CC BY
60ми и предприятиями. Так в 1986-1990 гг. вводились бланки заявлений и ответов на запросы. Архивные документы также дают представление об изменяющейся в 1961-1990 гг. тематике и динамике запросов. Кроме того имеется информация о группах граждан, учреждений и предприятий обращающихся в архив. Все это говорит о том, что деятельность по исполнению запросов наряду с другими направлениями использования архивных документов с 1961 г. начинает активизироваться, а к 1990-м годам получает заметное развитие.
Библиографический список
1. Государственный архив Алтайского края (ГААК), Ф. Р-472 - Государственный архив Алтайского края комитета администрации Алтайского края по делам архивов (1936-1995 гг.), Оп. 1, Д. 123, Л. 38; Д. 143, Л. 17; Д. 151, Л. 21, 32; Д. 236, Л. 20; Д. 243, Л. 24; Д. 259, Л. 2; Д. 289, Л. 54; Д. 299, Л. 39; Д. 309, Л. 44; Д. 318, Л. 47, 48; Д. 322, Л. 48, 49; Д. 337, Л. 70, 81, 83; Д. 351, Л. 101, 102; Д. 361а, Л. 3, 26, 45; Д. 365, Л. 154, 155; Д. 377, Л. 49, 50; Д. 399, Л. 36, 38; Д. 406, Л. 46, 47; Д. 447, Л. 114, 119; Д. 464, Л. 43, 45; Д. 492, Л. 13; Д. 510, Л. 17, 19.
2. Государственный архив Алтайского края (ГААК), Ф. Р-703 - Комитет Администрации Алтайского края по делам архивов (1937-1996 гг.), Оп. 1, Д. 548, Л. 181; Д. 955, Л. 11, 50, 52; Д. 1092, Л. 76, 78; Д. 1138, Л. 59, 61; Д. 1467, Л. 72.
3. О порядке рассмотрения предложений, заявлений и жалоб граждан: Указ Президиума Верховного Совета СССР: Ведомости Верховного Совета СССР, 1968, №17, ст. 144.
Е.А. Бельгибаев
Алтайский государственный университет, Барнаул
историко-культурное наследие челканцев (культурологический аспект)1
Челканцы - коренное население Республики Алтай. Ранее они были известны как лебединцы, лебединские татары, куу-кижи (букв. «человек с р. Лебедь»). Собственно этническая территория челканцев охватывает небольшую северо-восточную часть Турочакского района -бассейн р. Лебедь. Общая численность рассматриваемой группы населения составляет 855 чел. (2002 г.), в том числе в бассейне р. Лебедь -немногим более 300 чел. (поселки Курмач-Байгол, Суранаш и Майский).
Этнокультурная специфика челканцев во многом обусловлена их традиционной хозяйственной деятельностью (Селезнев А.Г., Селезнева И.А., Бельгибаев Е.А., 2006, с. 54-69, 79-122, 127-140, 160-165, 203-208). Она являлась своеобразным ядром, вокруг которой формиро-
1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ («Трансформация этнокультурных ландшафтов Алтая в условиях изменения природной и социокультурной среды»), проект №12-31-01254-а2.
вались и замыкались различные явления культуры материального, духовного и социо-нормативного порядка. В свою очередь, традиционный хозяйственный комплекс стал результатом адаптации рассматриваемой таежной группы к занимаемой ими территории - бассейну р. Лебедь. Именно его ресурсы предопределили основной круг занятий челканцев и привело к формированию их уникальной таежной культуры.
Приоритетное место в хозяйстве челканцев длительное время занимало звероловство. Объектами охоты в бассейне р. Лебедь являлись преимущественно пушные и копытные животные. Со звероловством были сопряжены различные явления культуры (ружья, ловчие ямы, капканы и т.д.). Важную роль играли также полозные средства передвижения и различные способы перемещения груза - шкура-волокуша, заплечный берестяной короб (комдо), подволоки (чана), временные и специальные нарты (чанач). Значительное место в хозяйстве занимало также рыболовство. Рыбу ловили удочками, сетями, а также лучили ночью, используя острогу. Из рыбных ловушек были известны морды и запорные сооружения. Подсобную роль в традиционной структуре хозяйственных занятий челканцев занимало собирательство.
