Истина и бытие в «герменевтической онтологии» Х.Г. Гадамера Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 122/129

ИСТИНА И БЫТИЕ В «ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЙ ОНТОЛОГИИ» Х.Г. ГАДАМЕРА

© 2008 г. П.В. Павлов

Южно-Российский государственный технический университет, South Russian State Engineering Institute,

346428, г. Новочеркасск, ул. Просвещения, 132, 346428, Novocherkassk, Prosvescheniya St., 132,

pvpavlov2006@yandex. ru pvpavlov2006@yandex. ru

Изучается проблема соотношения истины, бытия и языка в философской герменевтике Х.Г. Гадамера. Осуществляется сравнительный анализ понимания «истинного бытия» в «герменевтической онтологии» и гегелевской диалектике.

Ключевые слова: истина, бытие, язык, мышление, понимание, герменевтика, диалектика.

The article is devoted to the problem of correlation of truth, being and language in the philosophical hermeneutics of H.G. Ga-damer. It carries out the comparative analysis of understanding of «true being» in «hermeneutical ontology» and Hegel s dialectics.

Keywords: truth, being, language, thinking, understanding, hermeneutics, dialectics.

Онтологические искания истины в западной философской мысли ХХ в. восходят к М. Хайдеггеру, определившему истину как открытость бытия. Свое дальнейшее развитие эта идея получила в философской герменевтике Х.Г. Гадамера, который объявил последнюю не просто методологическим базисом гуманитарных наук или «наук о духе» (как это было, например, у В. Дильтея), а «универсальным аспектом философии». Герменевтика у Гадамера по сути становится онтологией (что намечено уже Хайдеггером, у которого герменевтика есть толкование феноменологических состояний Dasein, «вот-бытия»), а герменевтическая проблема понимания связывается с постижением целостности «опыта мира», с постижением истины бытия.

Предваряя герменевтические исследования в своей работе «Истина и метод», Гадамер пишет: «Предлагаемые исследования надеются... послужить на пользу истине, которая легко может померкнуть в наше подверженное чрезвычайно быстрым переменам время» [1, с. 41]. И он прежде всего пытается показать, что истина вовсе не сводится к научному познанию (особенно в позитивистской и сциентистской трактовках), тому понятию «истины», которое сложилось в науке Нового времени и продолжает господствовать по сей день. Истина - не только характеристика познания, но прежде всего характеристика самого бытия. И в этом смысле наиболее адекватным способом постижения истины является не точная наука с ее методологией, а такие формы отношения человека к миру, как искусство, история, классическая философия, а также в определенной мере гуманитарные науки, исторические «науки о духе».

Осуществляя методологическую критику «внешних» форм рефлексии, присущих сциентизму и позитивизму, Гадамер настаивает на принципиальной несводимости гуманитарных наук («наук о духе») к естественным и их индуктивному методу. Индуктивная

методология, несмотря на свою универсальность, применимость ко всякой предметности, безразлична к ее сути. Так, индуктивный метод естествознания вполне возможен в исторических науках, однако он не раскрывает истину предмета исторического постижения, оказывается поверхностным, не схватывает суть собственно гуманитарного мышления.

Дело в том, что естествознание нацелено на фиксацию общих закономерностей, присущих единичным явлениям, при этом само единичное становится всего лишь иллюстрацией общего правила. В гуманитарном же познании единичное вовсе не является моментом образования общего закона, случаем, подтверждающим общее правило. Напротив, отмечает Гадамер, идеал наук о духе - «понимание самого явления в его однократной и исторической конкретности» [1, с. 45]. Поэтому цель гуманитарных наук заключается не в фиксации общих закономерностей исторического развития людей, народов и государств, а «напротив, в понимании того, каковы этот человек, этот народ, это государство, каково было становление, другими словами - как смогло получиться, что они стали такими» [1, с. 46].

Такое понимание, считает Гадамер, невозможно осуществить методологическими средствами естественных наук, здесь необходим совершенно иной опыт, позволяющий истине «свершиться». Наиболее «чистыми» способами постижения истины является опыт искусства и истории; именно в них «возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами науки» [1, с. 39]. В опыте искусства и истории, пишет Гадамер, к нам «обращается» такая истина, «к которой следует приобщиться».

