CC BY
678
ФИЛОСОФИЯ И БОГОСЛОВИЕ: ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ
O.E. Иванов
ИСТИНА И «СУЩИЕ СУЩНОСТИ»
В ФИЛОСОФСКИХ МИРАХ ПЛАТОНА И АРИСТОТЕЛЯ
Часто, особенно в тех творениях Платона, которые чрезвычайно насыщены чистой логикой, к числу которых относится и «Парменид» (относится даже в большей степени, чем другие диалоги), «чистую логику» стремятся отделить от ее «художественного оформления». То есть от обычных для Платона рассказов, как и при каких обстоятельствах встречаются философы, как начинается их беседа, какими, казалось бы, не относящимися к делу репликами они обмениваются и т. п. Такой подход сам по себе может быть вполне оправдан, но не всегда приемлем, так как интересующая нас сейчас онтологическая проблематика сама по себе не выводима и не подлежит самостоятельному исследованию в рамках чистой логики. Не подлежит даже в таких произведениях, как «Парменид». Кроме того, рискнем заявить, что этой самой чистой логики, по крайней мере применительно к теме истины, в этом диалоге вообще нет. И истоки отсутствия ее надо опять-таки искать во внелогическом контексте произведения. Здесь очень много связано с тем, что впоследствии назовут экзистенцией и важнейшей характеристикой самой экзистенции — временем. Участники диалога пребывают не только в пространстве логики, делая логически внятные высказывания, но и в пределах времени, которое и влияет очень существенно на трактовку онтологической природы Единого. В диалоге действующие лица сами по себе, в качестве действующих лиц, несут важнейшую бытийную нагрузку.
Слово диалога не прямая авторская мысль Платона, она всегда принадлежит кому-то из участников и, не будь этого участника, мысль не будет проявлена, у нее есть всегда субъект, носитель и, что очень важно,— инициатор. Обсудить проблему всегда предлагает кто-то, не важно, Сократ или другие участники диалогов. Многое «реальным» Парменидом в такой онтологический расчет не принималось. У Платона же бытие множества оправдывается как раз не соображениями чистой логики, что имеет место у элейцев, а через сам факт множества участников диалогов как конкретных носителей мысли, как тех, индивидуальную самобытность которых мы просто не вправе игнорировать. Это же множество в свою очередь получает обоснование и оправдание
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. Том 13. Выпуск 2
45
в интуициях и институциях политеизма. Вне веры во множество богов признание какой-либо значимости множества людей как отдельных лиц не было бы возможным. На вопрос же, почему до той поры политеизм никак не влиял на эту выделенность «многих одних» из «сплошности» коллектива, уходящей своими истоками в первобытность, можно ответить, сославшись на то, что у Платона проявляет себя «вторичный» политеизм, уже отмеченный печатью элейской монотеистической перспективы, т. е. представлением о едином истинном бытии. Но поскольку это единственное бытие или подлинное Одно еще не нашло своего истинного Субъекта, то оказался неизбежным возврат ко «многим», но теперь ставшим уже «многими одними», набравшими теперь онтологический вес.
С рассказа одного из них, Кефала, и начинается «Парменид». Кефал, в свою очередь, тоже говорит не от собственного лица, а только воспроизводит рассказ присутствующего на философской беседе Антифонта. Притом события, о которых рассказывает Антифонт, произошли давно, в его юности: «Итак, Антифонт сказал, что, по словам Пифодора, однажды приехали в великие Панафинеи Зенон и Парменид. Парменид был уже очень стар, совершенно сед, но красив и представителен; лет ему было примерно за шестьдесят пять. Зенону же тогда было около сорока, он был высокого роста и приятной наружности... Они остановились у Пифодора, за городской стеной, в Керамике. Сюда-то и пришел Сократ и с ним многие другие, желая послушать сочинения Зенона, ибо они тогда были впервые привезены им и Парменидом. Сократ в то время был очень молод. Читал им сам Зенон, Парменид же случайно отлучился; оставалось дочитать уже совсем немного, когда вошел сам Пифодор и с ним Парменид и Аристотель, бывший впоследствии одним из тридцати, и вошедшие успели еще услышать кое-что из сочинения, но очень немногое; впрочем, сам Пифодор еще прежде слышал Зенона.
Прослушав же все, Сократ попросил прочесть снова первое положение первого рассуждения и после прочтения его сказал:
— Как это ты говоришь, Зенон? Если существует многое, то оно должно быть подобным и неподобным, а это, очевидно, невозможно, потому что и неподобное не может быть подобным, и подобное — неподобным. Не так ли ты говоришь?»
