CC BY
129СЕКТАНТСТВО НА НИЖНЕВОЛЖСКОМ ФРОНТИРЕ В XIX ВЕКЕ: СЕКТА ПЕЩЕРОКОПАТЕЛЕЙ
Канатьева Н.С.
Канатьева Наталья Сергеевна, Астраханский государственный университет,
414056, Астрахань, Россия, ул. Татищева, 20а. Эл. почта: [email protected].
Целью статьи является анализ обрядовой практики и внутреннего регламента секты пещерокопателей, действовавшей в середине XIX в. на Нижневолжском фронтире -Астраханской губернии. Основная задача, помимо введения в научный оборот новых данных о русских мистических сектах, заключается в проведении сравнительного анализа обрядов пещерокопателей и их доктрины с существовавшими на данной территории в указанный период аналогичными обрядами старообрядческих общин и толков, в частности, у поморов и федосеевцев, а также у хлыстовских и скопческих сект. Приводится характеристика лидеров секты. На основании изучения обрядности и внутреннего распорядка пещерокопателей, а также отношению к церковному браку и сексу, утверждается принадлежность секты пещерокопателей к хлыстовству.
Предлагаются положения о неизбежном усилении градуса сектантства на фронтирных территориях. Приводятся данные о конфессиональном составе населения Астраханской губернии, которые позволяют считать Нижневолжский фронтир одним из очагов сектантства на Юге России; рассказывается о создании миссионерского православного Астраханского Кирилло-Мефодиевского братства как централизованной организации противодействия сектантству и расколу, реализующей дискурс Русской православной церкви конца XIX века на осуществление «внутренней миссии».
Методологической основой данного исследования послужил сравнительный
анализ.
Ключевые слова: Нижневолжский фронтир, сектантство, пещерокопатели, хлыстовщина, старообрядчество, фронтирмэн.
Введение
Понятие «фронтир», введённое в научный оборот в конце XIX в., приобрело новое содержание и смысл в работах отечественных учёных конца XX - начала XXI вв. и прочно укоренилось в научном обиходе; при этом «российские учёные не шли по пути механического переноса концепта «фронтира» на российскую историю, а пытались сопоставить два схожих процесса (российский и американский), выделив в них общее и особенное. Каждый из ...учёных старался по-новому взглянуть на проблему фронтира со своих особых методологических позиций» (Романова, Якушенков, Хлыщева, 2014, стр. 24).
В 2014 году в Астрахани вышла обширная монография, написанная коллективом учёных Астраханского Государственного университета под руководством А.П. Романовой и С.Н. Якушенкова, «Нижневолжский фронтир: культурная память и культурное наследие». Астраханские учёные последовательно и многосторонне утверждают доктрину Нижневолжского фронтира; эта работа явилась своего рода плодом многолетнего труда -достаточно назвать лишь несколько из обширного списка работ на эту тему: «Фронтирная теория: новый подход к осмыслению социально-политической
и экономической ситуации на Юге России» (Романова, Якушенков, 2012), «Чужой как объективная реальность, данная нам в ощущениях и размышлениях» (Романова, Якушенков, 2013), «Кавказ как вечный фронтир» (Романова, Топчиев, 2014).
Задуманная, в первую очередь, как учебное пособие, монография включает обширный и чрезвычайно представительный обзор представлений о фронтире у разных учёных, в разное время и при различных методологических подходах. Отмечается, что появившиеся в последнее двадцатилетие XX века, под влиянием постколониальной теории, новые «научные направления, - такие, как теории культурных контактов (Cultural Encounter Studies), малых групп (Subaltern Studies), телесности (Body Studies), - дают возможность по-новому взглянуть на историю фронтира, выявить ранее незамеченные особенности культурных процессов на фронтире. И особую роль... здесь играют теория культурных контактов и примыкающая к ней проблема Другого/Чужого» (Романова, Якушенков, Хлыщева, 2014, стр. 32).
Кроме того, особо подчёркивается, «что фронтирная региональная тематика . плохо актуализирована в региональном дискурсе» (Романова, Якушенков, Хлыщева, 2014, стр. 49). «Несмотря на множество несовпадений и даже кардинальных различий, сопоставление американского фронтира с российским аналогом на Нижней Волге даёт нам богатую пищу для размышлений и, главное, позволяет использовать многочисленные методологические наработки американской науки применительно к нашей истории. Вот некоторые из них: изучение гендерной истории российского фронтира, использование постколониальной теории для анализа процессов культурной коммуникации, изучение образа Другого/Чужого. и т.д.» (Романова, Якушенков, Хлыщева, 2014, стр. 48).
