CC BY
24
СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ
УДК 111
КИМЕЛЕВ Ю.А. * ИССЛЕДОВАНИЕ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ. DOI: 10.31249/rphil/2022.04.01
Аннотация. Статья посвящена анализу различных видов исследования метафизической традиции в современной философии. Выделяются основные исследовательские стратегии: стандартная историко-философская парадигма; традиция «критики метафизики»; «постметафизическая» философия. Статья содержит характеристику этих стратегий, а также экспозицию ряда теорий как образцов их реализации.
Ключевые слова: метафизическая традиция; историко-философская парадигма; критика метафизики; «постметафизическая» философия.
KIMELEV Yu.A. Research of metaphysical tradition in modern philosophy.
Annotation. The article is dedicated to analysis of different kinds of the research into the history of metaphysical tradition. The following major research strategies are pointed out: The standard historical philosophical paradigm; the tradition of «critique of metaphysics»; «post-metaphysical» philosophy. The article includes a characterization of these strategies and expositions of some theories as samples of their realization.
Кимелев Юрий Анатольевич - доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник отдела философии Института научной информации по общественным наукам РАН.
Keywords: metaphysical tradition; paradigm of historical-philosophical research; critique of metaphysics; «post-metaphysical philosophy».
Для цитирования: Кимелев Ю.А. Исследование метафизической традиции в современной философии // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3 : Философия. -2022. - № 4. - С. 9-27. DOI: 10.31249/rphil/2022.04.01
Статья посвящена анализу способов исследования метафизической традиции в современной философии. Можно выделить три основных способа такого исследования: традиционная академическая история философии; критика метафизики; «постметафизическая философия».
Каждый из этих способов предстает в данной работе посредством аналитической реконструкции лежащей в его основе концептуальной схемы отношения к метафизике, понимания ее природы, признания или сомнения и даже отрицания ее теоретической правомерности. Это служит основой предложенной типологии способов исследования исторической метафизики.
Традиционная историко-философская парадигма исходит из истории метафизики, в частности классической метафизики как позитивной данности, подлежащей исследованию в объективистской перспективе.
Критика метафизики представляет собой полиморфное образование, ее формы определяют и характер исследования прошлого метафизики, а также собственного прошлого, поскольку критика метафизики связана с общей метафизической традицией и образует объект исторического исследования.
Устремление к «постметафизической философии» является, по существу, сферой применения определенных форм критики метафизики. Особенность процесса поиска постметафизической философии заключается в том, что такой поиск на деле отталкивается от исследования истории метафизики и соответствующей оценки этой истории, а также дополняется предложением той или иной философской альтернативы.
Каждый из выделенных типов исследования исторической метафизики представлен здесь не только реконструкцией своего теоретического основания, но и наиболее репрезентативным, по
мнению автора статьи, конкретным образцом в виде той или иной теории.
История метафизики в рамках стандартной историко-философской парадигмы
Прошлое метафизики, воспринимается ли оно как метафизическая традиция или нет, в настоящее время предстает главным образом как прошлое, реконструированное и постоянно реконструируемое средствами философской историографии, средствами академической истории философии.
Историко-философское исследование метафизики представляет собой прежде всего историографическую реконструкцию прошлого метафизики, осуществляемую с позиций академического объективизма как принципиальной основы того, что принято считать научной историографией.
Многотомные истории философии, прослеживающие весь ее путь, создаются по-прежнему. Однако в отличие от прошлых времен это уже не плод усилий того или иного индивида. Нарастающий объем историко-философских исследований, постоянно прогрессирующая специализация, интернационализация академической сферы и ряд других факторов крайне затрудняют, если не делают вообще невозможным делом, создание индивидуальной всеохватной и целостной историко-философской концепции.
По этой причине наиболее весомым вкладом той или иной индивидуальной историко-философской концепции можно, на мой взгляд, считать разработку характеристики, создание «образа» какой-либо эпохи истории метафизики, указание на смену метафизической парадигмы, определение принципиальных рубежей исторической жизни метафизики.
