CC BY
16
УДК 165.12 Науч. спец.: 09.00.01
ИСТИННОСТЬ И «МНИМЫЕ ОЧЕВИДНОСТИ» СОДЕРЖАНИЙ САМОСОЗНАНИЯ
Рассматривается проблема «дефицита объективных средств» для анализа познания и структур сознания: отказ от декартовского принципа единства самосознания и «субъективности» осложняет вопрос о «содержаниях» самосознания. Констатируется, что язык выступает условием социализации и условием человеческого бытия. Демонстрация предметной реальности социальных отношений посредством популярных практик структуралистской антропологии не решает проблемы понимания и оценивания «феноменов мира». Задачей «эффективной» философии становится обоснование «мыслительных координат» объективного описания бытия человека как центра приложения разнородных имманентных сил (экономических и социальных отношений, политических и общественных институтов, культурной традиции), субъекта коммуникативных социальных систем различной степени сложности.
Ключевые слова: структуры сознания, самосознание, предметная реальность, социальные отношения.
H. H. MucrnpoB N. N. Misyurov
THE TRUTH AND THE «FALSITY» CONTENTS OF CONSCIOUSNESS
The problem of analysis of cognitionand consciousness structures artificially created modern philosophy: rejection of rational principle of unity consciousness and "subjectivity complicates the question of "contents" of identity. The language supports the condition of socialization and the condition of human existence. Demonstration of the substantive reality of social relations through practitioner of structural anthropology does not solve the problem of understanding and assessing the "phenomena of the world". Productive philosophy becomes the justification of "coordinates" an objective description of the human being as the subject of communicative social systems of varying degrees of complexity.
Keywords: structure of consciousness, self-consciousness, substantive reality, social relationships.
Основоположником «критического реализма» в современной философии принято считать К. Поппера. В собственных социально-философских построениях он опирался на концепцию истины (формальную теорию истинности) логика А. Тарского: истина объективна, а знание носит предположительный характер, ошибки неизбежны, потому научные постулаты и общепринятые положения должны постоянно пересматриваться. Вопрос «Каков характер философских проблем?» обнажает тщетность современных споров относительно сущности самих предметов исследования («предметного» мира и «наличного» бытия). «Мы исследуем не предметы, а проблемы. Проблемы же способны пересекать границы любых дисциплин и их предметов» [1, с. 121].
Эту стратегию исследования декларировали еще немецкие романтики, критиковавшие не только Канта, но и своего «духовного отца» Фихте. Истинность всякой философской системы, замечал Ф. Шеллинг, состоит «не только в том, что она с легкостью решает проблемы, представлявшиеся ранее неразрешимыми, но и в том, что она выдвигает совершенно новые, ранее никем не поставленные проблемы и, поколебав все то, что считалось истинным, создает истину нового рода» [2, с. 227]. Это действие и есть самосознание.
Любопытно, что в вопросе выработки общей теории духовных форм выражения подходы романтиков (критиков Канта) и неокантианцев к решению проблемы форм познания и структур сознания в чем-то совпадали. Одинаково их интересовала культурная специфика этих форм в пересекающихся сферах духовной деятельности (языка, религии, искусства и науки; показательно отношение к мифу). Но то, что для Шеллинга было «трансцендентальными» формами, Э. Кассирер определил как «символические формы». Существенно поменялся аспект методологический пробле-
мы: не кризис «понимания» мира (ввиду многообразия форм познания), но «кризис человеческого самопознания». Самостоятельная духовная энергия, благодаря которой бытие мира только и может обрести «значение», получает символическое оформление. «Образные миры» научного познания, искусства, религии и, конечно же, мифа, утверждал Кассирер, суть порождения специфических функциональных актов. «Они — не различные способы, открывающие духу нечто в себе самом действительное, но пути объективации, то есть откровения духа». Следовательно, проблема заключается в «различии между качеством и модальностью форм» [3, с. 30].