Мы видим, что начавший говорить Сократ возвращается здесь к исходному тезису Зенона и элейской школы в целом, согласно которому признание бытия многого с неизбежностью приводит к абсурдным следствиям, то есть разрушает ту самую драгоценную логику, ведущую нас к Истине. Но ведь, с другой стороны, текст диалога свидетельствует о том, что это многое уже присутствует в самом факте философской беседы между разными людьми. Не будь, не возникни этой разности, разноликости, беседа не могла бы и состояться. Говорить было бы не столько не о чем, сколько некому и не с кем. Кроме того, исходным значением многого, а также самостоятельным значением времени в диалоге определяется характер и сам ход беседы.
Парменид, а вместе с ним Пифодор и Аристотель приходят только к концу беседы, что дает право совсем еще молодому Сократу задать свой вопрос, то есть самому выбрать, что именно в тексте составляет основной интерес и подлежит обсуждению. По ходу же разговора главной фигурой становится уже не Сократ, «верх берет» старый, «натренированный» логик Парменид, а Сократ превращается в его ученика. Возраст участников, время их прихода и присоединения к собранию — все играет здесь свою роль. События не определяются целью и основной темой беседы, а как-то складыва-
ются, с точки зрения чисто логического порядка раскрытия основной проблемы, достаточно случайно. Но эта случайность оказывается существенной для самой логики, тем самым, получается, что и совсем не случайной.
Случай всегда единственен и индивидуален, не похож на другие случаи. Он всегда происходит как бы сам по себе и в то же время допускает, что он случай и не более, и другие так же совершенно индивидуальные случаи равно имеют право быть и прийти ему на смену. Притом вовсе не значит, что случай как таковой явление малозначительное. Когда мы говорим кому-то: «ты знаешь, со мной произошел один случай», то это не вызывает сразу же ослабления внимания у собеседника («подумаешь, ведь это только случай!»), а, напротив, заставляет нас прислушиваться к рассказчику. Случай имеет свою особую и даже таинственную «ауру», как раз не ослабляет внимания, а приковывает к себе интерес. Понятно, что употребление самого понятия «многого» как раз впускает в наше сознание случай, все те ожидания и допущения, которые связаны со случаем, когда мы ясно понимаем, что случилось одно, а не другое, но может (в принципе) случиться и другое. Понятно, что и само понятие случая связано с понятием многого. Случай всегда происходит как «один из» других случаев, в то время как единое бытие не имеет конкурентов и не допускает случайности вообще. Случай оказывается укоренен во многом, многое проявляет себя в случае, когда на поверхности событий появляется то одно, то другое; часто без видимой связи, но такова природа случая. И здесь возникает необходимость дальнейшего уточнения того, что же все-таки заставило нас вспомнить о случае и обратить внимание на его присутствие в связи со столь не случайной, как нам кажется, логикой «Парменида»? Да то, что в определенном отношении эта логика все-таки случайна, если называть случайным все, что не вытекает из чисто логической дедукции философских понятий.
В данном пункте как раз сказывается своеобразие платоновской онтологии многого, полагаемой не через осмысление понятия «многое» как нейтрального логического объекта, а через реальную субъективность множества людей — участников диалога, без которого авторская мысль Платона вообще не может быть сообщена. В то время, как и Ксенофан и Парменид рассуждали или вели рассказ от своего собственного имени, но как говорящие, тем не менее, не от себя именно, а говорящие «вообще», высказывающие единолично всеобщее и единственно необходимое знание. К «частной» же субъективности, то есть той, которая проявляет себя в присутствии других субъектов, всегда прибавляется действие воли, которое в развертывании текста диалога вполне может быть истолковано как случайное и вообще не имеющее под собой глубокого основания. Почему в ходе рассуждений сделан тот или иной ход, хотя возможны были и иные, почему кому-то вздумалось задать этот вопрос, а не другой, ответить нельзя, так как воля вообще беспредпосылочна. Отсюда можно заключить, что состоявшийся сценарий только один из возможных. Будучи только одним из возможных, он открывает дорогу и другим сценариям, в то время как мысль элейцев в отношении проблемы бытия заполняет интеллектуальное пространство целиком и отсекает все иные направления интеллектуального поиска как только «мнения смертных», то есть не истинное знание.
Нам становится в этой связи ясно и то, каким именно образом после Платона оказывается вообще возможен Аристотель и последующие мыслители. В чем же мы обнаруживаем эту «спасительную» в отношении перспектив дальнейшего движения мысли случайность в диалоге «Парменид»? Как мы уже наверняка заметили, реальный Парменид совсем не тот, что выступает в качестве героя и участника диалога. Здесь он играет свою роль в общем сценарии, пусть и значительную роль, в реальности же, как
мы выше отметили, он выступал исключительно от своего имени, был глашатаем мысли как таковой, а именно — единственно возможной мысли о бытии. Общая или единая мысль в своем истоке у Платона как бы становится несколько отдельной от мысли каждого участника собеседования. Она скорее проявляется через этих участников, оставаясь для самой же себя не до конца ясной, так как единой логики в разговоре нет, есть только единый сюжет, единая сценография происходящего.
