CC BY
36
т ■ т -
%ш«4)Ц11алъная эпистемология
и теория общества.
Уроки кантовского априоризма
Е. А. БАЕВА
«Система - это не начало, а конец; она обобщает весь ход мысли восемнадцатого столетия. Кант целиком и полностью принадлежит этому веку: отсюда вырастает вся рациональность его мысли, надежно защищенной от всякого вторжения стихии. Система - это сумма методов, посредством которых рационализируется мысль. Кантовская система имела конечную точку, поставленную рассудком и способностью суждения».
Ф. Юнгер. «Ницше»
Эпистемология в традиционном понимании обосновывает фундаментальные принципы научного познания, занимаясь воспроизводством структур знания, и, в силу соответствия канонам истины, чувствительна к переменам, строго разделяя традиции и инновации. Проблема истины актуализируется, когда складывается ситуация, названная Г. Башляром1 «эпистемологическим отклонением» в преемственности научного знания.
1 Башляр Г. Новый рационализм. М., 1986.
(О
а о
X <0
га
Возникновение социальной эпистемологии, выходящей за пределы проблемы поиска истины, представляет принципиально иной виток в развитии эпистемологии, акцентирующий в качестве источника познания социальные условия". Социальная эпистемология продолжает дискуссии в русле традиционных эпистемологических проблем - рационализм/иррационализм, субъективизм/релятивизм, классическое/неклассическое, социальное/индивиду-альное - и определяется, по словам С. Фуллера3, амбивалентной логической посылкой, предполагающей возможность объяснения целого (общества) в терминах его частей (членов общества), либо наоборот.
я | ii
ii.K'
Постановка проблемы
Ils
Кантианский априоризм сформировал конвенциональное определение социальной науки, характеризуемое социальным характером знания. По словам Д. Блура, это значит, что наука рассматривается как производное от социального контекста развития знания. Объективность носит социальный (конвенциональный) характер и независима от практических оценок личности5. По К. Мангейму, конвенциональный характер знания должен относиться к гносеологии в целом: «До тех пор, пока наша гносеология не признает, что знание носит социальный характер, а индивидуализированное мышление является исключением, у нас не будет ни адекватной психологии, ни адекватной теории познания»6.
Социальный характер познания выражается в общей системе знания, которая устанавливает «так-бытие» общества, а знание определяется обществом и его структурой7. На основе априорных схем Канта социальная наука сформировала теоретические схемы социального познания, представляющие собой рефлексию насущных социальных проблем. Их возникновение обусловлено стремлением отразить общественное состояние и предложить адекват-
Касавин И.Т. Социальная эпистемология: понятие и проблемы // Философия и эпистемология науки. 2006. № 1.
3 Fuller S. Social Epistemology: A Philosophy for Sociology or a Sociology of Philosophy? // Sociology. Vol. 34. № 3.
Под конвенцией имеется в виду достаточно условное понятие, ука-^' зывающее на нормативность научного дискурса. <0 5 Bloor D. Knowledge and Social Imagery. L., 1976.
Q. ! Мангейм К. Идеология и утопия // Диагноз нашего времени. М.,
g 1994. С. 34.
Ю Шелер М. Социология знания // Теоретическая социология. Антоло-
гии гия. М., 2002. Т. 2.
; т
ное решение наиболее острых вопросов. Дж. Александер, учитывая социально-исторический контекст, пишет: «Классическая социологическая теория была инспирирована оптимистической верой в то, что рациональность может быть основанием для решения проблем светского индустриального общества»4. Программа Просвещения Канта реализовалась в метафоре М. Вебера «железная клетка» рационализации, которая способствовала «расколдовыванию» религиозного мира и замене его претензий наукой9. И если в Европе надежды «отцов-основателей» социологии были разрушены событиями двух мировых войн, то в Америке ситуация была иной. Здесь, на фоне растущей нестабильности европейской цивилизации, напротив, процветала убежденность в стабильности гуманистических идеалов западного общества. Опубликованная в 1937 году «Структура социального действия» Т. Парсонса, являлась программой разрешения проблем интенсивного социального кризиса, охватившего западное общество в период между Первой и Второй мировыми войнами. И в послевоенные 1950-е годы системная теория Парсонса продолжала оставаться «иконой систематического мышления», обеспечивающей необходимую для общества уверенность в завграшнем дне1".
Таким образом, кантианский рационализм способствовал росту социального престижа науки и стал основой научной аргументации в системе мышления. С точки зрения социальной эпистемологии, кантианский априоризм обусловил следующие предпосылки:
1. Необходимость прихода теоретиков к конвенции1 в создании единой категориальной системы социального знания.
2. Требование «методической чистоты» научной деятельности вместо мира непосредственных переживаний.
3. Экстраполяция научного знания на внешний мир и моделирование рационального типа поведения.