Но формы («пути объективации») обусловлены «смыслами» познания!
Если пространственные объекты окружающего мира столь же несомненны, как и мое существование, так считал Кант, то оно, по утверждению Г. Зиммеля, только и может пониматься как «отдельные содержания моей субъективной жизни». Основа представления вообще («чувство сущего Я») обладает безусловностью и незыблемостью, недостижимой ни для каких отдельных представлений о материальности внешнего. Однако такой же несомненностью, согласно Зиммелю, обладает для нас факт существования «Ты» («Другого»). Как причину этой несомненности мы ощущаем «Ты» (нечто такое же, как и наше собственное существование) как нечто независимое от наших представлений [4, с. 511]. Поскольку бытие «Другого» все-таки не препятствует нам сделать его одним из своих субъективных представлений, это означает целостность, неразложимость «содержаний» — взаимосвязанных по принципу «нелинейных» структур продуктов нашего представления. Это как бы теоретико-познавательная схема самосозна-
ния и одновременно — проблема обобществления «смыслов». В своем собственном сознании мы различаем фундаментальность «Я» как не причастную к проблематике его содержаний предпосылку всякого представления, а также сами эти содержания, которые предстают «продуктами абсолютной, предельной мощи и существования нашего бытия вообще». Однако и на другую душу, настаивал Зим-мель, мы непременно должны перенести эти условия или безусловность своего «Я». «Она имеет для нас ту высшую степень реальности, какая есть у нашей "самости" относительно ее содержаний; несомненно, что эта высшая степень реальности присуща также другой душе относительно ее содержаний» [4, с. 512]. Философия не теория, а деятельность, напряженная работа ума. Философия должна прояснять и логически строго разграничивать мысли.
«Позитивную теорию» сознания не удалось создать даже Гуссерлю; однако его феноменологическая модель интерпретации объектов сознания, ключевыми моментами которой стали предложенная им классификация «отношений» и структурный анализ отражений всех этих «действительных» объектов в языке, обозначила собой междисциплинарный вектор развития мысли. Понятие «отношение», повсеместно используемое теперь в современной феноменологии и структурной лингвистике, ввел Кант как раз для того, чтобы подчеркнуть в познавательном процессе наличие принципиально различных уровней познания, между которыми необходимо установить связь. «Понятия, в той мере, в какой они соотносятся с предметами, независимо от того, возможно ли или невозможно познание этих предметов, имеют свою область, определяемую только по тому отношению, которое объект этих понятий имеет к нашей познавательной способности вообще» [5, с. 108]. Область применения нашей познавательной способности (совокупность предметов, с которыми соотносятся эти понятия, уточнял он) в соответствии с принципами философии определена пределами, в которых применяются априорные понятия.
Положения кантовской теории «способности суждения» предельно логичны. Дело чувств — созерцать, дело рассудка — мыслить. Мыслить же — значит соединять представления в сознании. Если это соединение происходит «относительно субъекта», тогда оно случайно и субъективно; если же оно происходит по принципу «безусловности», тогда оно необходимо, или объективно. Соединение представлений в сознании есть суждение. «Следовательно, мыслить есть то же, что составлять суждения или относить представления к суждениям вообще» [5, с. 112]. Поэтому суждения или только субъективны, когда представления относятся к сознанию в одном лишь субъекте и в нем соединяются, или же они объективны, когда представления соединяются в сознании вообще, то есть необходимо. Логические моменты всех суждений суть различные возможные способы соединять представления в сознании. «Если же они понятия, то они понятия о необходимом соединении представлений в сознании, стало быть, принципы объективно значимых суждений» [5, с. 112]. Это соединение в сознании или аналитическое, через тождество, или же синтетическое, через сочетание и прибавление различных представлений друг к другу. Опыт состоит в синтетической связи явлений (восприятии) в созна-
нии. Поэтому «чистые рассудочные понятия» суть те понятия, под которые должны быть подведены все восприятия, прежде чем они могут служить суждениями опыта.
