекали многих в раскол» [Кочергин, 1887. С. 26-28].
Зачастую православные миссионеры сталкивались с тем, что моральный авторитет начётчиц приводил к увеличению количества старообрядцев и укреплению позиций ста-роверия. Например, в п. Ступино Астраханского уезда, как пишет один из самых известных астраханских миссионеров о. Евтропий Кочергин, «до 1858 г. были все православные. В клировых ведомостях за 1858 г. в первый раз отмечены раскольники поморской секты женскаго пола две души, что подтверждается и рассказами старожилов, которые помнят, что лет 35-40 тому назад раскола в посёлке держались две или три старухи. В начале 60-х годов положение изменилось из-за некой Феодоры Ивановны Слесаревой, перешедшей в раскол, причём её примеру последовали другие женщины, увлекшие за собой в поморщину мужей, так что в 1869 г. четвёртая часть жителей посёлка были ревностными последователями поморской секты; в исповедных ведомостях за сей год значится: «поморской секты мужеска пола 61, женска пола 49»» [Кочергин, 1893. С. 336].
Важным механизмом обучения и воспитания в старообрядческой общине являлась деятельность вышеупомянутых уставщиц, или келейниц, или мастериц. Как понятно из фе-минитивной формы терминов, эта роль целиком принадлежала женщинам. Таким образом, распространённое главенствующее положение женщин в древлеправославных общинах зачастую закреплялось в сознании юных старообрядцев с детства, подкрепляясь авторитетом первых наставниц и легитимизируясь в качестве религиозно-культурной традиции.
Как писал Иван Спиридонович Абрамов, этнограф-любитель, краевед, музейщик и человек со сложной судьбой, изучавший обычаи и быт ветковских старообрядцев, «в деле хранения старинных устоев особое значение имеют уставщики. а также келейницы. В келейницы посвящают себя незамужния девушки, большей частью уже пожилыя, «христовы невесты». Оне живут в маленьких келейках, б. ч. (большей частью. — Н.К.) собственных, многия из них занимаются обучением ребятишек часослову, псалтыри и письму церковным уставом. Дети зовут своих учительниц «мастерицами», и это название утвердилось за ними, теперь их так называют все. В келейке мастерицы «благолепно», стены почти сплошь уставлены иконами в сияющих ризах и увешаны листками с душеполезными изречениями, сильно накурено ладаном. Что позволено мирскому человеку, то недопустимо келейным» [Абрамов, 1907].
Абрамов относился к деятельности мастериц довольно скептически. Он отмечал, что «дети научаются довольно бегло читать по церковно-славянски, но никто никогда не объясняет им смысла читаемого. Сами «мастерицы», разбирая по-печатному, редко умеют подписать свою фамилию и отличаются крайней умственной неразвитостью» [Абрамов, 1907]. При всём уважении к Абрамову автор не вполне согласен с его мнением. Благодаря таким незамужним и «ограниченным» мастерицам практически все старообрядцы были грамотными, что выгодно отличало их от остального крестьянства, находящегося в лоне официальной церкви. Кроме того, женщины, личная жизнь которых не сложилась, но которые смогли найти своё вполне уважаемое место в общине, заслуживают уважения и признания их заслуг.
Ещё одним ярким примером незаурядности женщин, которые вставали во главе старообрядческих общин, служит история начётчицы Евгении (или, по-местному, Явлении. — Н.К.) общины беспоповцев-безбрачников (не признающих брак. — Н.К.) в селе Раздор. Как описывал Явлению миссионер, это была «дева лет 30-ти, высокая ростом, брюнетка, крепкая здоровьем, обладающая хорошим голосом и могущая хорошо читать» [Отчёт. 1893]. Вначале она была помощницей наставника общины, Максима Григорьева, но постепенно «на неё возложили обязанность читать, петь и порядок службы вести; одним словом, она должна была быть такой помощницей Максима, чтобы руководить им во всех его обязанностях» [Отчёт. 1893].