Развитие мотыжного земледелия в горно-таежных условиях привело к более активному культурному воздействию на окружающую природную среду и появлению различных сопутствующих явлений культуры (возделываемых участков земли, зерновых и технических культур, мотыги и т.д.). Оно представляло собой классический пример подсечно-огневой системы (Потапов Л.П., 1952, с. 176-178). «Пашнями» у чел-канцев служили небольшие открытые или расчищенные при помощи топора и огня участки земли на южных склонах гор или косогоров. Они не удобрялись и забрасывались через каждые два года. скотоводство являлось одной из наименее развитых отраслей хозяйства. Длительная и холодная зима с довольно высоким снежным покровом, ограниченные участки для пастбищ стали одним из основных препятствий для развития данной отрасли хозяйства на территории северных предгорий Алтая (Адрианов А.В., 1886, с. 306; и др.).
Традиционно челканцы селились преимущественно небольшими кровнородственными группами. Родственная группа (кезек) образовывала систему мелких хозяйств. Жилища членов кезека нередко располагались на близлежащих горах, но обязательно рядом с каким-нибудь водным источником - рекой, ручьем, ключом. Постоянные постройки были представлены полуподземным и наземным прямоугольными срубами и двускатными каркасными постройками. Основу традиционной одежды составляли рубаха, штаны, халат, которые кроились преимущественно из льняного домотканого холста. Обувь была представлена сапогами с холщовыми или кожаными голенищами и чирками (у женщин). Широкое распространение получили также различные по форме и берестяные изделия.
В основе традиционных верований челканцев лежал шаманизм с его богатым мировоззренческим комплексом (Бельгибаев Е.А., Бур-наков В.А., 2002, с. 21-24; Потапов Л.П., 1978, с. 3-36; Хлопина И.Д., 1978, с. 70-89; и др.). Носителем языческих представлений являлся шаман (кам). Он выполнял посредническую роль между людьми и духами, от отношения которых зависело благополучие родового коллектива. В вертикальной проекции мир духов распадался на три сферы - верхний, средний и нижний, внутри которых, в свою очередь выделяются отдельные уровни, этажи. Механизм общения шамана с духами тесно связан с верой в душу или, точнее, в «двойника». В процессе ритуальной практики (камлания) кам сознательно мог отделить от себя своего двойника и отправить его путешествовать в различные зоны Вселенной.
В отличие от южных алтайцев у челканского шамана не было специального ритуального костюма. Он камлал в повседневной одежде. Главным культовым атрибутом являлся бубен (Потапов Л.П., 1947, с. 168-170). При его помощи кам общался с духами. Согласно воззрениям челканцев с бубном тесно связана судьба шамана. В частности, их количеством определялась продолжительность жизни кама. Процесс изготовления бубна был строго регламентирован. Первый бубен изготовлялся при большом стечении народа. При этом главным действующим лицом был не шаман, а только человек готовившимся им стать и камлавшим до этого своей родовой горе (тос таг) при помощи маленького лука (ырык). Получив разрешение от тос таг, начинался процесс изготовления инструмента. С вновь сделанным бубном сородичи кандидата камлали в течение одной или трех ночей, высказывая слова благодарности шаману. После этого кам, приготовив предварительно жертвенную брагу (орто) для угощения родовой горы, приступал к обряду оживления бубна. Центральной его частью являлось оживление дикого козла (куран), шкурой которого был обтянут бубен. Шаман восстанавливал жизнь животного с момента его рождения до смерти. При этом он перевоплощался, изображая поведение дикого козла - движениями, мимикой и т.д. Заканчивалось это действие с просьбой к оживленному животному хорошо служить новому хозяину. Бубен высшей категории тазим шаман получал от неба (тенгри). При этом к «тенгри» он обращался опосредовано через родовую гору. После этого шаман показывал вновь изготовленный бубен и показывал его небожителям, прося покровительства.