«Возможность апостериорных синтетических положений, то есть почерпаемых из опыта, — разъяснял Кант в "Пролегоменах", — также не нуждается ни в каком особом объяснении, потому что сам опыт есть не что иное, как непрерывное соединение (синтез) восприятий. Нам остаются, таким образом, только априорные синтетические положения, возможность которых надлежит искать или исследовать, так как она должна основываться не на законе противоречия, а на других принципах» [6, с. 93]. Фактически в приведенной цитате сокрыта еще одна параллельно возникающая методологическая проблема: «постмодернистская» философия обозначит ее как проблему «активной» и «пассивной» деятельности субъекта. Созерцание есть такое представление, утверждал Кант, которое следует рассматривать непосредственно зависящим от «присутствия предмета». «Поэтому кажется невозможным созерцать первоначально a priori, так как тогда созерцание должно было бы иметь место без всякого предмета, присутствовавшего или присутствующего, к которому бы оно относилось, и, следовательно, не могло бы быть созерцанием. Понятия, правда, таковы, что некоторые из них, а именно те, что содержат только мысль о предмете вообще, мы прекрасно можем составлять совершенно a priori, не находясь в непосредственном отношении к предмету, например, понятия величины, причины; но даже и они, чтобы придать им значение и смысл, нуждаются в некотором приложении in concreto, т. е. в применении к какому-нибудь созерцанию, посредством которого нам дается какой-нибудь предмет этого созерцания» [6, с. 97]. Но как созерцание предмета может предшествовать самому предмету?
Вернемся к кантовской же «Критике способностей суждения». Там говорится следующее: «Хотя все суждения опыта эмпирические, то есть имеют свою основу в непосредственном восприятии чувств, однако нельзя сказать обратное, что все эмпирические суждения тем самым суть и суждения опыта; чтобы им быть суждениями опыта, для этого к эмпирическому и вообще к данному в чувственном созерцании должны еще быть присовокуплены особые понятия, совершенно а priori берущие свое начало в чистом рассудке; каждое восприятие должно быть сначала подведено под эти понятия и тогда уже посредством них может быть превращено в опыт» [5, с. 241]. Эмпирические суждения, поскольку они имеют объективную значимость, суть суждения опыта; если же они обладают лишь субъективной значимостью, их следует называть просто «суждениями восприятия». Они не нуждаются ни в каком «чистом рассудочном понятии», но требуют лишь логической связи восприятий в мыслящем субъекте. Особые, первоначально принадлежащие рассудку, понятия придают суждению опыта законченно оформленную объективную значимость.
Что касается интересующих нас «отношений», то в том же параграфе об этом сказано так: «Все наши суждения вначале только суждения восприятия; они значимы только для нас, для нашего субъекта, и лишь после мы им даем новое отношение, а именно отношение к объекту, и хотим, чтобы они были постоянно значимы и для нас, и для всех
других; ведь если одно суждение согласуется с предметом, то и все суждения о том же предмете должны согласоваться между собой, так что объективная значимость суждения опыта есть не что иное, как его необходимая общая значимость» [5, с. 241]. И наоборот, если у нас есть основание считать суждение «необходимо общезначимым», то мы должны признать его также объективным, выражающим не только наше отношение к субъекту («субъекту объективации»), но и свойство самого предмета.
Таким образом, когда мы рассматриваем суждение как общезначимое (стало быть, «необходимое»), то под этим, согласно Канту, мы подразумеваем его объективную значимость; мы познаем объект (безотносительно того, «каков он сам по себе») посредством общезначимой и необходимой связи восприятий. «Суждения опыта заимствуют свою объективную значимость не от непосредственного познания предмета (которое невозможно), а только от условия общезначимости эмпирических суждений; общезначимость же их зависит не от эмпирических и вообще не от чувственных условий, а всегда от чистого рассудочного понятия. Объект сам по себе всегда остается неизвестным; но когда связь представлений, полученных от этого объекта нашей чувственностью, определяется рассудочным понятием как общезначимая, то предмет определяется этим отношением и суждение объективно» [5, с. 242].