Нам бы хотелось добавить ещё один немаловажный аспект особенности культурных процессов на фронтире, вытекающий из таких его признаков, как гетеротопия, темпоральность и особый образ жизни -религиозная трансгрессия. Под этим, возможно, не самым удачным, термином мы понимаем, вслед за С.Н. Якушенковым, в первую очередь, повышенный градус сектантства, богоискательства (и богоборчества), новый уровень поиска Абсолютной Божественной истины, почти всегда сопряжённый с отходом от официальной религии или её искажением. И это совершенно логично и объяснимо - новые земли, новый образ жизни, столкновение с Другим/Чужим зачастую ярко обнажают несостоятельность старой религиозной доктрины. На краю мира, на краю привычной цивилизации появляются вызовы, ответ на которые не может подкрепляться религией Старого Света. Цивилизационный разлом требует нового «кредо», Нового Завета. Вспомним мормонов в Юте, причудливую смесь водуна в Новом Орлеане, яркое и самобытное сочетание анимизма и православия в Сибири - можно привести ещё множество примеров, но все они, так или иначе, в большей или меньшей степени, будут иллюстрировать этот тезис. То, что С.А. Семедов писал о политических религиях - «догматическая и
ритуальная эклектичность» (Семедов С.А., 2009, стр. 81) - вполне подходит к определению религиозности, или религиозной трансгрессии, на фронтире.
И Нижневолжский фронтир не был исключением. В «Исторической записке, посвящённой 300-летию Астраханско-Енотаевской епархии» протоиерей Иоанн Савинский писал об Астраханской губернии -«пристанище для раскольников» (1903, С. 131). Разумеется, под «раскольниками» подразумевалось не только старообрядчество, но и разнообразное сектантство: экстатико-мистические секты, такие, как хлыстовщина, скопчество, пещерокопатели; и рационалистические, такие, как молоканство, баптизм и штундизм.
Сектантство на Нижневолжском фронтире
Количество сектантов в Астраханской губернии, в частности, молокан, даже по данным официальной миссионерской статистики к концу XIX в. превышало количество старообрядцев, которые, в свою очередь, составляли до 20% русского населения губернии. В то же время государственная политика XIX в. требовала всё большей консолидации провинций вокруг имперского центра, и одну из главных ролей в этом процессе играла религия, носителем которой являлась Русская православная церковь. Поэтому конец XIX и первое десятилетие XX века в истории Русской православной церкви связаны с активизацией ее так называемой «внутренней миссии».
В отличие от миссии «внешней», то есть направленной на присоединение к православию «инородцев и инославных», внутренняя миссия подразумевала активную проповедь среди сторонников дореформенного православия (старообрядчества), официально именуемых раскольниками, и сектантов. И Астраханская епархия не остаётся в стороне от новых веяний.
Для борьбы с наиболее многочисленными в губернии сектантами -молоканами, в Астрахани в 1873 г. было создано православное миссионерское Свято-Троицкое братство - как было заявлено в Уставе братства, «с целью ослабления молоканства и предохранения от совращения в эту секту православных». Просуществовав 12 лет, в 1885 г. Свято-Троицкое братство вошло в состав вновь учреждённого Кирилло-Мефодиевского общества ревнителей веры, просвещения и нравственности в духе святой православной церкви, чьи обязанности были значительно расширены, и в его задачи стало входить распространение противосектантской миссии на раскольников, поповцев и беспоповцев с их многочисленными разветвлениями, хлыстов, штундобаптистов, субботников и пещерокопателей. Братство просуществовало вплоть до 1917 г., пережив расцвет, застой и постепенное угасание. И в лучшие свои годы оно могло существовать лишь на энтузиазме и искренней вере своих адептов, а таковых к началу революционного периода в России становилось всё меньше.