Парменид, как один из персонажей, один из «многих», начинает допрашивать Аристотеля по поводу той же темы отношения единого и многого, с которой начался диалог в его главной философской части.
— Ну, что ж,— сказал Парменид,— если есть единое, то может ли это единое быть многим?
Аристотель. Да как же это возможно?
Парменид. Значит, у него не должно быть частей и само оно не должно быть целым.
Аристотель. Почему так? 2
Несводимость единого к целому не является для Аристотеля самоочевидной и Парменид отвечает ему, показывая, что целое состоит из частей, а коли так, оно содержит в себе многое, и, будь единое целым, оно содержало бы в себе многое, что абсурдно. Далее показывается, что единое не причастно ни круглому, ни прямому, что оно не является ни движущимся, ни тождественным, ни подобным и т.д.; отсюда разворачивается вся логическая структура диалога. Напомним, что элейская логика отталкивается от первоначального тезиса о невозможности бытия многих богов. Отрицание этого тезиса или противоположное утверждение, что богов может быть много, неизбежно приводит к выводу, что такой «бог большинства» не есть бог, то есть данное утверждение просто-напросто абсурдно. Бытие «настоящего» Парменида есть бытие такого Бога, который еще не имеет имени, известно только, что Он есть, и это «есть» составляет единственное истинное бытие. Все прочее — мнения смертных, в которых употребляются понятия и части и целого, и движения, только философу до этих мнений нет ровно никакого дела.
Действительно, можно ли всерьез говорить о части божественного бытия или приписывать божественному бытию целостность? Даже ставить подобные вопросы смысла не имеет, и для аргументации в пользу единого бытия такие понятия не пригодны. Как только философ начинает ими пользоваться, он тут же съезжает с высоты, куда ему удалось подняться на своей управляемой божественными возницами колеснице. Что же касается платоновского Парменида, то он не видит никаких препятствий, чтобы сопоставлять часть и целое с единым. Да, доказывается, что единое не может быть целым, но тем самым вовсе не опровергается бытие целого вне единого — оно просто уходит за горизонт рассуждения о едином, не теряя своего собственного места и значения. Да и почему разговор нужно было начинать с проблемы соотношения понятия единого с понятиями части и целого, а не с понятиями, скажем, тождественного и нетождественного или того же подобного и неподобного? Ведь последние прилагались ранее в том же тексте диалога, правда, только к понятию многого.
Выбор здесь скорее случаен и произволен, никакой общей «железной» логике движение понятий в платоновском «Пармениде не подчиняется. Просто философ
сам выбирает, какую категорию он вызовет из «залогического» пространства, чтобы продолжить рассуждение, а какую пока придержит. Сами понятия поэтому получают свое бытие не благодаря их участию в развертывании единого логического процесса или дедукции, когда каждое последующее понятие выводится из другого и обосновывается им, а существуют сами по себе, обладают собственным бытием как некие идеальные сущности. В случае дедукции онтологическое содержание каждого понятия выводится из единого начала, бытие которого уже не подлежит сомнению. Здесь же все эти «тождественное», «круглое», «прямое» и т. д. существуют сами по себе и ни в каком обосновании не нуждаются. Они вовсе не предикаты или определения вещей, скажем, «круглое окно» или «прямая дорога». Они не зависят от своего носителя, круглое столь же самостоятельно, как и окно, прямое — как и дорога. Да, это те самые знаменитые платоновские эйдосы, но взятые не как «пребывающие где-то», в занебесной области и для нас в этом отношении совершенно не доступные, ибо только богам дано их созерцать; теперь они уже находятся в нашем распоряжении. Это эйдосы, ставшие «подручными», хотя именно эйдосы, ведь и целое и часть в платоновском диалоге — это не целое или часть чего-то, как мы только что говорили, а целое и часть, взятые сами по себе.
Сами по себе существующие сущности пребывают теперь так или иначе в нашем, здешнем мире, даже если это мир избранного меньшинства, ведь и Парменид и Аристотель говорят о всех этих понятиях в их абсолютном смысле, о «как таковых», и говорят в то же время ясно и определенно, будто бы эти понятия находятся в их распоряжении. Так происходит, на наш взгляд, потому, что Платон понимает: узреть истину как таковую невозможно, раскаленные втулки колесницы, на которой мчался «тот» Парменид, неизбежно расплавятся. Гераклит, если верить Диогену Лаэртскому, действительно погиб из-за несообщаемости занебесного и земного миров, отказавшись разговаривать с врачами о своей болезни на понятном им, врачам, языке. Поэтому нужно взять в движении к истине только возможное из возможного. За этот «реализм» не любил Платона циник Диоген Синопский, всякий раз пытавшийся с помощью своих выходок перейти черту, отделяющую нас от истины, за что его называли «обезумевшим Сократом». Платон занимает серединную позицию. Он всякий раз дает понять, что та самая Истина, о которой говорил Парменид, неотменимо присутствует, но она остается где-то там, за горизонтом, что настоящее, подлинное во всей своей полноте от нас скрыто: туда мы никак не можем заглянуть, только богам доступно его лицезрение.