Критическая рефлексия в отношении кантовского априоризма характерна для современных способов социального теоретизирования, ориентированных на эмансипацию знания от классических канонов и «распредмечивание» эпистемологических установок Нового Времени. Данное положение обстоятельно характеризует
Alexander J. Twenty Lectures. Sociological Theory since World War II.
N.Y., 1987. P. 20.
9 Вебер M. Протестансткая этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
10 Gerhardt U. Parsons' s Analysis of the Societal Community // T. Parsons Today. Lanham., 2001.
Другой вариант конвенции в социальной науке - метатеоретиче-ский ортодоксальный консенсус структурного функционализма. См.: Бур-дье П. Начала. М„ 1994.
философская позиция М. Хайдеггера относительно науки, когда в ней возникают тенденции к формированию новых оснований. В этом случае уровень науки определяется тем, насколько она способна реагировать на кризис собственных основоположений12. Меняются не только масштабы социальных проблем, но возрастают и претензии социального знания на власть номинаций в науке. От критических вопросов «Кто сегодня еще читает Спенсера?» (Т. Парсонс)'3 социальная теория перешла к вопросам: «А что, если мы так никогда не жили в Новом Времени?» (Б. Латур)14. В соответствии с методом Хайдеггера, теоретики требуют деструкции априорных схем, принимают тезис Э. Кассирера о том, что «мыслить следует относительно», и отказываются от эпистемологической оппозиции теория/методология (П. Бурдье)'3. Критические выпады направлены против гипостазирования общества как абстрактного объекта, существующего вне человеческого бытия.
Тем не менее в социальной науке постоянно воспроизводится тот конвенциональный набор основопонятий16, которые выражают проблему социального порядка, возникшую под влиянии-ем концепции «войны всех против всех» Т. Гоббса и этического идеализма И. Канта. Кантианская логика в работах М. Вебера, Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля, Т. Парсонса17 воспроизводится в двух
Хайдеггер М. Время и бытие. СПб., 2002. С. 9.
13 Parsons Т. The Structure of Social Action. Vol. 1. N.Y., 1968.
14 Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. Спб., 2006.
1 Бурдье П. Опыт рефлексивной социологии // Теоретическая социология. Антология. Т. 2. М., 2002.
16 Под основопонятиями Хайдеггер понимает определения, в которых лежащая в основании всех тематических предметов объектная область достигает предваряющей и ведущей все позитивное исследование понятности. См.: Хайдеггер М. Время и бытие. С. 10.
1' Мы выделяем теоретиков-классиков, мировоззрение которых во многом сформировалось под влиянием Канта. «Необходимо отметить влияние Канта и кантианства на теорию Дюркгейма. Речь идет, прежде всего, о концепции морали и нравственного долга, пронизывающей всю теорию основателя Французской социологической школы» (Гофман А. Б. Социология Эмиля Дюркгейма // Э. Дюркгейм. Социология. М., 2006. С. 311). Философия Канта привлекла Вебера еще в молодости, во время его учебы в Гейдельбергском университете, что предопределило его ,■( идейные установки (см.: Гайденко П. П., Давыдов Ю. Н. История и ■jg рациональность. М., 1991). Докторская диссертация Г. Зиммеля посвя-fO щена философии Канта. Т. Парсонс говорил о том, что у него сформи-Q. ровалась линия Канта во время учебы в Гейдельберге после посещения семинаров К. Ясперса. Также он подчеркивал тесную взаимосвязь ГО взглядов Канта и Вебера (см.: Парсонс Т. О теории и метатеории // 1 Теоретическая социология. Антология. Т. 2. М., 2002).
различных «ипостасях»: с одной стороны, общество понимается как трансценденция, существующая независимо от индивидуальной воли, а с другой - как имманентная реальность взаимодействующих индивидов. Первая позиция будет обозначена концепцией общества как источника причинности (М. Вебер, Э. Дюркгейм, Т. Парсонс), а вторая - идеей онтологии социального становления (Г. Зиммель). Таким образом, рецепция кантовского априоризма является неоднородной и формирует две разные плоскости анализа социальной реальности. На наш взгляд, несмотря на трансформацию в преемственности, кантовский априоризм сохраняет предпосылки для создания современной конвенции в социальной науке, но на основаниях, прежде не вписывающихся в ее метатео-ретические установки.
1
ii ¥
Кантианский априоризм
и метатеоретическая конвенция
в социальной науке
Кантианский априоризм стал предпосылкой конвенции социальных теоретиков, которую можно соотнести с проектом этики научного дискурса Ю. Хабермаса и К.-О. Апеля. Наука рассматривается как коммуникативное действие, связанное с общезначи-
18
мостью норм этики научного дискурса . Коммуникативная компетенция членов сообщества представляет собой трансцендентальную языковую игру '. Понимание не может быть нейтральным, оно опосредовано коммуникативной ангажированностью сообщества. Практика аргументации доводится до уровня морального долга перед членами сообщества. Нормативность создает консенсус, или конвенцию, в научном сообществе.