При изучении истории Кирилло-Мефодиевского братства знакомишься с чередой истинных фронтирмэнов - как православных миссионеров, так и противостоящих им старообрядческих начётчиков и
начётчиц, кормщиков хлыстовских «кораблей», «христосов» и «богородиц», лидеров пещерокопателей, руководителей молоканских и штундобаптистских общин. По меткому и справедливому замечанию С.Н. Якушенкова, «поистине, фронтир - это территория пророков и проходимцев. Здесь рождаются новые религии, претерпевают изменения старые, находят убежище изгои» (2015, стр. 295). Именно на фронтире мы можем наблюдать «сокрушительное влияние некоторых персоналий харизматических религиозных лидеров на формирование религиозных традиций» (Романова, Топчиев, 2011, стр. 37).
Секта пещерокопателей: история исследования и сравнительный
анализ
Одной из наиболее интересных и оригинальных астраханских сект является, на наш взгляд, апокалиптическая секта пещерокопателей, или еноховцев. Она же является и наиболее изученной (всё относительно, конечно), - в отличие от астраханских хлыстов, молокан, штундобаптистов и субботников, упоминания о которых практически отсутствуют в современном сектоведении, об астраханских (или волжских, или безродненских) пещерокопателях написано довольно много.
Существует несколько источников, посвященных деятельности секты, от дневников сектантов разного времени до советских административных документов, посвящённных сектантству. В 2007 году в журнале «Спелеология Самарской области», № 4, была опубликована статья Ю.В. Полевой «Сектантское пещерокопательство на территории Волгоградской области»1. В статье впервые была сделана попытка анализа как источников сведений о секте, так и устройства и культового использования пещер. Тем не менее, несмотря на ценность впервые вводимых в научный оборот сведений - таких, например, как отрывки из дневника сектантки Пелагеи Шашковой, с которым Ю.В. Полева имела возможность ознакомиться лично, - статья носит описательный характер. В частности, автор не приходит к единому выводу о принадлежности секты, приводя определения из разных источников - странничество, т.е. радикальный старообрядческий толк (Черкасов), нововеры (миссионеры Астраханского Кирилло-Мефодиевского братства), еноховцы (административные советские документы), хлысты (местные старожилы), «сирые голуби» и «назареты» - самоназвание сектантов. Сама Ю.В. Полева достаточно обтекаемо называет пещерокопательство «одной из распространённых форм мистической практики», «экстатическим направлением в сектантстве», в то же время используя названия «заплавненские хлысты» и «безродненские2 сектанты, вошедшие в современную историографию как еноховцы». Хотя нужно отметить, что, по-видимому, автор не ставила перед собой задачи чёткого
1 После 1917 г. часть Астраханской губернии, в том числе села Заплавное и Безродное, вошли в состав вновь образованной Царицынской (Сталинградской, Волгоградской) области.
2 Написание «безродненские» стало общепринятым после 1917 г., до указанного периода бытовало «безроденские». Поэтому в статье употребляются оба названия, в соответствии с цитируемым источником.
атрибутирования секты и описания её ритуалов - публикация в узкоспециализированном журнале, посвящённом проблемам спелеологии, всё же далека от религиоведения.
До настоящего времени наиболее подробным документом, описывающим секту пещерокопателей, её внутренний регламент и обрядность, остаётся «Повествование о безроденских пещерокопателях в Астраханской губернии», написанная бывшим сектантом, а впоследствии послушником Астраханского Покрово-Болдинского монастыря, Иваном Черкасовым. «Повествование...» публиковалось в «Астраханских епархиальных ведомостях», в восьми номерах, 6-12 и 14, за 1889 год (Черкасов И., 1889). Несмотря на предсказуемую миссионерскую ангажированность и обильное цитирование Священного Писания, «Повествование.» отличается живостью и непосредственностью передачи материала, благодаря активному участию Черкасова в жизни секты и столь же пламенному неофитству в православном монастыре после выхода из неё. По словам Ю.В. Полевой, «произведение носит острый полемический характер, отражая отношение Православной церкви к секте.» (2007, стр. 89).