При этом следует заметить, что служение Явлении в качестве фактического руководителя общины безбрачников приветствовалось не всеми: Григорьев и его родственницы стали противодействовать ей. Предлогом послужило то, что Явлении, как более грамотной и начитанной начётчице, платили больше, в том числе белужьей икрой, это, видимо, особо раздражало. Инициировала скандал и местная купчиха, муж которой выстроил для начётчицы отдельную горницу у себя во дворе. В итоге общину удалось восстановить против Явлении, случился открытый конфликт накануне Пасхи, после чего Явления уехала в Астрахань, а старообрядцы остались без торжественной службы, т. к. Григорьев её вести не смог, и стали объектом насмешек со стороны православных [Отчёт. 1893].
ОЬБ БЕЫЕУЕК 2023, Уо1. 1, ПО. 1
Подобного рода примеры нередки в отчётах миссионеров Кирилло-Мефодиевско-го братства [Отчёт Астраханского Кирилло-Мефодиевского общества. 1893]. Специфика Астраханской губернии состояла ещё и в том, что мужчины в рыбацких сёлах подолгу отсутствовали, большую часть года занимаясь ловлей, засолкой и обработкой рыбы на промыслах. В такой ситуации женщины зачастую играли ведущую роль как в повседневной, так и в общественной, в том числе религиозной, жизни. Понимая это, миссионеры в ходе своих поездок по губернии старались привлекать к диспутам именно женщин, признанных уставщиц и начётчиц, и останавливаться в их домах. В ходе очередной своей поездки по Красноярскому уезду, находясь в с. Теплинка, вышеупомянутый Кочергин сознательно останавливался в доме Евдокии Ивановны Мазловой, «главной заправительницы здешнего раскола» [Отчёт. 1893], пытаясь преодолеть её недружелюбие и вызвать на беседу. Нужно сказать, что это ему практически не удалось: начётчица лишь пообещала приехать в Астрахань, чтобы поучаствовать в диспутах, проводимых Кочергиным в епархиальной библиотеке. В своём отчёте миссионер писал: «Раскол в Красноярском уезде крайне груб и упорен в своём заблуждении. поддерживается главным образом родственными связями между раскольниками и материальными средствами, получаемыми от богатых купцов и купчих.» [Отчёт. 1893]. Итак, статус, роль и место женщин в астраханском старообрядчестве не отличались от таковых в целом по Российской империи, т. е. численное преобладание, высокий авторитет, отправление религиозных треб, ответственность за домашнее обучение и активная (и успешная) деятельность по вовлечению в раскол православных.
В Астраханской губернии были и свои знаменитые купцы-меценаты, выходцы из старообрядческих общин. Как известно, самыми богатыми купцами России всегда были именно старообрядцы. Явление это общероссийское, современными историками объясняемое расцветом древлеправославия, произошедшим после екатерининских указов 1782 и 1785 гг. об отмене собирания с «раскольников» двойного оклада, об отказе от термина «раскольники», о разрешении на принятие судебных свидетельств от старообрядцев и допуске старообрядцев к выборным должностям [Пыжиков, 2016. С. 131].
А. В. Пыжиков утверждал, что «старая вера, являвшаяся своего рода идентификатором. народного социума. [стала] главной силой торгово-промышленного развития в дореформенный период» [Пыжиков, 2016. С. 131], и приводил сведения о том, что «в Москве старообрядцами являлось подавляющее большинство фабрикантов: из семнадцати крупных предприятий Лефортовской стороны всего лишь два принадлежали никонианам» [Рустик, 1934. С. 74].
Среди фамилий богатейших астраханских промышленников упоминаются старообрядцы Шульгины, Рябицевы, Шелеховы. Но самыми знаменитыми были Сапожниковы, которые происходили из небольшого городка Вольска, зарекомендовавшего себя как оплот старообрядчества на Волге. Основатель династии Сапожниковых, Пётр Семёнович, был сыном казнённого пугачёвского бунтовщика, но, благодаря своей незаурядности, смог стать одним из самых богатых рыбопромышленников России. Судьба его заслуживает отдельного рассказа, но здесь скажем лишь о том, что он был очень щедрым и отзывчивым человеком, причём помогал всем, независимо от вероисповедания и национальной принадлежности.