Базовой конвенциональной установкой социальной науки является априорная схема, посредством которой многообразие чувственно воспринимаемого мира упорядочивается «синтезом схватывания», подчиненного, в свою очередь, категориям: «А это синтетическое единство как априорное условие, при котором я связываю многообразное [содержание] созерцания вообще, есть, если я отвлекаюсь от постоянной формы своего внутреннего созерцания, [т. е.] времени, категории причины, посредством которой я, применяя ее к своей чувственности, определяю все происходящее во времени сообразно его отношениям»20. Априоризм
ю
Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. У" СПб., 2001. X
<0
19 Апель К.-О. Трансформация философии. М., 2001.
20 Кант И. Критика чистого разума. М., 2006. С. 149.
8 Зак. 2482 1 1 !
а
Канта является основой логики необходимого, в противовес случайному, представленному в чувственно воспринимаемом мире, и выражает базовую социальную аксиому: «Знание каждого человека о том, что он - "член" общества - не эмпирическое знание a apriori. Оно генетически предшествует этапам его так называемого самосознания и сознания собственной ценности: не существует "я" без "мы", и "мы" генетически всегда раньше наполнено содержанием, чем "я"»2 '.
Классическая теория общества опирается на рационализм Канта в канонизации «строгого» научного знания (М. Вебер, Э. Дюркгейм, Т. Парсонс). Априорная аксиома Канта «истина достигается в суждении» определила проблему Verstehen!Erklären в пользу последнего. Под влиянием Канта была сформирована общезначимая fобъективная) логика социального знания, обеспечивающая его достоверность и максимальное приближение к критериям научности.
По Канту, каузальная связь показывает, что категория причины обладает определяющей силой по отношению к чувственности. Опыт возможен благодаря подчинению последовательности явлений, а любое изменение подчинено закону причинности. Схема причинности образует последовательность многообразного и его подчинение правилу: «То обстоятельство, что нечто происходит, т. е что возникает нечто или некое состояние, которого прежде не было, нельзя воспринять эмпирически, если нет предшествующего явления, которое не содержит в себе этого состояния... Таким образом, всякое схватывание того или иного собы-
22
тия есть восприятие, следующее за другим событием»"". Этот необходимый порядок схватывания следующих друг за другом восприятий делает субъективный синтез объективным. Все происходящее имеет свою причину и подчинено правилу необходимого существования. «Поэтому положение ничто не происходит по слепому случаю (in mundo non datur casus) есть априорный закон природы; и точно так же [положение]: необходимость в природе никогда не бывает слепой, а всегда обусловленной, стало быть, понятной (non datur fatum)»23. Единство выстраивается в виде взаимосвязей, образующих причинно-следственную связь. К. Хюбнер назвал a priori Канта необходимым и неизменным, в противовес контингентному или произвольному a priori опера-ционализма Г. Рейхенбаха24. У Канта случайность a priori имеет
ГО 21 Шелер М. Социология знания // Теоретическая социология. Анто-
Q. логия. Т. 2. М., 2002. С. 351.
О
X 23
Кант И. Критика чистого разума. С. 198.
ГО _ Там же. С. 227-228.
1 Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994.
причину и не может рассматриваться вне законосообразности. Категория необходимости есть бытие, данное своей возможностью. Для того чтобы мыслить целое, необходима возможность мыслить единство. Единство есть условие множества, а их противоречие снимается синтезом. В этом положении заключена схема диалектического движения канговских категорий через противоречие'3. Категории Канта - это тождество, охватывающее различия, наделенные необходимостью, или причиной. «В самом деле, понятие причины, например, выражающее необходимость того или иного следствия при данном условии, было бы ложным, если бы оно основывалось только на произвольной, врожденной нам субъективной необходимости связывать те или иные эмпирические представления по такому правилу отношения»В категори-
т
ях мыслится соединение: «Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к [суждению] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие находится... Единство его я также считаю трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозначить возможность априорного познания на основе этого единства»"7. Связь не содержится в самом предмете, а создается рассудком - априорной способностью связывать эмпирическое многообразие единством апперцепции, обеспечивающей объективные условия познания. Трансцендентальные формы возникают из рассудка, как из абсолютного единства, и связаны друг с другом понятием, или идеей. Именно эта связь предохраняет знание от случайности и произвола. Таким образом, процесс априорного познания осуществляется в трех моментах: 1) многообразие чистого наглядного представления; 2) синтез этого многообразия посредством способности воображения; 3) понятия как условие чистого синтеза28. Априоризм стал эпистемологическим критерием для теории общества: научное знание должно быть необходимым и всеобщим, направленным на поиски истинной, независимой от нас социальной реальности.