Как уже упоминалось, Черкасов называет секту «странническим духобратством». Начало деятельности секты он относит к поселению примерно в 1860 г. крестьянина села Верхне-Ахтубинского (Астраханской губернии) Андрея Лукьянова на горе рядом с селом «в убогой лачуге-землянке», который «.вырыл в подполе яму, приделал потайную дверку входить в неё, стал удаляться в яму на целые дни, трудился сам и приглашал трудиться испытанных в скрытности людей, расширял яму, устраивал пещеру. Пещера расширялась, умножалось и братство.» (Черкасов, 1889, стр. 263). Через десять лет Безродненские пещеры представляли собой «громадныя помещения, . ,которыя своим планом подобились святым Киевским пещерам» (Черкасов, 1889, стр. 266). Остаётся только догадываться, сколько человек потрудилось, чтобы выкопать в твёрдой астраханской глине настолько обширные помещения, с длинными коридорами, идущими вверх и под уклон, с обрывистыми входами, тайниками и кельями - «коморками». По словам Черкасова, длина всех ходов Безродненской пещеры составляла «до 1000 сажен длины, значит, до двух вёрст» (Черкасов, 1889, стр. 267) - приблизительно четыре километра. Входов в пещеру сначала существовало два - первый начинался из жилой землянки Лукьянова, из подполья, и длился до большого «вертепа» -«моленнаго собора, сделанного наподобие часовни» (Черкасов, 1889, стр. 267). Второй вход был устроен значительно сложнее, в виде двух разветвлённых тайных лазов и следующего за ними пещерного коридора, уходящего под уклон и длиной «саженей 30» (Черкасов, 1889, стр. 267).
В 1878 году между сектантами произошёл первый крупный раздор, часть сектантов явилась в Царёвское полицейское управление с доносом на бывших братьев, после чего приставом 2 участка Царёвского уезда Ломтевым один из входов был обрушен. Скорее всего, обрушен был первый вход, из бывшей жилой землянки, потому что Черкасов в своей повести,
изданной в 1889 году, упоминает, что «существует и доныне. вход из пещерного коридора» (Черкасов, 1889, стр. 266).
Личные качества первого пещерокопателя, Андрея Лукьянова, имели большое значение для роста количества сектантов. По мнению Торчинова, «значительная роль лидера, высокая степень харизматичности» (Торчинов, 2005, стр. 498) - один из специфических признаков секты. Все последующие лидеры секты (сами себя они скромно называли «светилы посреди земли») -Логин Майков, Трофим, Паисий, Иоанникий и Никодим - также были людьми незаурядными, каждый в своём роде - то, что Торчиновым обозначалось как «рутинизация харизмы» (Торчинов, 2005, стр. 498), в секте так и не проявилось.
Лукьянов выделялся среди них как «старец-подвижник», «прорекатель-вещун» (Черкасов, 1889, стр. 268). Логин Майков отличался особенным влиянием на женщин, во времена его руководства сектой большинство её членов составляли именно они. Кроме того, под началом Майкова были укреплены своды пещеры, выложены кирпичами, а по стенам сооружены подобия стасидиев - продолговатых лавок, предназначавшихся для захоронения членов секты - «тружеников-затворников». На стасидии было принято класть пожертвования и деньги, предназначенные на погребение сектантов.
Андрей Лукьянов и Логин Майков считались обладающими даром изгонять бесов из бесноватых - даром экзорцизма. Был разработан и часто применялся целый ритуал, подробно описанный Черкасовым, и состоявший в особом прохождении по коридорам Безродненских пещер с начертанием крестов на каждом повороте. Считалось, что с начертанием каждого креста (иногда кресты не изображались, а лишь накладывались, причём старообрядческим двуперстием) «отпустится страдальцу
грехов, .откачнётся от него бесов» (Черкасов, 1889, стр. 270). Прохождение сопровождалось особой, как писал Черкасов, «какой-то изженяющей бесов молитвой» (Черкасов, 1889, стр. 271). Пройдя все пещеры, страждущий исцелялся, оставляя, по словам Лукьянова, свои грехи (и вселившихся бесов) на заклятых крестами местах.
Помимо экзорцизма, Лукьянов занимался также целительством детей, также сопровождаемым особой «таинственной молитвой» (Черкасов, 1889, стр. 272). Эту молитву он начитывал на воду и отдавал матери больного ребёнка с тем, чтобы она поила его этой водой. Существовало важное условие исцеления - женщина должна была «сохранять женскую чистоту» (Черкасов, 1889, стр. 272), иначе ничего не исполнится.
Со временем уровень целительского мастерства Лукьянова возрос настолько, что стали появляться исцелённые заочно - Лукьянов писал кресты на листах бумаги и отсылал их верующим, которые опускали листок с крестом в стакан воды и поили этой водой больного. Целебной также считалась земля, взятая в Безродненских пещерах.