Память о династии Сапожниковых сохраняется в Астрахани, один из городских мостов носит название Сапожниковского, а в Астраханской картинной галерее им. П.М. Догадина экспонируются портреты П.С. Сапожникова и членов его семьи.
Частью культурного контекста Астраханской губернии были и так называемые старообрядцы-книжники. Традиционная культура старообрядцев во многом зиждилась на доктрине богоугодного труда, благоговении перед грамотностью и почитании старой книги как источника преемственной передачи истин древлего благочестия.
Государственная монополия на печатание книг воспрещала старообрядцам издавать литературу, которая отвечала бы их духовным запросам. Запрет привел к тому, что на протяжении полувека, в период становления движения как оппозиционной общественно-политической силы, а главное — в период формирования его идеологии, старообрядчество вынуждено было обходиться постепенно ветшавшими дореформенными изданиями, дополняя их сочинениями, выполненными руками самоотверженных переписчиков.
Жизнь в условиях постоянного враждебного отношения со стороны государства и православной церкви, невозможность получения образования официальным путём привела в среде старообрядцев к совершенно особому отношению к людям образованным, начётчикам, уставщикам и книжникам. К сожалению, об астраханских старообрядческих книжниках XIX — начала XX в. известно совсем немного.
Одним из них являлся Лаврентий Мартынович Мартынов, о котором упоминается в словаре «Деятели книжной культуры Поволжья (XIV — начало XX в.)» по ссылке на воспоминания Павла Петровича Шибанова (1864-1935 гг.), колоритную фигуру в мире русских книжников и собирателей старинных рукописей конца XIX — начала XX в., потомственного букиниста. П. П. Шибанов писал: «Лаврентий Мартынович Мартынов, чрезвычайно милый, благодушный человек, с трагическим прошлым. Природный старообрядец, он, спасаясь от преследований правительства, особенно усилившихся в 50-х годах прошлого (XIX. — Н.К.) столетия, эмигрировал в Турцию, как многие из его единоверцев, принял турецкое подданство, прожил там 30 лет и вернулся в Россию, переменив фамилию. Какая была его старая фамилия, он, кажется, никому не говорил...» Мартынов был по профессии «переплётчик старинных книг. немилосердно обрезал поля, работа его была изумительно изящная. Кроме того, Мартынов занимался и стариной, знал толк в древних рукописях, старопечатных книгах и даже в иконах» [Шибанов, 2008].
Итак, к концу XIX в. астраханское старообрядчество представляло собой достаточно обширное, хотя и крайне разнородное сообщество. В губернии были представлены практически все крупные толки и согласия, в самом городе имелись благоустроенная часовня и богадельня, кроме того, во многих сёлах губернии были моленные дома. Численность старообрядцев, по заниженным миссионерским данным, составляла более 10 000 человек.
В целом к началу XX в. старообрядческое движение в России смогло накопить мощную инерцию обороны, достигнув в «краткий миг» русской свободы (1905-1918 гг.) серьёзных экономических, финансовых, культурных и социальных успехов, но тут же получившее самый страшный в своей истории удар [Поздеева, 1998. С. 17]. Начиналась новая эпоха богоборчества.
Литература 73
Абрамов И.С. Старообрядцы на Ветке. Этнографический очерк. — Санкт-Петербург: тип. М.П.С. (т-во И.Н. Кушнерев и К°), 1907.
Аввакум // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 17: XVII век. — СПб.: Наука, 1997.
Астраханские епархиальные ведомости за 1892 г. — Астрахань: Тип. В. И. Егорова, 1893.
Астраханские епархиальные ведомости. 1903. № 13.
Введенский С. Костромской протопоп Даниил: Очерк из истории раскола в первое время его существования // Богословский вестник. 1913. Т. 1. № 4. — С. 844-854.
Воспоминания старого библиофила: записки известного книжника-антиквара П.П. Шибанова (1864-1935) // Московский журнал. 2008. № 12.
Голикова Н.Б. Астраханское восстание 1705-1706 гг. Издательство Московского университета, 1975. — 328 с.
Государственный архив Астраханской области (ГААО). Ф. 1. Оп. 1. Т. 1. Д. 1177.