Функции шамана были различными - лечение больных, проводы души умершего человека в потусторонний мир, поиск пропавших вещей, скота и т.д. Немаловажное место отводилось ему при жертвоприношении богам. При обряде тайылга кам, точнее его двойник (душа), провожала душу умерщвленной лошади в Верхний мир и предоставляла ее небожителям, пытаясь снискать их благосклонность в предстоящей хозяйственной деятельности - чтобы урожай не побило градом, чтобы промысел зверя был удачен, а в реках водилось много рыбы и пр.
В ходе камлания шаман обращался за помощью к духам-хозяевам. Их происхождение связано с древними анимистическими представлениями челканцев. Одухотворялись практически все видимые объекты природы. У челканцев это проявилось в культе деревьев (Кандарако-ва Е.П., 1994, с. 20). При этом наиболее почитаемым и священным деревом у челканцев являлась береза, что наиболее ярко отразилось в их обрядово-ритуальной практике. Одухотворение объектов природы обнаруживается также в культе гор. На Алтае это явление достаточно подробно было описано в известной работе Л.П. Потапова (1946, с. 145160). Оно, несомненно, носило родовой характер. Священная (родовая) гора (тос таг) являлась не только так сказать малой Родиной для определенного коллектива людей, но и кормилицей.
На родовых горах совершался обряд жертвоприношения лошади владыкам Верхнего и Нижнего миров, с их вершин обращались к небу. Челканцы для этой цели восходили на самые высокие горы (ньан таг). Одна из них находилась рядом с поселком Курмач-Байгол (г. Шонмоо), другая - в верховьях Абакана (г. Монор). Поднявшиеся на вершину Монора люди сначала обращались к горе, оказывая ей тем самым уважение: «Улу таг каан Минер» (Великая гора - хан Минер). Лишь после этих слов челканцы взывали к небу, которое они именовали не иначе как «кёк тенгри ата кудайым» (синее небо - отец-бог). У него они просили здоровья своим близким, счастья, удачного промыслового сезона и т.д.
Рядовые члены общины могли также обращаться к духам-хозяевам с которыми они сталкивались в процессе хозяйственной деятельности. К этой категории следует отнести духов тайги, рек и огня, от расположения которых зависело благополучие человека, семьи и родового коллектива в целом. В отличие от небожителей духи-хозяева были антропоморфны. В частности хозяин тайги (таг ээзи) представлялся в образе седого как лунь старика. От расположения таг ээзи зависел промысел зверя. В этой связи челканцы по отношению к нему придерживались определенных правил поведения. По приходу к месту промысла охотник готовил необходимое кушанье для хозяина тайги. Такой пищей обычно служило толокно, распущенной в воде или чае. «Кормление» осуществлялось ложкой, с помощью которой из берестяной или деревянной емкости бралась смесь и окроплялась близлежащая тайга.
Помимо хозяина тайги особо почитались также духи-покровители охотников (Потапов Л.П., 2001, с. 89, 154). У челканцев-шакшылу (потомки прителецких телесов) им являлся Хан Сарай или Сарай-хан. Покровителем охотников считался также Шалыг. Его изображение вырезалось из дерева, которое снабжали оловянными глазами и бородой из беличьего хвоста. Кроме того, челканцы перед охотой чествовали Оон Каныма. Двухголовое изображение духа угощали ежедневно, а также в тайге во время промысла. Охотничьим бытом были пронизаны также многие другие аспекты духовной культуры челканцев.
Рыболовческий цикл занятий челканцев получил отражение в почитании хозяйки воды - суу ээзи. У нее, прежде всего, испрашивали удачного промысла рыбы. Так, курмач-байгольские челканцы обращались к хозяйке воды со словами: «Эс кошту агын суу Байгол палык пер» (с высоким берегом река Байгол дай рыбу). Эти слова, несомненно, носили магический характер и сопровождались определенными ритуальными действиями.