Подобные ритуалы, конечно, интересны для изучения и классификации секты, и мы к ним ещё вернёмся. Важно отметить - есть
свидетельства (см. ниже) о попытке создания лидером секты Лукьяновым собственного Священного Писания. Это косвенно подтверждает фронтирный характер секты - Новый Завет должен возникнуть на территории, где Старый либо не работает, либо не соответствует фронтирной гетерохронии и гетеротопии. Это не космогоническая теория и не апокалипсис - это именно Завет между Богом (не Творцом) и избранным народом, регламентирующий взаимоотношения и определяющий наказания и награды.
К сожалению, не сохранилось письменных свидетельств создания пещерокопательского Нового Завета, судить о них мы можем лишь по приведённым в повести Черкасова устным сведениям паломников, посещавших Безродненские пещеры. В частности, в понедельник Страстной недели 1872 года Лукьянов рассказывал собравшимся сектантам и паломникам - «поклонникам пещерника» (Черкасов, 1889, стр. 305) о Страстях Христовых. По его словам, «Иисус Христос страдал не на 33 году от рождения, а в младенческом возрасте, и мучим был . нечистыми духами - диаволами. Бог Саваоф, повествует пещерник, просил сатану освободить из ада тех людей, которые страдали и мучились за Адамов грех. Сатана на то не согласился. Тогда Бог вдунул в девицу Марию, чрез старца Осипа (св. Иосифа - НК), дух святый и она зачала и родила сына - Христа, чтобы он установил истинный закон на земле, для избавления человеческого рода от вечных мук, так как не познавшие истинного пути, не только тогда, но и теперь, идут к диаволу, а познавшие в рай пресветлый» (Черкасов, 1889, стр. 306-307). Далее Лукьянов рассказывает свою, чрезвычайно драматическую версию преследования и распятия Христа «жидами-диаволами»; главным отличием от канонической в ней является возраст Христа - всё происходит со Христом-младенцем.
По словам А.А. Панченко, «священная история» русских мистических сект, устные легендарные сказания о сектантских лидерах и т.п., «обнаруживает тесную связь с традиционными крестьянскими легендами» (Панченко, 2004, стр. 423), не отличаясь, впрочем, богатством и вариативностью. С другой стороны, известный исследователь хлыстовщины и скопчества справедливо замечает, что до настоящего времени не существует «адекватного исследования этих (сектантских - НК) материалов» (Панченко, 2004, стр. 423). Скромно заметим, что введение в научный оборот преданий астраханских пещерокопателей трудно переоценить с точки зрения новизны исследования.
Как и многие лидеры сектантов, Лукьянов, по-видимому, обладал большим личным обаянием и даром проповедника. Черкасов писал, что в рассказах Лукьянова была одна «суемудрая бессмыслица» (Черкасов, 1889, стр. 308), но, по его же словам, «люди .повинуются пещерокопателю, вверяются его водительству, исполняют всё по его наставлению и благословению .верят ему, а не слову Божию и учению святой православной Церкви» (Черкасов, 1889, 308).
Нельзя утверждать, что сектанты-пещерокопатели обладали оригинальными или специфическими религиозными практиками и
отработанными ритуалами; учение их было чрезвычайно эклектично. В частности, перстосложение было старообрядческим, двуперстным. По этому поводу Лукьянов говорил: «.ныне все предались щепоти, всевозможно остерегайтесь молиться этой антихристовой печатью; кладите старинный крест на себя, т.е. двуперстием» (Черкасов, 1889, стр. 308). Ещё пример -Великое славословие («Слава в вышних Богу» - НК), в православии исполняемое только в праздничные дни, у пещерокопателей пелось и в будние дни, на старообрядческий манер, с произнесением «Исус» (Черкасов, 1889, стр. 360).
Элементы хлыстовщины отчётливо видны в духовных стихах: «Кто по дню, кто по два (постится - НК), То Господу угодно; А кто три дня попостится, Грех по плоти умертвится. У кого разум твёрдый, Перетерпит и четвёртый. А кто пятый пострадает, Душа плотью завладает. Кто ж седмицу окончает, Даром душу причащает, - Тот и Свят Дух получает И всех верных просвещает (выделение моё - НК) (Черкасов, 1889, стр. 404). Отсылка к Святому Духу позволяет нам утверждать о безусловном влиянии хлыстовской идеологии. Поведение во время импровизированного пещерного богослужения также напоминает о хлыстовском радении: «поют женщины и девицы, их мужья и братья неблагозвучно, без порядку, с притопыванием, визгом, со смехом, с безнравственными шутками» (Черкасов, 1889, стр. 404).