Все эти моменты содержатся в историко-философском творчестве Людгера Хоннефельдера, определенная реконструкция которого предлагается ниже.
Творчество Людгера Хоннефельдера занимает особое место в исследовании истории философии в настоящее время. Его работы посвящены главным образом тому, что можно назвать рубежными явлениями в истории философии, в первую очередь в истории метафизики - оформление «второго начала метафизики в XIII /
XIV вв.» и исторический процесс формирования и утверждения философского трансцендентализма; в том числе метафизического трансцендентализма.
Л. Хоннефельдер подчеркивает, что обнаружение и усвоение аристотелевской метафизики латинским Западом в средневековую эпоху имеет особое значение. Если сравнить то, что современное аристотелеведение при всех своих разногласиях утверждает относительно первоначальной идеи метафизики, с повторным обоснованием метафизики в Средневековье, то становится ясным следующее. «Подходы, в рамках которых происходит рецепция аристотелизма, носит самостоятельный характер, сообщая средневековому обоснованию характер "второго начала", после Аристотеля, этой дисциплины, причем не только в историческом плане»1.
Исследования позднеантичного и средневекового иудейско-арабского аристотелизма показывают в полной мере своеобразие творчества латинских авторов. Историко-философское значение указанного процесса связано еще и с тем, что рецепция аристоте-лизма в Новое время опосредуется теми формами, которые он получил в Средневековье. Действительно, вспомним, что обращение к «изначальному» аристотелизму происходит лишь в конце XIX в.
Ни один из мыслителей латинского Запада не придерживается понятия метафизики, которое утвердилось в поздней Античности. В соответствии с этим представлением метафизика является «первой философией» потому, что ее предмет - божественное сущее, первое в порядке причин, превосходящее материю и движение, источник нематериальных и вечных трансцендентных идей. Метафизика обращается к сущему как таковому лишь постольку, поскольку она рассматривает особое сущее, первую божественную субстанцию. Метафизика есть теория трансцендентного и лишь в качестве таковой она становится онтологией.
В противоположность этому уже в ряде самых ранних, скорее описательных, нежели систематических истолкований предмета метафизики, которые встречаются у Доминика Гундиссалина и Михаила Скота, латинские авторы интерпретируют его прежде
1 Honnefelder L. Der zweite Anfang der Metaphysik : Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13/14 Iahrhundert // Philosophie im Mittelalter. - Hamburg : Meiner, 1987. - S. 165-166.
12
всего как науку о сущем как таковом. Божественное сущее относится к объектам метафизики, как это наблюдается у Роджера Бэкона и двух анонимных комментаторов, а позднее у Эгидия. Оно выступает как один из предметов метафизики, и только в этом смысле божественное сущее образует основную преимущественную цель метафизики. В этом значении и признают Бога предметом метафизики и Фома Аквинский, и Дунс Скот.
Латинские авторы отступают от теологического толкования метафизики в силу христианской веры. Ведь если бы метафизика стала теологией, как у Аверроэса, то нельзя было бы устранить опасность, которую несла греко-арабская метафизика как независимое от Откровения, опирающееся на опыт и разум научное толкование действительности. В последнем случае неизбежно предположение о том, что разум сам по себе достаточен для постижения высшего принципа и цели бытия.
Стремление понимать метафизику как науку о сущем как таковом, а не как теологию, находит, как считает Л. Хоннефельдер, «первое последовательное» оформление у Альберта Великого, в его онтотеологии. А систематическое единство и форму это стремление получает у Фомы Аквинского. В то же время целый ряд мыслителей не приняли истолкование природы метафизики, данное Фомой Аквинским. К числу несомненных достижений историко-философского творчества Л. Хоннефельдера следует отнести не только разработку концепции «второго начала» метафизики в Средние века, но и попытку тематизировать фундаментальный рубеж в истории европейской метафизики - новый фундаментальный подход, во многом определивший ее судьбу в послесредневе-ковую эпоху. Именно этот новый подход, представленный у Дунса Скота, оказал наибольшее влияние на последующее развитие метафизики, вплоть до И. Канта1.