Направив «острие» своей критики против догматической метафизики, Кант построил систему трансцендентализма в соответствии с принципами ньютоновской механики. Коперниканская революция закрепила триумф Канта над эмпиризмом Юма, исключавший априорный принцип причинности. «Эту позицию занял Кант... а за ним и Бертран Рассел - оба пытались спасти человеческую рациональность от юмовского иррационализма... Кант прибег к своей коперниканской революции: человеческий Интел- ^
га
Асмус В.Ф. Диалектика Канта. М., 1929. "б Кант И. Критика чистого разума. С. 152. X
27 Там же. С. 128. ' ^
См.: Асмус В.Ф. Диалектика Канта.
н
лект изобретает и накладывает свои законы на чувственную тря-
29 тт
сину, создавая этим порядок в природе»" . Для социальных теоретиков «чувственной трясиной» является проблема психологизма, которая выступает ресурсом иррационального и разрушает представления о трансцендентной и всеобщей природе общества. По поводу этого факта оппонировали Э. Дюркгейм и Г. Тард, М. Ве-бер и Г. Зиммель, обращаясь при этом к практической философии Канта, противопоставлявшей произволу личного усмотрения, индивидуального мнения идеал объективной необходимости и коллективной общности.
Решение проблемы психологизма в социальной науке ознаменовалось демаркацией подходов В. Дильтея и Г. Риккерта. Неокантианское деление «наук о культуре» (Kulturwissenschaft) и «наук о природе» (Naturwissenschaft) привело к нивелированию позитивизма в пользу витализма и «понимающего» психологизма. В. Дильтей сформулировал положения «понимающей» психологии, которая занимается дескрипцией непосредственных психических связей. Причинная связь непригодна для наук о культуре, потому что естественные науки не принимают непосредственно переживаемый опыт, а формулируют гипотезы, проверяя их экспериментальным путем. Кантовскому образованию понятий Дильтей противопоставил технику «вчувствования», переживания душевной жизни. Как возможна в таком случае достоверность научного знания? М. Вебер, поддерживавший программу Дильтея, видел в ней существенный изъян в виде вопроса об общезначимости, который он пытается разрешить путем следования кантовскому априоризму в преодолении многообразия чувственного мира при помощи понятий. «Такую форму принимает в баденской школе кантовское учение о познании как синтезе многообразия ощущений в единство посредством категорий рассудка. Принцип объединения, согласно этой точке зрения, невозможно найти в объекте: этот принцип вносится самим познающим субъектом, и именно это обстоятельство гарантирует - и с точки зрения Канта, и с точки зрения Риккерта и Виндельбанда - всеобщность и необходимость научного знания»30. Для В. Дильтея Verstehen возможно благодаря переживанию субъективного опыта («по аналогии»), «вживание» в сознание другого и актуализацию культурно-Р исторического контекста. Понимающая социология реализует по-^г сылку Г. Риккерта относительно того, что понимание не находит-ю -
О» 29 Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход. М., 2002.
g С. 94-95.
П ,0 Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. М., 1991.
Н С. 37-38.
ся в конфликте с объяснением, а обуславливает его. Данная особенность отразилась на социологической концепции Verstehen, поднимающей вопрос о ее фундировании через условное обозначение «линии Дильтея», которой придерживался Зиммель, в большей степени опиравшийся на категорию переживания, а также «линии Риккерта», продолженной Вебером в стремлении понять социальное поведение посредством каузального объяснения. Понимание достигается через понятие и связи и дополняется концепцией идеальных типов. Если оценивать исход этого противостояния в историко-социологическом ракурсе, то очевидно, что решение проблемы психологизма в социальной теории является кантианским, а социология трактуется в веберианском стиле, как наука, связанная с интерпретативным пониманием социального действия и каузальным объяснением его направленности и следствий. Особенность веберианской социологии подчеркивает Г.Х. фон Вригт: «Из двух великих социологов (конца 19 - начала 20 веков) Э. Дюркгейм в методологии был, в сущности, позитивистом, а у М. Вебера позитивизм сочетался с признаками телеологии и понимания как вчувствования»31.
Консенсус в социальной науке обусловливался кантовским положением «истина достигается в суждении». Согласно Канту, действие рассудка, подводящее многообразное под апперцепцию, есть логическая функция суждений. Формирование суждения заключается в способах образования понятий. Категории - это функции суждения, и многообразное определяется в их соотношении. Общезначимость в категориях кантианской логики означает необходимость, полностью исключающую психологическое переживание или интуицию. Но если выйти за рамки естественнонаучных законов, то как достичь объективного познания индивидуального? М. Вебер поддерживает принцип «отнесения к ценности» Г. Риккерта. Логика необходимого предполагает соотнесение эмпирического многообразия с суждениями - общезначимыми принципами, или ценностями. Принципы формальной социологии Г. Зиммеля направлены на поиск априорных схем в познании общества при опоре на кантовскую эпистемологию. Научность социологии возможна путем отделения форм социальности от их содержания, с целью обобщения формальных понятий социальных связей. В социологии Г. Зиммель отклоняется от норм конвенции, и за обращение к психическим феноменам он не раз подвергался критике со стороны М. Вебера и Э. Дюркгейма,
которые считали такой подход метафизичным для науки. О.