Государственный архив Астраханской области (ГААО). Ф. 1. Оп. 6. Д. 1838.
Государственный архив Астраханской области (ГААО). Ф. 599. Оп. 2. Д. 1076.
Государственный архив Астраханской области (ГААО). Ф. 599. Оп. 2. Д. 900.
Государственный архив Астраханской области (ГААО). Ф. 599. Оп. 2. Т. 1. Д. 855.
Денисов С. Виноград Российский. — М., 1906.
Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: в 2 т. / С.А. Зеньковский; сост. Г.М. Прохоров; общ. ред. В.В. Нехотина. — М.: Ин-т ДИ-ДИК, Квадрига, 2009. Т. 1-2. — 690 с.
Канатьева Н.С. К истории Астраханского Кирилло-Мефодиевского Братства // Вестник Астраханского государственного технического университета. 2006. № 5 (34). — С. 78-86.
Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович: Т. 1. — Сергиев Посад: Тип. Св.-Троиц. Сергиевой лавры, 1909.
Керов В.В. Конфессионально-этические факторы старообрядческого предпринимательства в России в конце XVII-XIX в.: дис. . д-ра ист. наук: 07.00.02. — М., 2004. — 719 с.
Кочергин Е.А. Появление раскола на Форпосте // Астраханские епархиальные ведомости. 1887. № 1-2. — С. 26-28.
Мельников П.И. Счисление раскольников. СПб. — М., 1898. Т. 14.
Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Уфа, Изд-во БГПУ 1999. — 557 с.
Отчёт Астраханского Кирилло-Мефодиевского общества за 1890-1891 гг. — Астрахань: Тип. Губернского правления, 1893.
Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола / Пер. с французского С. С. Толстого; Науч. ред. перевода: Е. М. Юхименко. — М.: Знак. 2011. — 680 с.
Поздеева И.В. Комплексные исследования традиционной культуры русского старообрядчества — результаты и перспективы // Мир старообрядчества. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 1998. № 4.
Пыжиков А.В. Грани русского раскола. Тайная роль старообрядчества от 17 века до 17 года. — М.: Концептуал, 2016. — 527 с.
Редькина О.Ю. Старое русское сектантство на Нижней Волге и Дону в XVIII-XX вв. // Геоэкономические и этнокультурные особенности хозяйственного развития Прикаспия и Приазовья в XVIII-XX вв. — Волгоград: Волгоградский ун-т, 1999. — С. 117-131.
Рустик О. Старообрядческое Преображенское кладбище (как накоплялись капиталы в Москве) // Борьба классов. 1934. № 7-8. — С. 74.
Саввинский И. Очерки истории Астраханской епархии с 1602 по 1902 г. — Ростов н/Д: Фолиант, 2002. — 632 с.
Соколов Н.С. Раскол в Саратовском крае: Опыт исслед. по неизд. материалам. — Саратов: Тип. Н. П. Штерцер и К°, 1888. Т. 1: Поповщина до пятидесятых годов настоящего столетия, 1888. — 480 с.
Чистякова Е.В. Городские восстания в России в первой половине XVII в. (30-40-е годы). — Воронеж, Изд-во Воронежского ун-та. 1975. — 346 с.
Юркин И.Н. О так называемом «старообрядческом капитализме» в свете проблем, связанных с изучением статистики городского старообрядчества XVIII в. // Старообрядчество как культурно-исторический феномен. — Гомель, 2003. — С. 291-295.