Однако и сами люди приобщены к жизни богов, способны иногда заглядывать на их пир, встречаться с ними. Фалесовское: «всюду полно богов»,— на наше современное восприятие, довольно странное выражение. Как будто бы кто-то посреди городской толкотни жалуется на изобилие приезжих. Иногда в представлениях окружающих различие между избранным человеком и богом почти стирается. Такова история с Пифагором, и о Сократе говорили, что порой трудно определить, кто он, человек или бог. Так или иначе, знание о последних вещах не может быть доставлено из запредельных сфер, но в то же время, оно как-то и дано нам, ободряет нас своей не совсем понятной доступностью.
Нам не дано созерцать красоту как таковую, но мы можем говорить о красоте как таковой, зная, что она вне всякого сомнения существует. Более того, нам дается право не просто говорить о красоте, благе, едином, бытии как таковых, но рассуждать о них, притом рассуждать правильно, с должной степенью достоверности, что сви-
детельствует о том, что истина в таком рассуждении все же посетила нас. Хотя само рассуждение, как это было показано нами на примере «Парменида», складывается вовсе не на основе истины или непосредственной ссылки на истину, когда мы отталкиваемся от откровенного знания о ней. Оно возникает на основе порядка простого человеческого существования, способностей людей, их образования, жизненных обстоятельств, соотношения возрастов и достигнутого в представлении окружающих статуса. Его предпосылки пропитаны земным бытием, но в то же время в него вторгаются искорки света свыше.
Заявляет о себе неотменимое и неколебимое, чего уже не изменишь, «договорившись» по другому. Если беседа начата, из нее уже так просто не выйти. На заданный вопрос необходимо отвечать. И вопрос и ответ оказываются подчинены определенным правилам. Причем эти правила оказываются явно не нами установленными. Да, платоновский Парменид достаточно произвольно вводит в оборот понятия целого и части. Они никак прямо не выводимы из понятий единого и многого. Воля «смертного» сыграла здесь роль. Что же, и Пения явилась на пир богов самочинно, никто ее туда не приглашал. Но вот наступает момент, когда идеальные сущности, вызванные из занебесной области философом, встречаются, и тут уже наступает конец всякому произволу и начинает владычествовать истина. Уж коли мы как-то вдруг заговорили о соотношении того же единого с тем же целым, то становится со всей очевидностью ясно, что единое никак не может быть целым, так как целое состоит из частей, а единое состоять из частей по своему понятию никак не может. Что-то будто вторгается в наш разговор свыше, подчиняет нас себе. Будто бы мы остаемся в пределах своего сознания, где вроде бы сами себе хозяева, и одновременно вдруг оказываемся подчинены некоему правилу, которое никак не можем нарушить, хотя внешне никто из людей нас к этому не принуждает, и ни на какое авторитетное мнение в связи с ним мы ссылаться не обязаны.
В пределах мифологических представлений мы могли давать полную волю своему воображению. Зевс мог быть и быком, и орлом, и принимать человеческий облик, «дядька в Киеве» был вполне способен превратиться в «бузину в огороде». Но теперь уже все не так. Единое упорно не хочет становится Целым или Тождественным, и ничего здесь не поделаешь, как бы ни желал этого сам рассуждающий. Логос отменяет здесь человеческую волю, являясь человеку как дар свыше, как голос той самой божественной Истины, которая остается для нас сама по себе сокрытой. Фантазировать мы можем по прежнему что и как угодно, но мыслить только так, а не иначе.
Пытаясь поступить по-другому, мы тут же впадаем в неразрешимое противоречие. И мы бежим от этого противоречия как от величайшей опасности. Но почему, разве еще вчера, в пределах мифа оно не было даже желанным гостем? Этот фундаментальный запрет на противоречие, получивший в дальнейшем статус логического закона, не мог быть извлечен ни из какой практики, в которой как раз мы можем сколько угодно себе противоречить, от того достижение практических целей может даже облегчаться. Он, как отмечали это в дальнейшем многие великие мыслители, имеет надпрактическую, трансцендентальную природу, что и позволяет нам относить его к голосу истины. Непротиворечивость создает ясность и уверенность мысли, то есть вообще придает сознанию саму форму мысли, а не неопределенного представления или переживания.