о
-л--=
Вригт Г.Х. фон. Объяснение и понимание // Логико-философские J®
исследования: Избранные труды. М., 1986. С. 45. 153
X га
а
Щ®
Для Дюркгейма субъект социального познания есть трансцендентальный субъект, рассматривающий «социальные факты как вещи». Впоследствии Т. Парсонс реконструирует классический канон «отцов-основателей» и создаст трансцендентальную мета-теоретическую теорию общества. Таким образом, дистанцируя объект изучения от метафизики, социологи-теоретики достигли конвенции и решили проблему социального порядка способом, аналогичным кантовской коперниканской революции в философии.
Рецепция идей Канта в тематизации общества
Априоризм Канта, спроецированный на социальное знание, привел к возникновению дихотомии психологизм/социологизм. В концепции радикального социологизма Э. Дюркгейм связывает внешние признаки с основными свойствами, а не со случайными, ибо, в противном случае, наука не сможет постичь реальность и установить связь между внешними и внутренними явлениями. «Но если только принцип причинности не есть пустое слово, то в тех случаях, когда определенные признаки одинаково и без всякого исключения встречаются во всех явлениях данной группы, можно быть уверенным, что они тесно связаны с природой этих явлений и соответствуют ей»3-. Причинно-следственная связь образует «общую меру», обеспечивающую объективность восприятия социального мира, эмпирическое многообразие которого лишает наблюдателя возможности целостного схватывания объекта. Социологическое объяснение заключается исключительно в установлении причинной связи, или в открытии причины явления. В понимание общества как источника причинности Дюркгейм вкладывает кантианский смысл: во-первых, бесконечность общества превосходит индивида в пространственно-временном отношении; во-вторых, его священный авторитет способен навязать индивиду образ действия и мышления; в-третьих, значимость общей, социальной среды подавляет воздействие частных сред. Общество как источник причинности всегда возвращает к себе в процессе объяснения: «Эта концепция социальной среды как определяющего фактора коллективной эволюции в высшей степени ^ важна, так как если ее отбросить, социология не сможет установить никакой причинной связи»33. Подобную интенцию мы нахо-
Я5
а.
О - Дюркгейм Э. Определение моральных фактов // Теоретическая со-
циология. Антология. Т. 1. М., 2002. С. 65. |12|| 33 Дюркгейм Э. Социология. М., 2006. С. 131.
дим и у М. Вебера в его логике каузального объяснения. В полемике с Э. Майером Вебер обобщает основные методологические позиции, среди которых - исключение случайности из изучения исторических событий и ряд положений, связанных с доминированием общего и типичного над единичным и индивидуальным. Вебер отличает каузальную случайность (случайно то, что не может быть выведено каузально) от случайности телеологической (исключение всех несущественных, или случайных, индивидуальных компонентов действительности из познания). Случайность -это своего рода «девиация», с которой можно справиться при помощи рациональности и каузальных связей, так как это «...несущественное для науки, поскольку не допускает «понимания с помощью законов», следовательно, не относится к рассматриваемому "типу" явлений и может быть лишь объектом "праздного любопытства"»34. Для понимания действительности важна «констелляция», в которой можно обнаружить факторы, сгруппированные в исторические, значимые явления культуры. Использо-
„ „ НшЖ
вание этой категории означает редукцию компонентов явлении к их причинам. Вычленяются лишь те причины, которые могут быть сведены к существенным компонентам события.
Рецепция Канта в теории общества во многом обусловлена его практической философией, понятием «долженствования» (das Sollen). Возможность общества определяется обязанностью, навязываемой извне и придающей принуждению социальность. «Главное состоит в том, что отношения между людьми определены смыслом, который они вкладывают в формулы "ты должен" и "я должен", и объектами, к которым они их применяют. Эти формулы делают из общества творение моральное»33. Необходимость обеспечивается понятием долга и действием максим, которые содержатся в библейских заповедях, в частности: «Ты должен любить ближнего своего», «Ты должен повиноваться отцу и матери» или «Ты не должен убивать», «Ты не должен прелюбодействовать». Э. Дюркгейм, изучая архаические структуры древних обществ, показал, что структуры любых обществ сакрализованы: если нет религиозной веры, нет и интегрирующей основы. Дихотомия профанное/сакральное определяет социальную жизнь общества. Дюркгейм рассматривал религию как проявление и выражение священной природы общества, как соединяющую в себе сакральные (коллективные) и профанные (индивидуальные) миры
34 Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 370.