Задача герменевтических исследований состоит в понимании истины этого опыта. Тем самым герменевтика уже не является простым набором правил обращения с текстом, формальным искусством его толкования и превосходит по своей универсальности тради-

ционные формы герменевтики (теологическую, филологическую, юридическую), каковые оказываются в роли частно--вспомогательных, производных дисциплин. В свою очередь понимание как центральный «метод» герменевтики лишается своей «психологической» окраски, характерной для дильтеевской «эмпатии». Понимание опыта истории - и в этом Гадамер пытается отмежеваться от психологизма Ф. Шлейермахера и В. Дильтея - не есть «вчувствование» одной индивидуальности в другую, вовсе не является воспроизведением переживаний авторов ушедших эпох. Речь идет о том, чтобы воспроизвести «суть дела», истину самого предмета, самой исторической эпохи: в понимании историческое предание, пишет Гадамер, «само обретает голос в своей истине» [1, с. 40]. Поэтому понимание этого предания всякий раз предполагает возвышение над «партикулярностью» автора и интерпретатора и по своей сути выступает как слияние их «горизонтов» в более «высокую» общность.

Таким образом, философская герменевтика претендует не просто на универсальность (которая может быть формальной, безразличной к предмету), но, подобно гегелевской диалектике, на имманентность самому предмету. Так, напоминает Гадамер, именно Гегель, осуществляя критику рассудочной рефлексии как «чуждой формы», навязанной предмету извне, обосновал, что истинный метод - это не навязанное предмету чуждое ему действие, не произвольное вторжение домыслов и «готовых» представлений, а «деяние самого дела». Именно поэтому, считает Гадамер, задача герменевтики заключается в том, «чтобы в большей мере следовать Гегелю, нежели Шлейермахеру» [1, с. 221]. Как и гегелевская диалектика, философская герменевтика стремится в опосредовании с исторической целостностью воспроизвести «деяние самого дела», т.е. истину, подлинную действительность.

И в этом состоит особенность философской герменевтики Гадамера. Будучи по существу современным («неклассическим», как сейчас говорят) способом философствования, она тем не менее пытается сблизиться с классическими образцами философской рефлексии, прежде всего с гегелевской диалектикой. Конечно, в определенной степени можно говорить о схожести философской герменевтики и гегелевской диалектики [2], тем более, что сам Гадамер недвусмысленно пытается соединить герменевтику и диалектику, постоянно апеллируя к Гегелю. Однако здесь, как и в случае с Хайдег-гером, требуется быть предельно осторожным: необходимо выявить не только внешнее, бросающееся в глаза сходство, но и четко артикулировать сущностное различие в трактовке «истинного бытия». В чем же заключается это существенное отличие философской герменевтики от гегелевской диалектики?

Дело в том, что понимание сути подлинного бытия, истины рассматривается Гадамером в конечном счете как исключительно языковой процесс. Язык оказывается не просто «средой», в котором происходит «взаимопонимание» человека и мира, но единственным и «подлинным» субъектом понимания. Ведь понимание, как пишет Гадамер, осуществляется - не больше и не мень-

ше - «самим языком». «Языковой опыт мира» провозглашается в философской герменевтике абсолютным. Язык и мир, по большому счету, непосредственно отождествляются, а поэтому неудивительно, что у Гадамера само бытие оказывается по сути языком.

«Бытие, которое может быть понято, есть язык», - таков ключевой тезис «герменевтической онтологии» Гадамера [1, с. 548], который по существу восходит к тезису «позднего» Хайдеггера о языке как «доме бытия». Понятно, что это совсем не Гегель, у которого истина бытия есть идея, понятие. Впрочем, и сам Гадамер прекрасно понимает это различие и даже особенно его подчеркивает. Так, говоря о соотношении своей герменевтики и гегелевского понятия метода как «саморазвертывания чистой мысли в систему целостной истины», он пишет: «Однако герменевтический опыт, который мы стремимся мыслить в среде языка, не есть, конечно, опыт мышления в том же самом смысле, что и эта диалектика понятия, притязающая на то, чтобы полностью освободиться от власти языка» [1, с. 537]. Напротив, задача «герменевтической онтологии» заключается в том, чтобы «вновь превратить логику в свершающийся язык, понятие - в сильное смыслом, спрашивающее и ответствующее слово» [1, с. 434].

Поэтому Гадамер (как и его учитель Хайдеггер) и пытается выйти из сферы «логического» (в том числе и диаяекотико-логического) и апеллирует в конечном счете не к диалектической логике, а к риторике, т.е. «искусству красноречия», которое, как известно, берет свое начало от древнегреческих софистов. «Недаром собственная проблематика понимания, - пишет он, - попытка овладеть пониманием как искусством - а это и есть тема герменевтики, - традиционно принадлежат сфере грамматики и риторики» [1, с. 447]. Итак, бытие становится языком, а грамматика с риторикой как «науки» о языке оказываются едва ли не «органоном» понимания этого бытия.