Отношение к венчанным в церкви бракам хлыстовско-федосеевское: «В церкви бракосочетают молодых людей, но если они до брака не имели понятия о духовной любви (понятие «духовная любовь» снова отсылает к хлыстовству - НК) не были влюблены и до венца не познали друг друга, то и по принятии брака в церкви пребывают безбрачны. Дети, рождаемые от таких браков, незаконны и суть семя греха (учение поморцев - НК); таковаго мужа и жену не подобает иметь при себе, а довлеет отпустить» (Черкасов, 1889, стр. 410). И вывод: «В ком пребыла прежде брака любовь, в том сам Бог до конца будет присутствовать» (Черкасов, 1889, стр.410).
Напомним, что именно вопрос об отношении к браку и сексу зачастую становился критичным для внутреннего единства различных течений в старообрядчестве и сектантстве - достаточно упомянуть поморов и федосеевцев, хлыстов и скопцов. По словам Эткинда, «таинство брака заменялось таинством покаяния» (Эткинд, 2013, стр. 32) - и это одна из специфичнейших черт русских мистических сект и старообрядческих общин.
Впоследствии лидерами секты пещерокопателей было введено разделение паствы на безбрачных и брачных: безбрачные - это «мужи и жены, никогда не вступавшие в законный брак; брачные - это оставившие законную жену или законного мужа» (Черкасов, 1889, стр. 447). При этом бывшие супруги нередко продолжали проживать вместе в пещерах, называясь братом и сестрой. Рождение внебрачных детей грехом не считалось, но детей в пещерах не держали, отдавали «на воспитание» (Черкасов, 1889, стр. 447).
Выводы
Даже такой поверхностный анализ кредо пещерокопателей показывает нам как его эклектичность и вторичность по отношению к хлыстовству и учению поморов-безбрачников, ковылинцев-федосеевцев, так и попытку творения на их основе собственного учения. В него входили, с одной стороны, правила поведения для сектантов в общине и миру, с другой - создание своеобразного Нового Завета, своего, сектантского, Евангелия.
Несформированность доктрины секты пещерокопателей вовсе не свидетельствует об её незрелости - напротив, это является доказательством мистического характера секты, «ибо не она, а техника экстаза составляет её суть» (Торчинов, 2005, стр. 499)
Основными элементами учения пещерокопателей являлись доктрина о Святом Духе, нисходящем на «достойного человека», и отрицание церковного брака, что позволяет нам, в противовес укоренившемуся мнению о пещерокопателях как еноховцах, определить пещерокопательство как ответвление хлыстовства.
Систематическое представление о специфической культурной традиции секты пещерокопателей, понимание её топики и символики требуют дальнейших исследований и репрезентативных источников.
Библиографический список
1. Панченко А.А. (2004). Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. ОГИ, 541.
2. Полева Ю.В. (2007). Сектантское пещерокопательство на территории Волгоградской области. Спелеология Самарской области, 88-97.
3. Романова А.П., Топчиев М.С. (2011). Конфессиональная политика и конфессиональная безопасность Прикаспия. Сорокин Роман Васильевич, 112.
4. Романова А.П., Топчиев М.С. (2014). Кавказ как вечный фронтир. Каспийский регион: политика, экономика, культура, 284-291
5. Романова А.П., Якушенков С.Н, Хлыщева Е.В. (2014). Нижневолжский фронтир: культурная память и культурное наследие. Сорокин Роман Васильевич, 236.
6. Романова А.П., Якушенков С.Н. (2012). Фронтирная теория: новый подход к осмыслению социально-политической и экономической ситуации на Юге России». Инноватика и экспертиза: научные труды, 74-80.
7. Романова А.П., Якушенков С.Н.(2013). Чужой как объективная реальность, данная нам в ощущениях и размышлениях». Вопросы философии, 49-55.
8. Саввинский И. (2002). Историческая записка об Астраханской епархии за 300 лет её существования. В кн: Очерки истории Астраханской епархии за 400 лет её существования: В 2 т. Т. 1. Очерки истории Астраханской епархии с 1602 по 1902 гг. Фолиант, 623.
9. Семедов С.А. (2009). Политические религии. Власть, 81-83.
10. Торчинов Е.А. (2005). Религии мира: Опыт запредельного.