В силу данного момента ясное мышление совпадает с высшей и «пролонгированной» формой уверенности — верой. Состояние веры исключает из своего со-
става сомнение. Верить и сомневаться одновременно невозможно. Но точно так же и логическая ясность не совместима с сомнением. Сомневаться можно в том, что не до конца ясно и допускает различное толкование, но что то же единое не состоит из частей — очевидно. Можно сказать, что единое получило свою санкцию высшего понятия благодаря единому бытию, которое, однако, «зависло» на границе непознаваемого, не приведя к пониманию, бытием чего или кого оно является. Потому и логика единого и иного в Пармениде так или иначе складывается в перспективе служения этой пока не открывшейся истине, как предварительная или предваряющая логика. В то же время, она нисколько не теряет своей силы в отношении уже состоявшихся событий, более того, проявляя себя именно в них. Тем самым, она есть одновременно и логика синтеза, соединяющего настоящее и будущее, и логика, делающая само будущее отчасти настоящим. Все эти встречи, беседы, пиры, на которые иногда, как в «Пире», вторгаются «компании гуляк»,— все это теперь не просто жизнь в пределах «своего времени», но и просвет в приоткрывшуюся вечность.
Когда мы говорим о сакральных основаниях такой жизни, то понятно, что черпать свои энергии в пределах политеизма как своей богословской основы она не может. Многобожие — явный исток представления о бытийном статусе многого: но, благодаря платоновской логике, подтверждает свое присутствие и перспектива еще не состоявшихся событий. Получив свой исходный импульс в политеизме, элементы многого все же как-то меняются, с ними нечто происходит уже по иному сценарию. Итак, Платон впускает в свою метафизику кроме единого бытия еще множество бытий идеальных сущностей, или философских понятий, пребывающих через мышление мыслящих среди нас в качестве неких первореальностей нашей жизни. В представлении современного человека термин «понятие» однозначно закреплен за мышлением как чисто субъективным процессом, происходящим в «голове» мыслителя и не имеющим отношения к реальности как таковой. У Платона дело обстоит не так: для него часть или тождество — столь же самостоятельное бытие, как мыслящие их личности Парменид или Аристотель. Они есть сами по себе и ни от какой «субъективности» не зависят. Быть в мысли (не в фантазии или воображении) значит то же самое, что быть в реальности. В конце концов, и каждый участник диалога есть для другого прежде всего потому, что он мыслитель, что от него можно услышать слово, свидетельствующее о его причастности к Логосу, а не в силу того, что он просто воспринимается как наличная в пространстве вещь.
Как может быть оценено сделанное в этом смысле Платоном в перспективе реконструкции единства догматического и философского содержания? Конечно, догмат о единобожии перестает здесь резонировать с той радикальной постановкой вопроса о «единственности единого» или исключительной «бытийностью бытия», которую мы находим у Парменида. Недопустимое для Парменида множество занимает в философии Платона свое собственное «онтологическое место». Но в то же время, вне всякого сомнения это не означает, что Платон просто узаконил «мнения смертных» в качестве философских истин. Последние были как бы разделены на имеющие перспективу встречи с истиной и не имеющие. Не имело такой перспективы, конечно, многообразие чувственных вещей, вещей вне разума. Разумное, «эйдосное» многое, напротив, получило санкцию на принадлежность бытию. Но не прямую логическую принадлежность, которую позже санкционирует Плотин в построении иерархии бытия. Мы помним, что эйдосы Платона, встречаясь в мышлении, действительно образуют жесткую логическую связь, которую мы квалифицировали как свидетельство
принадлежности к трансцендентному. Однако у нас также шла речь и о том, что само появление эйдосов на горизонте мышления уже никакой логикой объяснить нельзя. То одно, то другое понятие появляется здесь в соответствии с каким-то неизвестным сценарием, как бы говоря о какой-то еще более высокой логике, невнятной пока для нас. Ведь мы имеем здесь дело только со следствиями, но не с основаниями происходящего. Нам открывается здесь только некая «сценография» понятий, которые подобно действующим лицам появляются на «сцене мысли», но более глубокие вещи остаются за кадром. Забавная вещь. По рассказу А. Ф. Лосева, одна студентка предложила ему стать наблюдателем того, как она и ее сокурсники попробуют «протанцевать «Парменида». Здесь было схвачено нечто очень существенное именно в содержании диалога. Что-то или кто-то, как постановщик танца, безусловно, стоит за происходящим, в противном варианте приходится признать, что «миром правит случай». Правда, и в этом варианте успокоиться не удастся, ведь логика, по которой сопрягаются выдвинувшиеся на сцену понятия, отнюдь не случайна. Стало быть, случай миром вовсе не правит.