Итак, акцентировав вопрос о совместимости двух или нескольких разного происхождения «эмпирических законов природы» в одном общем, соединяющем их аналитическом акте, Кант во многом предугадал направление развития современной философской эпистемологии в области методологической проблематики научного познания. Разработанная им модель эмпирического сознания («языкового сознания») позволяла намного точнее, нежели у предшественников (например, Лейбница), определить различие между познанием и мышлением. Интересно, что романтическая критика его философии была связана как раз с этим терминологическим моментом в их разногласиях. Так, Ф. Шлегель, противопоставивший форму и методы «философии жизни» принципам и методам «философии школы», категорически не принимал кантовское разграничение «рассудка» и «разума»: «В воображении в нас мыслит природа; в разуме в нас мыслит Бог» [7, с. 418]. Освоение необходимого «методического мышления» он поставил на первое место в приоритетах всякого «истинного» философа, скептически восприняв «многословие формы». Сходным образом пользовался этими семантически близкими понятиями Шеллинг. Обратим внимание на условность противопоставления «ума» и «разума» в русском языке.
Среди многих новых «интегративных» систем и теорий особого внимания в связи с рассматриваемой проблемой заслуживает теория метафоры. Обсуждение различных аспектов этого многогранного феномена в лингвистике и философии, коммуникативной роли метафоры в современном информационном обществе, в повседневной речевой практике, в политической риторике, в художественной литературе все еще продолжается. Огромны возможности использования метафоры как средства познания действительности, как инструмента структурирования знаний человека о мире [8].
«Актуально существующего индивида», воспринимающего окружающий мир зачастую как достаточно хаотичную совокупность единичных событий, состояний, процессов мало интересует связь между онтологией и семантикой, гораздо важнее для него уловить некие закономерности в отношениях между ним и мирозданием; «изменение значений», имеющее в основном субъективный характер, не волнует рядового «познающего субъекта» вообще.
Современная наука неимоверно усложнила суть провокационного вопроса: возможны ли истинные, но при этом альтернативные по смыслу теории, описывающие один и тот же объект познания? Кантовское тождество структур сознания со структурами бытия, рассматриваемого в форме «осознанной реальности» (мегаструктуры знания) устарело? Неокантианцы волюнтаристски заменили онтологические классификации гносеологическими: ключевой вопрос о формах познания окружающего мира подменен был вопросом о формах рефлексии по поводу знания и методов познания. Современный неоплатонизм с его абсолютизацией максимально абстрактных построений отдаленно чем-то напоминает средневековую схоластику; отношение же к проблеме достоверности знания вполне «модернистское». Вот одно из характерных суждений В. Виндельбанда (между прочим, из книги о Платоне): «Знание никогда не бывает безраздельно — его притязания постоянно, с большим или меньшим успехом, оспаривается другими силами» [9, с. 5]. Постмодернистская парадигма означала окончательное уклонение из области формальной логики в психологию. Учение о «ментальных феноменах» Л. Витгенштейна было критической реакцией на эту ситуацию: «Большинство предложений и вопросов, высказанных по поводу философских проблем, не ложны, а бессмысленны. Поэтому мы вообще не можем отвечать на такого рода вопросы, мы можем только установить их бессмысленность. Большинство вопросов и предложений философов вытекает из того, что мы не понимаем логики нашего языка. И не удивительно, что самые глубочайшие проблемы на самом деле не есть проблемы» [10, с. 