Среди тех имен, которые Аристотель дал своему произведению, получившему название «Метафизика», основным является «первая философия», или «первая наука». В этом обозначении наиболее четко выражены предмет, происхождение и цель этой дисциплины. В первой дисциплине философии должна найти завершение суть философии - быть методически оформленной.
1 Honnefelder L. Scientia Transcendens. - Hamburg : Meiner, 1990. - 515 S.
13
К числу несомненных достижений историко-философского творчества Л. Хоннефельдера следует отнести не только разработку концепции «второго начала» метафизики в Средние века, но и устремление к знанию и мудрости. При этом речь идет об особом знании - знании целого, не являющемся одновременно знанием о каждом единичном явлении, т.е. знании о всеобщем. Это должно быть также знанием о первой причине, вообще знанием «о высшем и первом». Предмет метафизики «является первым» в «двойном смысле эпистемологически и онтологически первого, а именно первопознанного, в горизонте которого познается все остальное, а также первого, которое как особое сущее есть причина всякого иного сущего»1.
Однако то, что обосновывает необходимость первой философии, может сделать проблематичной ее возможность. Ведь если объясняющее должно быть чем-то иным по отношению к объясняемому, а условие возможности предметности не может само быть предметом, а также причина не может быть сама членом опричи-ненного ряда, то в таком случае целое в смысле всеобъемлющего и первое в смысле причины целого не могут мыслиться посредством понятия предмета. Платон своим мифом о воспоминании фактически указал на это обстоятельство. И Аристотель не считал возможным постичь целое посредством понятия, которое было бы родовым понятием и потому не может быть понятием целого. Понятие «сущее» приобретает всеобъемлющее значение единого только исходя из знания «первого особого сущего». Метафизика есть первая философия как онтотеология.
Но все это еще не решает вопроса о возможности метафизики, о чем свидетельствует и дальнейшее движение метафизики. В период «второго начала метафизики в ХШ-Х1У вв.» появляется представление о первой философии как о науке, рассматривающей транскатегоральные понятия, которые очерчивают наши возможности познания мира. Л. Хоннефельдер увязывает такое представление прежде всего с Дунсом Скотом.
Метафизика, столкнувшись с кризисом знания о сущем, неизбежно должна изменить направление своего вопроса. Если первосущее не является также и первопознаваемым, то теряет ос-
1 Honnefelder L. Scientia Transcendens. - Hamburg : Meiner, 1990. - S. 49.
14
нование стремление определить смысл «сущего» через соотнесение (атрибуцию) с этим первосущим. Вопрос о первосущем ведет к вопросу о том, что является подлинно первопознаваемым, в горизонте которого и совершается всякое другое познание. «С осознанием различия между первосущим и первопознаваемым меняется и сама метафизика. Познание различия вынуждает ее к критике разума, а попытка утвердить себя в качестве первой философии перед лицом этого различия ведет к концептуализации себя как трансцендентальной науки»1.
С переходом от онтотеологии к онтологии, с переходом от науки о трансцендентном к науке о трансцендентальном метафизика делает первый решающий шаг к своему нововременному гештальту. Место вопроса о первосущем занимает вопрос о перво-познаваемом как трансцендентальном определении, которое содержится во всяком знании. А то, что познается как первое определение всякого содержательно определенного знания, само по себе может определяться только формально, а не содержательно.
История метафизики и традиция критики метафизики
Критика метафизики представляет собой самостоятельную разновидность философии. Практически не оспаривается мнение о том, что правомерно говорить о критике метафизики как об относительно автономной традиции в рамках европейской философской мысли2.
В принципе всякое провозглашение нейтралитета или отрицания в отношении метафизики, если оно получает теоретическое обоснование, может считаться определенной формой критики метафизики. Критика метафизики, осуществлявшаяся с разнообразных позиций, существует на протяжении большей части существования метафизической традиции. Достаточно вспомнить о том, что начиная с античности метафизику сопровождал «как тень» скептицизм. А скептицизм в отношении метафизики по сво-
1 Honnefelder L. Scientia Transcendens. - Hamburg : Meiner, 1990. - S. 403.
2 Подтверждением сказанному служит наличие специальной статьи в очень авторитетном издании. См.: Metaphysikkritik // Historisches Wörterbuch der Philosophie : in 13 Bd. - Basel ; Stuttgart : Schwabe u. Co AG Verl., 1980. - Bd. 5. -S. 1280-1294.