Психотехника и трансперсональные состояния. Азбука-классика, Петербургское востоковедение, 544.
11. Черкасов И.(1889). Повествование о безроденских пещерокопателях в Астраханской губернии. Астраханские епархиальные ведомости, № 6-12, 14.
12. Эткинд А. (2013). Хлыст: Секты, литература и революция. Новое литературное обозрение, 644.
13. Якушенков С.Н. (2015). Фронтир как культурная парадигма. Каспийский регион: политика, экономика, культура. № 1(42), 288-298.
SECTARIANISM IN THE LOWER VOLGA FRONTIER IN THE XIX CENTURY: PESCHEROKOPATELEY SECT
Kanateva N.S.
Kanateva Natalia Sergeevna, Astrakhan State University, 414056, Astrakhan, Russia, st.
Tatishcheva 20a. E-mail: [email protected]
The purpose of the article is in analyzing the ritual practice and internal rules of the Pescherokopateli sect, operating on the Low Volga frontier - the Astrakhan province in the middle of the 19th century. As well as the introduction of new data on the Russian mystical sects the key objective of the article is carrying out a comparative study of the Pescherokopatelis' rituals and their doctrine and the similar rituals of the Old Believers' communities and sects: the Pomors, the Fedoseevists in particular, and the Khlyst and the Scopic sects. The characteristics of the Sect leaders is provided. Based upon the study of the Pescherokopatelis' ritualism and internal regulations and their attitude to a religious marriage and sex, the Pescherokopatelis' pertaining to the Khlystian is approved.
The guidelines on the sectionalism intensification on the frontier territories are provided. There is also provided the data on the confessional population structure of the Astrakhan province, according to which the Low Volga frontier is considered as one of the hearts of the sectionalism in the South of Russia. The article states about forming of the missionary orthodox Astrakhan Cyril and Methodius Fellowship as a centrally-controlled organization, which stands against sectionalism and dissent and implements the discourse of the Russian Orthodox Church of the end of the 19th century, aimed at the «internal mission» conduct.
The comparative analysis is the methodological framework of the research.
Keywords: the Low Volga frontier, sectarianism, pescherokopateli, hlystovschina, Old Believers, frontirmen.
References:
1. Panchenko A.A. (2004). Hristovschina and Skopchestvo: Folklore and traditional culture of Russian mystical sects. OIG, 541.
2. Poleva Y. V.(2007). Sectarian pescherokopatelstvo in the Volgograd region. Speleology Samara Region, 88-97.
3. Romanova A.P., Topchiev M.S. (2011). Religious policy and religious Caspian security. Roman V. Sorokin, 112.
4. Romanova A.P., Topchiev M.S. (2014). Caucasus as a perpetual frontier. Caspian region: politics, economy, culture, 284-291
^yPHA^ ^POHTHPHblX HCC^E^OBAHHH (2016, №1)
5. Romanova A.P., Yakushenkov S.N., Hlyscheva E.V. (2014).
Nizhnevolzhsky frontier: cultural memory and cultural heritage. Roman V. Sorokin, 236.
6. Romanova A.P., Yakushenkov S.N.(2012). Frontirnaya theory: a new approach to understanding the socio-political and economic situation in the south of Russia. Innovation and expertise: scientific papers, 74-80.
7. Romanova A.P., Yakushenkov S.N. (2013). Alien as an objective reality, given us in sensation and reflection. Problems of Philosophy, 49-55.
8. Savvinsky I. (2002). Historical note on the Astrakhan diocese for 300 years of its existence. In: Essays on the History of the Astrakhan diocese for 400 years of its existence: In 2 t. T. 1. Essays on the History of the Astrakhan diocese from 1602 to 1902. Foliant, 623.
9. Semedov S.A. (2009). Political religion. Vlast, 81-83.
10. Torchinov E.A. (2005). Religions of the World: Experience beyond. Psychotechnics and transpersonal state. Azbuka-classic. Petersburgskoye Vostokovedenie, 544.
11. Cherkasov I. (1889). The story of bezrodenskih pescherokopatelyah in Astrakhan province. Astrakhan Diocesan Gazette, № 6-12, 14.
12. Etkind A.M. (2013). Khlyst: Sects, Literature and Revolution. New Literary Review, 644.
13. Yakushenkov S.N. (2015). Frontier as a cultural paradigm. Caspian region: politics, economy, culture. № 1 (42), 288-298.