29]. Некогда революционный метод «математической экстраполяции» мало способствовал решению одних теоретических проблем способами, достигнутыми в других областях науки. Социология в лице М. Вебера предложила оригинальную модель выявления структурных характеристик на примере сравниваемых социально-исторических процессов. Но наиболее ценным для нашего исследования следует считать его теорию «общностей». «Ожидания субъективно рационально действующего индивида», отмечал Вебер, могут основываться на том, что он предполагает возможным ожидать от других по крайней мере такого же субъективно осмысленного поведения. Это ожидание субъективно основано на том, что действующий индивид попросту «приходит к соглашению» с другими лицами. «Уже одно это обстоятельство придает таким действиям специфическую качественную особенность, поскольку значительно расширяется сфера ожиданий, на которую индивид может, как он полагает, рационально ориентировать свои действия» [11, с. 175]. Действия, соотнесенные по своему смыслу с действиями третьих лиц, могут быть ориентированы на субъективно предполагаемую «ценность» содержания собственных действий как таковых, в этом случае
действия будут ориентированы не на ожидание, подчеркивал Вебер, а на ценность. Содержанием такого «ожидания» могут быть не только действия, но и внутреннее ощущение. Однотипность «смыслов» социального поведения индивида, которыми обусловлено содержание «ожиданий» познающего субъекта, согласно Веберу, есть одна из системных характеристик социальных «общностей».
Вот тут, в этом вопросе, нам никак не обойтись без выдающегося представителя «универсального гуманизма» К. Леви-Стросса. Абсолютизация постмодернистской эпистемологией понятия «бессознательного» не могла, разумеется, не отразиться и на его философии (сам он называл себя «вульгарным кантианцем»): определенный образ мышления, столь распространенный в современной науке, продуцирует концепции, имеющие «неосознанный характер». «Мы поступаем и мыслим по привычке, и невероятное сопротивление, оказываемое даже малейшему отступлению от нее, является скорее следствием инертности, чем сознательного желания сохранить обычаи, причина которых была бы понятна разуму. Коллективное же мышление ассимилирует толкования, показавшиеся ему наиболее смелыми, для автоматического разрешения проблем, характер которых постоянно ускользает как от воли, так и от разума субъекта» [12, с. 29]. Структурализм Леви-Строс-са во многом близок рационализму: структурные законы символического мышления формальны точно так же, как априорны кантовские «формы чувствования»; «дух обладает собственными принудительными формами и познает то, что в себе содержит, налагая свои формы на непроницаемую реальность» (фактически, он цитирует Канта). Проблему метода Леви-Стросс разъясняет на примере понятия «социальной структуры»: «За основной принцип примем, что понятие социальной структуры относится не к эмпирической деятельности, а к моделям, построенным по ее подобию»; значит, речь идет о том, чтобы выяснить, из чего состоят модели, служащие объектом структурного анализа. Проблема относится не к этнологии, а к эпистемологии [12, с. 287]. Суть проблемы в поисках корреляций, с помощью которых мы сможем установить структурные отношения между самими изучаемыми (и обозначаемыми) объектами. Под «объектами» понимаются структуры, которые относятся не к «чувственной реальности», но являются моделирующими конструктами (предметы и феномены, не поддающиеся подобной формализации, выводятся за пределы структурного анализа). Наиболее проясненной оказывается внешняя структура, внутреннюю же структуру труднее понять; «любая модель может быть осознанной и бессознательной, но это условие не влияет на ее природу» [12, с. 290].