References
Abramov I. S. Old Believers on Vetka. Ethnographic essay. St. Petersburg, 1907. (In Russian) Astrakhan Diocesan Gazette for 1892 Astrakhan, 1893. (In Russian) Astrakhan Diocesan Gazette, 1903, no. 13. (In Russian)
Avvakum. Library of Literature of Ancient Rus'. T. 17: XVII century. St. Petersburg: Nauka, 1997. (In Russian)
Chistyakova E. V. Urban uprisings in Russia in the first half of the 17th century (30-40s). Voronezh: Voronezh University Publishing House, 1975, 346 p. (In Russian)
Denisov S. Russian grapes. Moscow, 1906. (In Russian)
Golikova N. B. Astrakhan uprising of 1705-1706. Moscow University Press, 1975, 328 p. (In Russian) Kanatieva N. S. On the history of the Astrakhan Cyril and Methodius Brotherhood. Bulletin of the Astrakhan State Technical University, 2006, no. 5 (34), pp. 78-86. (In Russian)
Kapterev N. F. Patriarch Nikon and Tsar Alexei Mikhailovich: T. 1. Sergiev Posad: Holy Trinity Sergius Lavra, 1909. (In Russian)
Kerov V. V. Confessional and ethical factors of Old Believer entrepreneurship in Russia at the end of the 17th-19th centuries. Disseftation of Dr. Hist. Sciences. Moscow, 2004, 719 p. (In Russian)
Kochergin E. A. The appearance of a schism at the Outpost. Astrakhan Diocesan Gazette, 1887, no. 1-2, pp. 26-28. (In Russian)
Melnikov P. I. The number of schismatics. St. Petersburg - Moscow, 1898, vol. 14. (In Russian) Melnikov F.E. A brief history of the Old Orthodox (Old Believer) Church. Ufa: BSPU Publishing House, 557 p.
Memoirs of an old bibliophile: notes of the famous antiquary scribe P. P. Shibanov (1864-1935). Moscow Journal, 2008, no. 12. (In Russian) Pascal P. Archpriest Avvakum and the Beginning of the Schism. Moscow, 2011, 680 p. (In Russian)
OLD BELIEVER 2023, vol. 1, no. 1
Pozdeeva I. V. Complex studies of the traditional culture of the Russian Old Believers — results and prospects. World of Old Believers. Moscow: Russian Political Encyclopedia (ROSSPEN), 1998, no. 4. (In Russian)
Pyzhikov A. V. Facets of the Russian split. The secret role of the Old Believers from the 17th century to the 17th century. Moscow: Conceptual, 2016, 527 p. (In Russian)
Redkina O. Yu. Old Russian sectarianism in the Lower Volga and Don in the 18th-20th centuries. Geo-economic and ethno-cultural features of the economic development of the Caspian Sea and the Sea of Azov in the 18th-20th centuries. Volgograd: Volgograd University, 1999, pp. 117-131. (In Russian)
Report of the Astrakhan Cyril and Methodius Society for 1890-1891. Astrakhan: Provincial government, 1893. (In Russian)
Rustik O. Old Believer Preobrazhenskoye Cemetery (how capital was accumulated in Moscow). Struggle of classes, 1934, no. 7-8, pp. 74. (In Russian)
Savvinsky I. Essays on the history of the Astrakhan diocese from 1602 to 1902. Rostov-on-Don: Folio, 2002, 632 p. (In Russian)
Sokolov N. S. The split in the Saratov region: Experience issled. according to unpublished materials. Saratov, 1888, vol. 1: Popovshchina until the fifties of this century, 1888, 480 p. (In Russian) State archive of the Astrakhan region (GAAO). Fund 1. Inventory 1. Vol. 1. File 1177. (In Russian) State archive of the Astrakhan region (GAAO). Fund 1. Inventory 6. File 1838. (In Russian) State archive of the Astrakhan region (GAAO). Fund 599. Inventory 2. File 1076. (In Russian) State archive of the Astrakhan region (GAAO). Fund 599. Inventory 2. File 900. (In Russian) State archive of the Astrakhan region (GAAO). Fund 599. Inventory 2. Vol. 1. File 855. (In Russian) Vvedensky S. Archpriest Daniel of Kostroma: Essay on the history of the schism in the first period of its existence. Theological Bulletin, 1913, vol. 1, no. 4, pp. 844-854. (In Russian)
Yurkin I. N. On the so-called «Old Believer capitalism» in the light of problems related to the study of statistics of urban Old Believers in the 18th century. Old Believers as a cultural and historical phenomenon. Gomel, 2003, pp. 291-295. (In Russian) Zenkovsky S. A. Russian Old Believers: in 2 volumes. Moscow, 2009, vol. 1-2, 690 p. (In Russian)