Но действительно ли понимание как исключительно языковой процесс раскрывает нам истину бытия, «деяние самого дела»? Не является ли редукция бытийного мышления к языку (а гегелевского «понятия» - к слову, хотя и «сильному смыслом»), наоборот, сокрытием действительности в ее целостности и смысловом богатстве? По крайней мере, вполне очевидно, что перед нами явное упрощение и ограничение действительности, которая оказывается только лишь языком, как бы расширительно и универсально он не трактовался. Язык является способом выражения бытия, однако различие между языком и самой действительностью, между словом и реальным предметом все-таки принципиально. И стирание, сглаживание этого различия нередко оборачивается софистикой, пустой и далеко не безобидной игрой словами, которая не только не приближает нас к «подлинному бытию», но, наоборот, максимально удаляет от него, изощренно выдавая ложь за правду.

Язык - и это прекрасно понимали еще в античные времена - «двулик», двойствен. Он может выражать истину бытия, и вместе с тем - скрывать, подменять ее, и в этом случае он становится орудием софистики

в ее самом худшем значении. Отрываясь от действительности и тем более подменяя ее, язык фетишизируется, утрачивая при этом различие между истиной и ложью, добром и злом, с легкостью меняя их местами. Мы, конечно, вовсе не желаем прямо обвинять «герменевтическую онтологию» в софистике, тем более, что много верного и интересного сказано в книге Гадамера «Истина и метод» (критика позитивизма и сциентизма, анализ методологических проблем гуманитарных наук, рассуждения об искусстве как способе познания истины и др.). И все-таки, как и при анализе «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, здесь также необходимо артикулировать, четко высветить те отрицательные, негативные тенденции, которые в конечном счете с необходимостью возникают при непосредственном отождествлении языка и действительности, при устранении их сущностного различия.

В «герменевтической онтологии» мышление «запутывается», «кружится» в языке и не находит выхода к самой действительности, к истине самих вещей. Знаменитый «герменевтический круг», который описывается Гадамером (опять же вслед за Хайдеггером) в качестве онтологической структуры понимания, свободной от «случайных озарений» и следующей «самим фактам», на деле отнюдь не всегда выводит нас к истине самого предмета. Конечно, круговой характер движения является существенным моментом диалектического познания, однако для последнего все-таки характерны и принципиально важны поиски выхода из круга. А вот для Хай-деггера и Гадамера, как известно, важно само движение по кругу, который нередко становится «порочным». Важно не выйти из круга, а «правильным образом войти в него», пишет Хайдеггер [3, с. 179].

Однако ни в коем случае нельзя упускать из виду, что «правильным» должен быть и сам круг, который вполне может оказаться «дурным» и бесплодным повторением (схождением, чередованием) ложных крайностей. Ведь по крайней мере существуют два принципиально различных типа кругового движения. «Уловка Хайдеггера, -пишет М. Лифшиц, - основана на смешении двух разных типов возвращения к исходному пункту - круг, черпающий материал из бесконечности, есть важный момент диалектического движения, круг уходящего в бесконечность вращения на одном месте есть только логическая ошибка» [4, с. 92].

Внешне герменевтический круг несколько напоминает диалектику части и целого, гегелевскую диалектику непосредственного и опосредованного, исходного начала и результата, которые взаимно определяют друг друга. Процедура «понимания» носит круговой характер, подчиняясь герменевтическому правилу: «Целое следует понимать, исходя из частного, а частное - исходя из целого» [1, с. 345]. Гадамер пишет: «Смысловая антиципация, направленная на целое, становится эксплицитным пониманием благодаря тому, что части, определяемые целым, в свою очередь определяют это целое» [1, с. 345]. Но в том-то и дело, что в герменевтике по существу стирается содержательное различие между этими моментами. Как признает сам Гадамер, философская герменевтика в отличие от гегелевской диалектической логики не

знает проблему начала исследования («истолкования»), поскольку в герменевтическом смысле итог определяет начало, а начало в свою очередь определяет итог. Всякое начало интерпретации - уже итог, а всякий итог -начало.