Особое место среди духов-хозяев занимает хозяйка огня (от ээзи или от-эне (мать-огонь)) (Кандаракова Е.П., 1999, с. 107-117). Она, прежде всего, оберегала жилище и покой проживающих в ней людей от злых духов. По отношению к хозяйке огня челканцы придерживались определенных правил поведения. Прежде всего, осуществлялись бескровные жертвоприношения в виде кропления молоком или молочной водкой, которое сопровождалось словами благопожелания (алгыш). Функционально к от ээзи, видимо, близки хозяева жилища (дьюрт ээзи) - Тевир-каан и Оон-каан (Сыченко Г.П., 2000, с. 12). Однако по своему статусу дьюрт ээзи тесно примыкают к духам Верхнего мира, хотя они и более низкого ранга.
Согласно одной из версий хозяином первого небесного уровня являлся Поктан-Пугра, девятого - Ульгень со своей женой Чаашин (или в другом варианте - Солтон) (Хлопина И.Д., 1978, с. 71). Соотношение, соподчи-ненность и место небожителей в структуре Верхнего мира усложняет их родовой характер. Так, по материалам Е.П. Кандараковой, трем братьям-небожителям Ульгеню, Ава-Тажыну и Курвустану поклонялись различные родовые «корни» (Кандаракова Е.П., 1999, с. 145). Данные сведения подтверждаются также исследованиями Г.Б. Сыченко, согласно которым главным богом суранашских челканцев являлся Тьажын (Ава-Тажын - по Е.П. Кандараковой), курмач-байгольских - Ульгень (Сыченко Г.П., 2000, с. 125). Кроме этого, ученым были записаны также ценные сведения о структуре мироздания, пантеоне богов, шаманские тексты и пр. (Сыченко Г.П., 2000, с. 114-127; Она же, 2004, с. 73-101; Она же, 2005, с. 119-127).
Среди небожителей выделяется верховный бог Тьажын (Ава-Тьа-жын). Он проживает в самом верхнем слое неба. В шаманских текстах Тьажын предстает верхом на огненно-рыжем коне. Челканцы обращались к нему посредством шамана раз в три года, принося в жертву лошадь рыжей масти. Ниже Тьажына находились следующие боги: Кыргыс, Поктан, а также Увай и Пайана, выполнявших функцию личных охранителей человека. Среди перечисленных небожителей интерес вызывает женское божество Увай, имя которой упоминается еще в тюркских надписях в форме Умай в том же значении, что и у челканцев (Потапов Л.П., 1973, с. 268). Не менее древним представляется обозначение другого духа - Кыргыс. Оно явно обязано своим происхождением одному из древнейших народов Южной Сибири - енисейским кыргызам.
Владыкой Нижнего мира являлся Эрлик. Ему подчинялся целый сонм злых духов аза (азалар - мн. число). Они нередко проникали в
Средний мир с целью навредить людям. Для того чтобы откупиться от их злых происков Эрлику также приносились жертвы. Наиболее распространенным злонамеренных действий духа являлось похищение души человека, после чего он заболевал. В таких случаях челканцы обращались к шаману. В ходе камлания его двойник находил похищенную душу и возвращал ее хозяину. В противном случае больной мог умереть. Лечение больных, пожалуй, являлось одной из распространенных практик шамана. Не случайно, что до сих пор в таежных поселках можно услышать многочисленные рассказы, описывающие данный процесс.
К сожалению, в настоящее время среди челканцев можно встретить лишь отдельные явления их богатого в прошлом культурного наследия -отдельные единично встречающиеся элементы материальной культуры, хотя подволоки и лыжный посох в условиях бездорожья и охотничьего промысла не потеряли своей актуальности. В сфере духовной культуры продолжают сохраняться отдельные языческие представления, правда, в сильно редуцированном виде. У челканцев сохраняются богатые фольклорные традиции - сказительская и шаманская (Попова Ю.С., 2005, с. 128-135). Из форм устного народного творчества распространены легенды, сказки, пословицы, поговорки, загадки (Кандаракова А.М., 2004, с. 144-175). Сохраняется также культура охотничьих сигналов и звукоподражаний.
Библиографический список
Адрианов А.В. Путешествие на Алтай и за Саяны, совершенное в 1881 г. // Записки Русского географического общества по общей географии. СПб., 1886. Т. 11. С. 149-422.