3 Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998. С. 59.
феномен. Религия - система верований и действий, относящихся к священным вещам и объединяющих верующих в одну нравственную общину (Церковь)30. Априорное различение профанное/сак-ральное обусловливает мышление индивида, воспринятые им коллективные представления, делающие его социальную жизнь реальностью. Религия же обеспечивает целостное функционирование общества и коллективности. Помимо религии моральное воздействие оказывает и разделение труда, формируя у членов общества состояние солидарности.
В своей концепции моральных фактов Дюркгейм дополняет кантовское понятие долга, считая, что оно не исчерпывает понятие морального. Именно понятие добра и блага компенсирует недостаточность кантовского объяснения моральной обязанности. Всякий моральный акт содержит этих два отличительных признака - добро и долг. На эту двойственность указывает соотношение морального и священного. Священное, так же как и моральное, представляет собой нечто запретное, неприкосновенное и одновременно вызывающее почтение. Индивид подчиняется моральному авторитету общества, стремится действовать согласно чувству долга перед обществом. Коллективные представления воплощают авторитет общества, который подчиняет индивида. Священное - это источник запрета и уважения одновременно, и только общество обладает такими качествами. Не только моральный долг, но и страх перед санкциями является причиной соблюдения институциональных норм: «Таким образом, мы обнаружим, но уже путем чисто эмпирического анализа, понятие долга, которому дадим определение, очень близкое тому, какое ему дал Кант. Обязанность составляет, стало быть, первый признак морального правила»37. Девиантное социальное поведение влечет за собой осуждение и наказание, как об этом пишет Кант: «Наконец, в идее нашего практического разума есть еще нечто, что сопутствует нарушению нравственного закона, а именно наказуемость за это
38
нарушение» . Действие преступно, когда оно оскорбляет коллективное сознание. Закон имеет двойную цель - предписывать определенные обязанности и определять связанные с ними санк-
39
ции .
5 _
т }6
Q, Dürkheim Е. The Elementary Forms of the Religious Life. N.Y., 1976.
О 37 Дюркгейм Э. Определение моральных фактов. С. 25.
38 ,
X
Ш Кант И. Критика практического разума. СПб., 2005. С. 154.
S См.: Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1991.
Общество создает ряд условий, которые не поддаются контролю конкретного индивида, но доступны контролю людей в их совокупности. Коллективная жизнь предполагает ассоциацию индивидуальностей, из которой возникает социальная жизнь. Основа коллективных представлений - объективно существующее различение индивидуального/коллективного, профанного/сакрального. Познание мира носит социальный характер и обеспечивает общее понимание мироустройства, делающее человеческое сосуществование возможным.
Концепция морали Канта преодолевает солипсистскую направленность: «Максима себялюбия (благоразумие) только советует, закон нравственности повелевает. Но ведь большая разница между тем, что нам советуется и тем, что нам вменяется в обязанность»". Моральный закон дает разуму объективную практическую реальность и оборачивает его трансцендентное применение в имманентное в качестве действующей причины в сфере опыта. В моральном принципе установлен закон причинности, который выше всех условий чувственно воспринимаемого мира. М. Вебер, изучая религию для анализа воздействия представлений протестантизма на формирование специфичного типа западного капитализма, признавал, что вера в религиозные ценности делает возможным социальное взаимодействие и координацию индивидуальных действий. Общество воспитывает чувство долженствования перед моральными правилами. По Канту, благодаря моральному закону, с которым должна считаться субъективная воля, возможна интеграция разрозненных индивидов в единое целое: «Моральный закон поэтому есть у них императив, который повелевает категорически, так как закон необусловлен; отношение такой воли к этому закону есть зависимость, под названием обязательности, которая означает принуждение к поступкам, хотя принуждение одним лишь разумом и его объективным законом, и которая называется поэтому долгом...»41. Общество, таким образом, понимается как социальная реальность, или констелляция взаимоотношений, структурированная определенными нормами.
Решение проблемы солипсизма Кантом стала средством обоснования концепции социального порядка Вебера. В главе «Основ- ^ ные социологические понятия» из труда «Экономика и общество» ^ (1920) Вебер реализовал кантианские ориентиры в понятии «со-
а
--О
40 Кант И. Критика практического разума. С. 153.