Представляется, что и указание на возможность «неведомой логики», делающей нашу только своим моментом, и введение различия, согласно которому многое многому рознь, вполне находится здесь в русле будущих догматических положений. «Многое» Платона помогает подойти к пониманию ипостасных различий в ином, нежели приложимый к посюсторонним вещам, смысле. Единое же, как его представляет Платон, принуждает мыслить носителя единого, скорее, не в понятийном, как у Парменида, а в сверхопонятийном смысле, когда «мыслить» и «быть» оказываются уже не тождественными состояниями. Данный момент говорит в свою очередь о том, что бытие, постигаемое мышлением и в пределах мышления, еще не есть бытие, и встреча с ним должна произойти каким-то особым, не связанным с чистым мышлением образом. Связь этого уже как-то проявляющего себя бытия с чистыми эйдосами может быть рассмотрена, если перейти к теологической проблематике, к догмату о Боговоплощении. Но здесь мы остановились на чистых сущностях, эйдосах как на непосредственном достижении философии Платона, и должны продвигаться по наметившейся линии.
Ватага этих самостоятельных сущностей вторгается в философию Аристотеля с большим напором и в большем многообразии, нежели это произошло у Платона. Но и «укрощает» их Аристотель более решительно, нежели Платон. Мы помним, что у Аристотеля метафизика тождественна богословию. Прежде всего Аристотель деса-крализует чистые эйдосы, извлекая их из занебесной области и превращая в формы земных вещей. «Круглое» прекращает свое самостоятельное существование и превращается в «нечто круглое», в чем материя вещи соединена с ее формой. Могут ли считать «смертные», что их мнения укрепились в философской логике и отрыв их в таком случае от истины уменьшился? Как в случае с Платоном — и да, и нет. В том смысле, в котором эйдосы «снизошли» до вещей, скорее — да. Но это снисхождение дало не просто возможность для «смертных» укрепиться в своем по-прежнему ложном мнении. Напротив, благодаря этому снисхождению мнения перестают быть ложными, не воспаряя в то же время к истинному бытию. Они обретают свое место на дистанции по пути к истине.
Так и возникает физика, наука о вещах мира, появление которой ранее было совершенно невозможно из-за грандиозного разрыва между Истиной и мнениями смертных. Тут на пиршество духа приглашаются отринутые ранее предметы за счет
того, что они становятся логически значимыми, содержат свою собственную сущность в самих себе. Приступая к обоснованию своей физики, Аристотель выражает явное несогласие с Парменидом, подвергнув предварительно критике другого элейца — Мелисса: «Такого же рода рассуждения применимы и к Пармениду, если даже имеются и некоторые другие, особенно к нему относящиеся. И тут опровержение относится к тому, что одно у него оказывается ложным, другое — неверно выведенным. Ложно то, что он понимает “сущее” однозначно, тогда как оно имеет несколько значений; выводит же он неверно потому, что, если взять только светлые [предметы] и обозначить единое светлым, все такие светлые [предметы] будут все же многими, а не единым: ведь светлое не будет единым ни в силу непрерывности, ни по определению, ибо одно дело быть светлым, другое — носителем светлого [и сущее будет многим], даже если кроме светлого, ничего отделимого не будет: не потому, что оно отделимо, а потому, что светлое отлично от того, что ему принадлежит. Но этого Парменид еще не видел. Следовательно, [ему] необходимо принять сущее не только как обозначение единого, о котором оно сказывается, как обозначение единого, но и как сущее как таковое. Ведь привходящее свойство приписывется какому-нибудь субъекту, так что то, свойством чего оказалось сущее, [на самом деле] сущим не будет (ибо оно отлично от сущего), следовательно, будет чем-то не-сущим, а сущее как таковое, конечно, не будет принадлежать другому»3.
Но простите! Отзовемся с такой горячностью на слова Аристотеля: у Парменида в свете истинного знания никакого «привходящего» вообще нет, по поводу «привходящего» извольте обращаться к «смертным», они Вам все на эту тему расскажут. Аристотель на самом деле действует здесь следующим образом: он фундирует мнения смертных логикой, превращает их в понятия и тем самым у него теперь появляются основания для полемики с Парменидом. Однако для конечных вещей, хотя они и получили через логические формы доступ к области истинного, в отношении его остается значительная дистанция. Им дано только постоянно находиться в каком-то месте этой дистанции, никогда не приближаясь к месту расположения Истины. По мысли самого Аристотеля, они могут только вращаться вокруг определенной точки, где сконцентрирован смысл всего сущего. Здесь у Аристотеля появляется определенный компромисс между изменением и неизменностью, вечное движение, образцом которого является круговращение небесной сферы.
«Как уже говорилось, возникновение и уничтожение всегда будут происходить непрерывно и никогда не прекратятся в силу уже названной нами причины. И в этом заключается [глубокий] смысл, ибо мы утверждаем, что во всем природа всегда стремится к лучшему. “Быть” лучше, чем “не быть” (сколько значений имеет “бытие” сказано в другом месте), однако бытие не может быть присуще всем [вещам] из-за их удаленности от [перво] начала. Поэтому Бог завершил мировое целое тем способом, который оставался: он сделал возникновение безостановочным. Ведь именно так бытие больше всего может быть продолженным, потому что постоянное возникновение ближе всего к [вечной] сущности. Причина этого, как мы уже не раз говорили,— перемещение по кругу, ибо единственно оно непрерывно. Поэтому ему принадлежат и прочие [вещи], которые превращаются друг в друга, согласно своим свойствам и силам, например, простые тела. В самом деле, всякий раз, когда из воды возникает воздух, из воздуха — огонь, а из огня снова вода, мы говорим, что возникновение совершило
сбой круг, потому, что вернулось к исходной точке. Поэтому прямолинейное перемещение, подражающее круговому, также непрерывно» 4.