«Трансцендентальность» его философских построений заключается в том, что и познание, и сознание обосновываются структурами и механизмами самого же сознания. Следуя декартовскому принципу единства самосознания и субъективности, мы сталкиваемся с «мнимыми очевид-ностями» содержаний самосознания. Переходя от внутреннего опыта к внешнему, мы пропускаем «целые социально-исторические миры» (по мнению Леви-Стросса эту ошибку повторяет и Сартр). На почве «универсального гуманизма» достигается взаимопонимание между моим «Я» и другим
«Я», а также между одним обществом и другим обществом. В рамках нового философского метода необходимо найти средства для адекватного перевода общечеловеческого опыта с одного языка на другой, жертвуя ради достижения этой цели даже самым сокровенным, например, наследием европейского гуманизма и соответствующим историческим самосознанием. Исторический факт не есть «интимно переживаемое становление», но результат абстрагирования, мотивированного выбора, установления определенных хронологических последовательностей. История есть «абстрактная схема действий, рассматриваемых в синхронной тотальности». Задача «подлинно критической мысли» заключается как раз в том, чтобы разрушить систему мыслительных условий, порождающих такое кругообразное доказательство, иначе задать условия знаний о человеке [13, с. 128-129]. Таким образом, бессознательные структуры образуют высший уровень «объективных всеобщнос-тей», а язык в его своеобразной трактовке («артикулированное бытие как таковое») становится когнитивной основой всех других определений человека.
Итак, подведем итоги. Тотальный характер достижений развитого индустриального общества, считал Г. Зим-мель, «оставляет критическую теорию без рационального основания». Попытка вернуть основополагающим категориям («общество», «индивид», «класс», «семья») критическую направленность и понять, каким образом она была сведена на нет социальной действительностью, кажется с самого начала обреченной на неудачу. От теории, соединенной с исторической практикой, человеческий ум уклонился, считал он, к абстрактному, спекулятивному мышлению. Однако «позиция теории не может быть спекулятивной, она должна вырастать из возможностей данного общества». «Тот факт, что подавляющее большинство населения принимает и вместе с тем принуждается к приятию этого общества, не делает последнее менее иррациональными и менее достойным порицания» [14, с. 18]. Права и свободы, игравшие роль жизненно важных факторов на ранних этапах индустриального общества, утрачивают свое традиционное рациональное основание. Свобода мысли, слова и совести, «претерпев институционализацию», убеждал он, разделили судьбу общества и стали его составной частью. Результат уничтожил предпосылки [14, с. 29]. Общество, нацеленное на технологическую трансформацию природы и уже осуществляющее ее, изменяет основу господства, утверждал Зиммель, постепенно замещая личную зависимость зависимостью от экономических законов «потребления». Этот «объективный порядок вещей» порождает более высокий тип рациональности. «Ограниченность этой рациональности и ее зловещая сила проявляются в прогрессирующем порабощении человека аппаратом производства, который увековечивает борьбу за существование. На этом этапе становится ясно, что некий порок присущ самой рациональности системы» [14, с. 35].
Таким образом, трансформация негативной оппозиции в позитивную указывает на проблему: «порочная» организация, принимая тоталитарную форму, ведет к разрушению всяких альтернатив. В той степени, в какой они соответствуют существующей действительности, утвердившиеся способы мышления и поведения, констатировал
Зиммель, выражают ложное сознание, отражающее порочный порядок вещей и способствующее его сохранению. «Рациональность и производительность руководят нашей жизнью и смертью. Мы знаем, что разрушение — это цена прогресса, так же как смерть — цена жизни, что предпосылками удовлетворения и радости являются отречение и тяжелый труд, что бизнес должен продолжаться во что бы то ни стало и что альтернативы утопичны» [14, с. 103]. Эта общественная идеология и обусловленные ей умонастроения (как факт и практика) и философия (как теория и метод) являются необходимыми условиями функционирования современного «открытого», тотально информационного общества и одновременно — «часть его рациональности». Согласимся с классиком. Однако степень оптимизма тоже определяется этой «рациональностью» нашего теперешнего бытия.
1. Поппер К. Р. Предположения и опровержения: Рост научного знания. М. : ACT, 2004. 638 с.
2. Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения. М. : Мысль, 1987. Т. 1. 637 с.
3. Кассирер Э. Философия символических форм. М. ; СПб. : Университетская книга, 2001. Т. 1. Язык. 271 с.