Бельгибаев Е.А., Бурнаков В.А.Проблемы реконструкции традиционного мировоззрения коренного населения таежного Алтая (по материалам этнографии челканцев и туба) // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий (Материалы Годовой сессии Института археологии и этнографии СО РАН 2002 г., посвященной 95-летию со дня рождения академика А.П. Окладникова). Новосибирск: Издательство Института археологии и этнографии СО РАН, 2003. Т. IX. Ч. II. С. 21-24.
Кандаракова Е.П. Легенды Северного Алтая (на материале челканского фольклора). Горно-Алтайск, 1994. 87 с.
Кандаракова Е.П. Обычаи и традиции чалканцев. Горно-Алтайск, 1999. 176 с.
Кандаракова А.М. Образцы чалканских текстов // Языки коренных народов Сибири. Чалканский сборник. Новосибирск, 2004. Вып. 15. С. 144-175.
Попова Ю.С. Современное состояние интонациональной культуры чалканцев и тубаларов (по итогам экспедиции 2005 г) // Языки коренных народов Сибири. Чалканский сборник. Новосибирск, 2005. Вып. 17. С. 128-135.
Потапов Л.П. Культ гор на Алтае // Советская этнография. 1946. №2. С. 145-160.
Потапов Л.П. Обряд оживления шаманского бубна у тюркоязычных племен Алтая // Труды института этнографии имени Н.Н. Миклухо-Маклая. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1947. С. 152-182.
Потапов Л.П. Этнографический очерк земледелия у алтайцев // Сибирский этнографический сборник. М.; Л., 1952. Т. 18. С. 176-198.
Потапов Л.П. Умай - божество древних тюрков // Тюркологический сборник. М.: Наука, 1973. С. 265-286.
Потапов Л.П. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского шаманства // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск: «Наука», 1978. С. 3-36.
Потапов Л.П. Охотничий промысел алтайцев (отражение древнетюркской культуры в традиционном охотничьем промысле алтайцев). СПб., 2001. 168 с.
Селезнев А.Г., Селезнева И.А., Бельгибаев Е.А. Мир таежных культур юга Сибири (традиционное хозяйство и сопутствующие компоненты жизнедеятельности). Омск: Издательский дом «Наука», 2006. 260 с.
Сыченко Г.П. Ульгень, Тьажын, Кыргыс и другие... (заметки о челканском шаманстве) // Челканцы в исследованиях и материалах XX века. М.: Изд-ние ИЭА РАН, 2000. С. 114-127.
Сыченко Г.П. Поэтика и структура чалканского шаманского текста // Языки коренных народов Сибири. Чалканский сборник. Новосибирск, 2004. Вып. 15. С. 73-101.
Сыченко Г.П. Стиховая структура чалканского шаманского текста // Языки коренных народов Сибири. Чалканский сборник. Новосибирск, 2005. Вып. 17. С. 119-127.
Хлопина И.Д. Из мифологии и традиционных религиозных верований шорцев (по полевым материалам 1927 г.) // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск: «Наука», 1978. С. 70-89.
Е.А. Бельгибаев, в.А. Бурнаков
Алтайский государственный университет, Барнаул;
Институт Археологии и этнографии СО РАН, Новосибирск
хозяйственный комплекс д. тондошка лебедской волости томской губернии
(по материалам сельскохозяйственной переписи 1917 г.)1
Настоящее сообщение продолжает серию статей, посвященных развитию хозяйства и систем природопользования коренного тюркоязычного населения северных предгорий Алтая. Они написаны в рамках концепций и подходов связанных с изучения локальных или ареальных культурных комплексов, где хозяйственная деятельность населения исследуется на уровне отдельных населенных пунктов или их кустов с целью выявления их специфики и динамики взаимодействия отдельных коллективов людей с окружающей средой, в ходе которой формируются различные системы или модели природопользования (Селезнев А.Г., 1998, с. 57-62). Предметом данной работы является хозяйство и природопользование сравнительно не
1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ («Трансформация этнокультурных ландшафтов Алтая в условиях изменения природной и социокультурной среды»), проект № 12-31-01254-а2.