Итак, в центре сущего, по Аристотелю, расположен сам Бог, жизнь которого есть тоже некий круг, так как он постоянно мыслит самого себя, является полнотой бытия в себе. Об этом мы узнаем уже не в «Физике», а «Метафизике», науке более высокого назначения, так как она занята последними началами и причинами сущего, в том числе и проблемой источника движения, чем связывает неподвижное (источник) с движущимся миром конечных вещей. Но в итоге бытие аристотелевского первоначала оказывается очень близким к парменидовскому пониманию бытия: «Таким образом, из сказанного ясно, что есть вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность; показано также, что эта сущность не может иметь какую-либо величину, она лишена частей и неделима (ибо она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не обладает безграничной способностью; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограничена, то ограниченной величины эта сущность не может иметь по указанной причине, а неограниченной — потому, что никакой неограниченной величины нет); с другой стороны, показано также, что эта сущность не подвержена ничему и неизменна, ибо все другие движения — нечто последующее к пространственному движению. Относительно всего этого ясно, почему дело обстоит именно таким образом»5.
Но здесь имеется и ряд существенных отличий. Прежде всего, аристотелевское бытие в сравнении с парменидовским приобретает субъектную окраску, это уже бытие кого-то, но такого «кого-то», который не является откуда-то, то есть не имеет трансцендентной природы. Это некое существо, подлежащее логическому обозрению, хотя контуры его выражены только очень общими определениями. Оно названо привычным для Античности именем — Умом. Этот ум непрерывно деятелен, но не направлен на осмысление чего бы то ни было вне его. Он мыслит исключительно самого себя «так, что ум и предмет его — одно и то же»6. Притом от своего пребывания он испытывает удовольствие, «его деятельность есть также удовольствие (поэтому бодрствование, восприятие, мышление — приятнее всего, а лишь через них надежды и воспоминания» 1. Удовольствие, таким образом, ощущается от присутствия того, что есть, что для аристотелевского божества окончательно состоялось и бесконечно длится: «Если же богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще большего удивления. И именно так пребывает он»8.
Сравнение с нашими собственными ощущениями говорит здесь о том, что мы как-то готовы «заглянуть» в божественную жизнь, так как нам (а здесь Аристотель имеет в виду тех самых «смертных») тоже иногда «бывает хорошо». Излишне, наверное оговаривать, что для Парменда подобное проникновение земного, «приниженного» взгляда в пределы бытия невозможно. В этом можно видеть и одно из значений такого качества парменидовского бытия, как сплошности, монолитности, закрытости для внешнего воздействия. Такое бытие способно послужить опорой ноги для гостя из области Сверхсущего, но никак не человека. Оно последнему просто не соразмерно.
4 Там же. С. 436-437.
5 Аристотель. Соч. в 4-х т.— Т. 1.— С. 311.
6 Там же. С. 310.
7 Там же.
8 Там же.
Бытие Парменида ничему в мире смертных не служит, оно есть само по себе и само для себя. Тем более что смертные сами сумели организовать свой мир, который в отношении бытия тоже вполне самостоятелен при всем своем, в сравнении с масштабами истинного бытия, убожестве. Эта дистанция, несмотря на явно наметившееся и осуществленное сближение полюсов истины и мнения, заметна еще и у Платона. О нашем мире он говорит как о мире теней и приблизительных копий истинных вещей. Он явно верит в эйдосы более, нежели в вещи.
Аристотель же вовсе не стоит на страже ворот, ведущих в вечность. Переживания божества оказываются сопоставимыми с переживаниями человека, пусть и не в пользу последнего. «Демократизм» Аристотеля идет еще дальше в плане «размывания» всякой монополии на бытие. После того как он говорит о своем боге как единственной сущности, способной претендовать на абсолютное бытие, он неожиданно пишет, что «полагать ли одну такую сущность или больше и сколько именно — этот вопрос не следует обходить молчанием»9.