41 Там же. С. 149. ¡«¡й
циальный порядок»4". Социальный порядок возможен только при обстоятельствах, когда социальное действие ориентируется, во-первых, на «максимы» и, во-вторых, на их обязательность. Порядок долженствующе значим, поэтому структурирует многообразные эгоистические мотивы. Авторитет социального порядка подкрепляется моралью как системой правил, действующих в качестве чувства долга. Впоследствии данные интенции будут конвергированы Т. Парсонсом, продолжившим линию преемственности кантианской логики в теории общества. Парсонс, рассуждая о ме-татсоретических истоках своей социологии, отслеживает линию трансцендентализма в мышлении Канта-Вебера-Ясперса. Взгляды Парсонса касаются в частности, положения о том, что необходимо, «чтобы всякая научная теория подчинялась общему логиче-
рЛ
скому обоснованию»4'. Философию К. Ясперса Парсонс выделяет особо, отметив, что «позиция Яспсрса имеет прямое отношение к теперешнему положению метатеории со всеми ее проблемами в составе социальных наук...»44. Именно Ясперса можно считать «философом для обществоведов». В своей общефилософской позиции Парсонс называет Ясперса кантианцем. В разработке понятия Existenz Ясперс опирался на кантовскую позицию как на «общую систему координат или как на операционную базу». К яспер-совской версии кантианства Парсонс относит противопоставление субъекта и объекта, получившее свое выражение в философской поддержке Ясперсом веберианской попытки обоснования социологии. Понятие Verstehen есть обобщение декартовского понятия познающего субъекта и объективного мира. С точки зрения Канга, трансцендентальный компонент эмпирического познания находится в основании синтеза познающего субъекта и объекта, действующего субъекта и ситуационного мира, в котором осуществляется действие. Парсонс утверждает, что мышление Канта-Вебера-Ясперса является объединяющей теоретической платформой между субъективизмом и объективизмом. В этом направлении Парсонс развивал и свою метатеоретическую позицию, разделяя реальность познаваемых объектов и познающего (трансцендентального) субъекта. Кантовское «схватывание» чувственного многообразия Парсонс включил в позицию аналитического
3
" Вебер М. Основные социологические понятии // М. Вебер. Избран-С~ ные произведения. М., 1990.
О 43
X
Парсонс Т. О теории и метатеории // Теоретическая социология.
ГО Антология. Т. 2. С. 45. [""f 44 Там же. С. 46.
реализма, согласно которой факты, или эмпирические положения, существуют в терминах концептуальной схемы, обеспечивающей значительное упорядочивание опыта. Аналитический реализм является эпистемологической позицией, «где некоторые общие концепты науки не вымышлено, но адекватно "схватывают" аспекты объективного внешнего мира. Эти истинные элементы называются аналитическими элементами»43.
Однако Парсонс стремился свести к минимуму идеалистические предпосылки. Поэтому под его «тезис о конвергенции» не попадает формальная социология Г. Зиммеля - одного из ярчайших представителей «философии жизни». По мнению Д. Ливайна, стиль Зиммеля для Парсонса был только дескриптивным, а не аналитическим. Его методология исследует дискретные идеальные типы вместо конструирования систематической теории, основанной на аналитических элементах4". Парсонс вслед за Вебером
43 Parsons Т. The Structure of Social Action. Vol. 2. P. 730.
tffi
s'
ii
11
I
lit
развивал теорию рациональной интерпретации человеческой мо тивации, не сводимой к психологическим положениям индивидуального сознания. Г. Зиммель, напротив, интересовался комплексом социально-психологических мотиваций для человеческого взаимодействия. Кантианский принцип формы у Зиммеля показывает, что мир состоит из бесчисленных содержаний, которые наделяются идентичностью, структурой и значением через наложение форм, которые человек создает в опыте4'.
Зиммель ставит канговский вопрос: «Как возможно общество?». Опытные данные оказываются связанными благодаря активности духа, который составляет из них предметы субстанции, свойства и причинные связи. Зиммель пытается рассмотреть априорные условия, на основании которых возможно общество. Здесь также даны разрозненные индивидуальные элементы, подобно бессвязным чувственным восприятиям, которые синтезируются в единство общества. Благодаря сознанию, индивидуальное бытие отдельного элемента связывается с индивидуальным бытием другого элемента в определенные формы и по определенным правилам. Так образуется социальная форма, для создания которой не нужно наблюдающего субъекта, как в случае с единством природы. Синтез социального реализуется только своими
5
46
Levine D.N. Simmel & Parsons Reconsidered // Talcott Parsons: Theo- Q-rist of Modernity. L., 1991.