Принципиально иначе обстоит дело у Гегеля, который полагает проблему начала исследования в контексте противоречия, различия непосредственного и опосредованного, и в силу этого противоречия выходит за пределы круга определений, «взаимного чередования моментов». Поэтому итог, конечный результат в гегелевской «Логике» - это уже не просто возвращение к исходному неопределенному бытию (совпадающего с ничто), но обретение подлинного, истинного бытия.

Круговое соотношение Гегель рассматривает как взаимодействие, как «взаимное чередование моментов», которое тем не менее еще не является понятием о предмете в подлинном смысле. Так, указывает Гегель, в исторических исследованиях возникает дилемма: определяют ли характер и нравы определенного народа его государственное устройство или же, наоборот, государственное устройство определяет нравы народа?

Понимание того, что обе эти стороны взаимно определяют друг друга - важный результат познания, однако это такой способ рассмотрения, «в котором совершенно отсутствует понятие» [5, с. 336]. Констатация вполне справедливого факта, что нравы народа определяют государство, поскольку государство в свою очередь определяет нравы народа, все-таки не дает еще понимания ни государственного устройства, ни нравов народа. Чтобы понять предмет, необходимо понять моменты кругового соотношения через нечто «третье» - через генезис понятия как опосредованной системы теоретических определений, через развивающееся понятие, в котором исходный пункт и результат составляют опосредованное единство, сохраняя вместе с тем и свое принципиальное различие.

В герменевтике же это различие по существу игнорируется, а потому «герменевтический круг» часто превращается в риторическую фразу (недаром же Гадамер напоминает нам, что этот самый «круг» был характерен как раз для риторики), в словесную (языковую) «игру», от которой перейти к самой действительности (и тем более к истинному бытию) оказывается весьма проблематично. И здесь - на почве онтологизации (а точнее фетишизации) языка и всевозможных «языковых игр» -герменевтика сходится со своим антиподом - логическим позитивизмом и так называемой «аналитической философией».

Понятно, что герменевтика и позитивизм находятся на разных полюсах философской мысли, подвергая друг друга ожесточенной критике, однако крайности, как известно, имеют тенденцию непосредственного схождения. И, по верному замечанию Э.В. Ильенкова, дистанция между последователями Р. Карнапа и Л. Витгенштейна с их «языковыми играми», с одной стороны, и последователями М. Хайдеггера (и прежде всего, конечно, в лице Х. Гадамера с его герменевтикой) - с другой, «не так уж велика, как может показаться. И те, и другие

разрабатывают технику работы со Словом на потребу „человеку говорящему" (но уже, увы, не мыслящему)» [6, с. 105]. И к этому замечанию можно только присоединиться.

Подлинная действительность - мир природы и мир человека в их целостности и конкретном единстве - гораздо богаче всяческих редукций бытия к языку или хайдеггеровской «экзистенции». Действительный мир в его целостности, по словам Э.В. Ильенкова, - это «совсем не то „бытие-алетейя", о которой цветисто и вычурно декламируют Хайдеггер и Гадамер. Соответственно - и не та „диалектика", которую они сумели извлечь из гегелевских текстов» [6, с. 100]. Конечно, речь не идет о том, что гегелевское понимание «истинного бытия» есть окончательное и единственно верное, которое нельзя подвергать пересмотру и критическому анализу. Как раз наоборот, - надо. Но надо все-таки признать и то, что гегелевская трактовка идеи как истины бытия гораздо богаче и содержательнее, нежели интерпретация бытия как «экзистенции» или языка. Хайдеггер и Гадамер - надо отдать им должное - действительно поставили важнейшие проблемы, особенно на фоне «забвения» истины в современной философии, научно-теоретическом познании и так называемом современном

«авангардном» (теперь уже - постмодернистском) искусстве. И тем не менее тенденции, прослеживающиеся в логике их размышлений, нередко приводят к обратным, «негативным» результатам.

Литература

1. Гадамер Х.Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988.

2. Кохановский В.П. Герменевтика и диалектика. Ростов н/Д, 2002.

3. Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков, 2003.

4. Лифшиц М. Диалог с Эвальдом Ильенковым (Проблема идеального). М., 2003.

5. Гегель Г.В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. М., 1974-1977.

6. Ильенков Э.В. Гегель и герменевтика (Проблема отношения языка к мышлению в концепции Гегеля) // Ильенков Э.В. Искусство и коммунистический идеал: Избранные статьи по философии и эстетике. М., 1984.

Поступила в редакцию 11 декабря 2007 г