Ну что же, понятно, коли даже смертные способны как-то присоседиться к Истине, то более солидные существа тем более достойны того, чтобы с ними «поделились» бытием. Это другие боги, которые не столь блаженны и самостоятельны, так как не видят предела всякого сущего в самих себе, устремлены не к самим себе, но к первобогу и составляют окружающую его небесную сферу. И, в отличие от ума-перводвигателя, они воспринимаются нами чувственно в виде неподвижных с точки зрения земного наблюдателя, звезд: «От древних из глубокой старины дошло до нас предание о том, что эти светила суть боги и что божественное объемлет всю природу. А все остальное в предании уже добавлено в виде мифа для внушения толпе, для соблюдения законов и для выгоды, ибо в нем утверждается, что боги человекоподобны и похожи на некоторые другие существа, утверждается и другое, вытекающее из сказанного и сходное с ним. Если бы, отделив эти добавления, принять лишь главное — что первые сущности они считали богами, можно было бы признать это божественным изречением; и так как, по всей вероятности, каждое искусство и каждое учение изобреталось неоднократно и в меру возможности и снова погибало, то можно было бы подумать, что и эти взгляды суть как бы сохранившееся до наших дней обломки тех»10.
Онтологическое различие между первобогом и богами-светилами лишь в степени насыщенности бытием: «Он представляется наиболее божественным из всего являющегося нам, но каким образом он таков, на этот вопрос ответить трудно»11. Логический космос Аристотеля явно тяготеет к единству, но так же явно тяготеет он и к многообразию, причем единство окрашивается в цвета многообразия, многообразие в цвета единства. Явную последовательность и жесткую логическую сцепку найти здесь трудно, да Аристотель к ней и не стремится. Для него главное — удивиться, восхититься сложностью мира, его многообразными связями, переходами, тем, что по пути исследования одних проблем вдруг возникают другие. Все это будит мысль, переводит из состояния сна, мечты или смутной надежды в ситуацию актуальности, непосредственно данного, помещает философа в самое средоточие сущего. Недомолвки и недоговоренности здесь даже необходимы, так как любая попытка последовательно держаться единой линии тут же отбросила бы мыслителя в иные времена, к подножию
9 Там же. С. 311.
10 Там же. С. 315.
11 Там же.
храма Артемиды, где ничто не мешало Гераклиту внимать божественному Логосу. Но этот прямой путь, как мы видели, ведет к молчанию, к той ситуации, когда высказав нечто об Истине, уже ничего более сказать нельзя, так как всякое лишнее слово уводит нас в «мир смертных». Здесь и оказываются даже более надежными те самые окольные пути, на которые еще и в двадцатом веке вернется М. Хайдеггер в своих метафизических путешествиях по «лесным тропам».
Кроме того, недомолвка или даже противоречие в трудах одного мыслителя дает право другому как бы вмешаться в разговор или тому же, прежнему, начать с какого-то пункта мыслить заново. Пожалуй, как раз в текстах Аристотеля мы можем встретить множество мест, где его мысль ведет себя так вольготно. И самое интересное, что это не оборачивается возникновением какого-либо хаоса и анархии. Нет, истина здесь продолжает присутствовать и гарантировать возможность этого бесконечного продолжения платоновского диалога не только как текста, но и как реальности. Всплывают и уходят за горизонт одни решения извечных вопросов, появляются другие. И чем больше логический тыл, чем больший опыт такого диалога накоплен, тем более смелых и неожиданных решений ожидают от мыслителя. Или, напротив, достигнув, благодаря великим мыслителям, вершин, люди оказываются впоследствии готовыми довольствоваться и более скромными достижениями разума, ведь после Платона и Аристотеля мысли не грех малость и «отдохнуть». Но сама по себе тяга к новизне и разнообразию при внутреннем сохранении единства предмета мысли остается неколебимой. Никакая монополия на Истину не принимается, и, возможно, как раз этим оказывается связанной реальная гражданская и политическая «многобытийность» античного мира.
В эллинистический период в особенности конкурируют между собой множество философских школ, бродят по дорогам проповедники новых учений, умственная и философско-религиозная жизнь кипит. Чего стоит один неоплатонизм! Да, истина присутствует, но как перспектива, как недостижимый горизонт парменидовского бытия. Но «смертные» кое-чему уже научились, они представляют себе, как опасно задавать прямые вопросы и двигаться в мысли прямым путем. Они уже знают слово «подобие», за которым могут прятаться сколь угодно большие различия. Известно ведь, какую роль оно сыграет в предстоящих догматических спорах. Они уже научились пировать, подобно богам, и сами боги в виде автономных метафизических идей стали заглядывать на их симпозиумы. Каждый, кто подобно Гераклиту, обнаружился бы в этом мире и заявил, что все, что ни говорится об истине, «неправильно», и только он один «Все знает», был бы встречен с большим подозрением и уличен именно в «философском невежестве». А это исключило бы его, тем самым, из списка визитеров в «хорошее общество».
ЛИТЕРАТУРА
1. Аристотель. Сочинения в 4-х тт.— М., 1981.— Т. 3.— С. 65-66.
2. Аристотель. Сочинения в 4-х тт.— Т. 1.— С. 311.
3. Платон. Собр. соч. в 3 тт.— Т. 2.