О X
47 Levin D. Introduction // Simmel G. On Individuality & Social Forms. .f? Chicago, 1971. Й
собственными элементами, т.к. они сознательны, синтетически активны и не нуждается ни в каком наблюдателе. Делая такой вывод, Зиммель тем самым преодолевает границы кантовской логики и привносит индивидуалистские мотивы в трактовку общества: «Положение Канта о том, что связь никогда не может быть присуща самим вещам, поскольку она осуществляется только субъектом, не имеет силы для общественной связи, которая фактически совершается именно в "вещах", а "вещи" здесь - это индивидуальные души»44. Общество - это объективное единство, восприятие которого отличается от восприятия внешнего мира. Другой является такой же несомненной реальностью, как и Я, и их интеракция порождает чувство соучастия: априорно каждый знает, что Другой связан с ним. Бытие Другого как продукт представления является глубочайшей проблемой обобществления (Vergesellschaftung). Жизненное содержание пребывает и независимо от «социальной диффузии», в категориях единичной жизни, как переживание индивида. Факт обобществления сталкивается с двойственностью: с одной стороны, общество заключает индивида в себе, с другой, он - замкнутое органическое целое, бытие для себя. В этом заключается фундаментальный, формообразующий синтез, представляющий индивида как полностью необобществленный элемент. Зиммель рассматривает общество как процесс непрерывного взамодействия, в котором индивиды не поглощаются обществом всецело, а продолжают сосуществовать самостоятельно от его реальности. В отличие от подходов Вебера и Дюркгейма, у Зиммеля общество скрепляет не внешняя сила,
49
а сила, заключенная в самих индивидах . Между индивидуальным и внешним, объективным, существованием наблюдается предустановленная гармония.
Теория общества Г. Зиммеля, соединившего философию Канта с психологизмом, отличается от понимания общества, предложенного Ф. Теннисом, Э. Дюркгеймом, М. Вебером, Т. Парсон-сом. В этом плане его социология является неконвенциональной, и в течение всей жизни Зиммель пытался органично вписаться в академическое поле. Социальную теорию Зиммеля отличает то, что ее автор является представителем возникшей на стыке эмпи-i ризма и априоризма «философии жизни», которую, следуя логике
t -
48 Зиммель Г. Как возможно общество // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. О Созерцание жизни. М., 1996. С. 509.
45 Зиммель Г. Социальная дифференциация //Зиммель Г. Избранное. | am Т. 2. Созерцание жизни.
создателей (А. Бергсон, Ф. Ницше), можно обозначить как онтологию социального становления. Она позволяет избежать преобладания какой-то одной стороны - либо трансцендентных сущностей, каковыми является общество, либо имманентных реальностей, каковыми являются индивиды. Именно представленная учением Зиммеля форма рецепции Канта становится, на наш взгляд, актуальной для современной социальной аналитики.
Выводы
Современную социальную теорию характеризует отсутствие конвенции относительно видения социальной реальности. С точки зрения социальной эпистемологии, установление конвенции возможно благодаря нивелированию оппозиции классическое/неклассическое и применению постнеклассического50 подхода. В классической социальной теории априорные схемы Канта являются основными конститутивами. Вопрос о том, как мыслить различие (индивидов) вне тождества (общества), кроме Г. Зиммеля не волнует умы других классиков. Категория общества - это синтетическая априорная схема, в которой единство выступает условием множества. Общество реализует диалектику тождества и различия, воплощая целостность для трансцендентального субъекта. Как «верховная реальность» и «моральная действительность» эта категория является воплощением необходимости и причинности. Априоризм, тесно связанный с объективизмом, закрепил притязания классического социального знания на научность, сориентировав его на необходимость и всеобщность. Таким образом, рецепция априоризма Канта выражается в трансцендентной категории общества и в логическом объективизме знания, образующем «горизонт» классической социальной эпистемологии.
Г. Зиммель, выражаясь словами М. Мамардашвили, расширяет классическую «онтологию ума», включая в нее регион «психика-сознание»51. Поэтому, на наш взгляд, социология Зиммеля может выступить ресурсом для установления конвенциональных рамок в современной теории общества, идейная взаимосвязь которой
50 ®
Касавин И.Т. Социальная эпистемология: понятие и проблемы // О. Философия и эпистемология науки. 2006. № 1.
51 Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы ра- Ю циональности. М., 1993. [■5
с учением Зиммеля очевидна. Р. Нисбет назвал теорию Зиммеля «сущностью современной социологии»32. В понятии «индивидуализированное общество» 3. Баумана3' можно увидеть проявление «текучести», бесконечного становления общества, с одной стороны, и стремление к обретению новой институциональной формы, с другой. В социологии мобильности Дж. Урри развитие различных глобальных «сетей и потоков» размывает эндогенные социальные структуры, приводя к созданию новой формы34. Поэтому справедливые слова Л. Вирта, сказанные еще в 1926 году о том, что эпохальный вклад Зиммеля в теорию общества вполне уместно назвать «пост- или неозиммелевским движением», на фоне критики Парсонса приобретает «второе дыхание»33.
яз
•j»" ~ См.: Московичи С. Машина, творящая богов.
fC 33 См.: Бауман 3. Индивидуализированное общество. М., 2002.
~ 54 Urry J. Sociology beyond societies: mobility's for the twenty-first cen-
X tury. L„ 2000.
Wirth L. The Sociology of Ferdinand Tonnies // American Journal of
55
Sociology. Chicago, 1926.Vol. 32. № 3.