4. Зиммель Г. Избранное. М. : Юрист, 1996. Т. 2. Созерцание жизни. 607 с.
5. Кант И. Сочинения. М. : Мысль, 1966. Т. 5. Критика способности суждения. 478 с.
6. Кант И. Сочинения. М. : Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 1. Пролегомены. 544 с.
7. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. М. : Искусство, 1983. Т. 2. 448 с.
8. Теория метафоры. Сб. пер. / сост. Н. Д. Арутюновой. М. : Прогресс, 1990. 512 с.
9. Виндельбанд В. Платон. Киев : СИНТО, 1993. 176 с.
10. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М. : АСТ, 2018. 160 с.
11. Вебер М. Хозяйство и общество: очерки понимающей социологии. Общности. М. : Высшая школа экономики, 2017. 432 с.
12. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М. : Наука, 1985. 536 с.
13. Буржуазная философская антропология ХХ века / отв. ред. Б. Т. Григорьян. М. : Наука, 1986. 295 с.
14. Зиммель Г. Философия труда. Как возможно общество? М. : Директ-Медиа, 2007. 115 с.
© Мисюров Н. Н., 2019
УДК 130.2
Науч. спец.: 09.00.13
КОЛОНИАЛЬНЫЙ ДИСКУРС СИБИРИ: ОТ П. С. ПАЛЛАСА ДО СОВРЕМЕННЫХ СМИ*
В статье исследуются истоки возникновения колониального дискурса Сибири, подбирается методология, позволяющая показать движение культурных оппозиций восприятия Сибири. Отмечается, что выделенные на основании изучения высказываний о Сибири оппозиции культурного и антроп-ного характера, с одной стороны, создают возможность для ее понимания, делают Сибирь «видимой», с другой стороны, сформированный колониальный фрейм закрепляет за Сибирью негативные смыслы, до сих пор не преодоленные.
Ключевые слова: колониальный дискурс, постколониальные исследования, постколониальный дискурс, Сибирь.
C. H. Oeodoea S. N. Ovodova
COLONIAL DISCOURSE OF SIBERIA: FROM P. S. PALLAS TO MODERN MEDIA*
The article examines the origins of the emergence of the colonial discourse of Siberia, selects a methodology to show the movement of cultural oppositions of the perception of Siberia. It is noted that, on the one hand, the oppositions of a cultural and anthropic nature, singled out on the basis of the study of statements about Siberia, create an opportunity for its understanding, make Siberia "visible" on the other hand, the formed colonial frame reinforces negative meanings to Siberia, which have not yet been overcome.
Keywords: colonial discourse, postcolonial studies, postcolonial discourse, Siberia.
Несмотря на споры, как именно звучала фраза, произнесенная М. В. Ломоносовым в 1763 г.: «Богатство России будет прирастать Сибирью» или «Российское могущество прирастать будет Сибирью и Северным океаном», мысль российского ученого ясно фиксирует значимость Сибири для России, как возможно важнейшего источника ее могущества и богатства, поэтому фраза Ломоносова все-таки не про Сибирь, а про Россию. С целью разведать и опи-
сать источник грядущего могущества в Сибирь отправлялись естественнонаучные экспедиции Петром I (1717 г. — Д. Г. Мессершмидт, Ф. И. Табберт фон Страленберг); Анной Иоанновной (в составе Второй Камчатской экспедиции 1733— 1748 гг. — Г. Ф. Миллер, 1733-1743 гг. — И. Г. Гмелин), Екатериной Великой (экспедиция П. С. Палласа, посетившего Омск в 1771 г.). Оставленные ими «Записки», если судить по самим произведениям путешественников, а также их
* Статья подготовлена при поддержке гранта Президента РФ, проект МК-6373.2018.6.
* The article has been prepared with the financial support of the grant of the President of the Russian Federation, project Мз.МК-6373.2018.6.