ему принципу предполагает сомнение того или иного рода в теоретической правомочности и даже в существовании самой предметности метафизической мысли. Всякая попытка общей характеристики критики метафизики - это та или иная характеристика отношений между метафизикой и критикой метафизики. Критика метафизики во всех ее формах на протяжении многих веков служила стимулом, а нередко и непосредственным ресурсом метафизической мысли. Правомерно выдвинуть такое утверждение и применительно к нашему времени. Критика метафизики является важнейшим ресурсом метафизики в двух планах. Во-первых, критика метафизики фактически всегда выступала в качестве побудительного мотива метафизического теоретизирования. Указание на изъяны и недостаточность тех или иных метафизических концеп-туализаций и решений, а в ряде случаев принципиальное оспаривание правомочности метафизики побуждали последнюю к постоянному поиску. Наконец, содержательное обоснование критики могло выступать как источник метафизической мысли. Все это находило выражение в постоянном чередовании метафизических тезисов и критики, образуя единый поток движения метафизической мысли.
В силу этих причин исследование критики метафизики представляет собой и исследование истории метафизики. В этом плане обширная история критики метафизики, написанная Панайотом Кондилисом, является значимым событием не только в исследовании истории критики метафизики, но и в истории самой метафи-зики1.
П. Кондилису принадлежат и работы преимущественно систематического характера. В данной статье систематический проект, посвященный критике метафизики, остается вне сферы внимания. При этом объектом анализа становятся главным образом усилия П. Кондилиса в области прослеживания развития антиметафизических идей, и автор опирается на определенные понятийно-структурные критерии, которые формализуют исторический материал и при этом делают понятнее основные поворотные моменты в истории критики метафизики.
1 Kondylis P. Die Geschichte der neuzeitlichen Metaphysikkritik. - Stuttgart : Klett-Gotta, 1990. - 615 S.
В качестве исходного момента П. Кондилис ставит вопрос о том, какие сущностные признаки метафизики имеют непосредственное значение для истории критики метафизики?1 В связи с этим он выделяет два аспекта. Как содержание всякая метафизика опирается на различие трансцендентного и имманентного, соответственно надэмпирического потустороннего и эмпирического посюстороннего, причем первое воспринимается как «истинная» неискаженная действительность и одновременно (по меньшей мере, в традиционных великих образованиях) как источник нормативных принципов. Иерархия бытия обосновывает иерархию уровней познания, и термин «метафизика» отражает это обстоятельство.
Как форма познания, т.е. как система утверждений, связанных на основе логических правил и независимо от своего содержания (соответственно, того или иного определения трансцендентного и имманентного), метафизика стремится к рационально-доказательному постижению бытия и его последних принципов. При таком подходе внимание обращается не столько на характер бытия, сколько на тот факт, что человеческий разум в своем наиболее возвышенном и интенсивном усилии способен постичь бытие и выразить это постижение во внепротиворечивой системе утверждений. Метафизика тем самым предстает как надежное доказательство всемогущества разума.
Вместе с тем оба признака метафизических конструкций (т.е. различение между трансцендентным и имманентным, а также требование полного безостаточного познания бытия) не связаны ни логически, ни исторически. Так, в познавательную мощь разума можно верить даже после устранения указанного различия между трансцендентным и имманентным. В этом случае термин «метафизика» получает теоретико-познавательное и эпистемологическое значение (это стало обычным после Бэкона) и имеет в виду последние и, соответственно, первые принципы всякого познания. Различение потустороннего и посюстороннего принимает характер противоположности надэмпирического характера таких принципов и просто эмпирического познания, а не различения онтологических уровней. Интеллигибельное потустороннее становится ан-
1 Kondylis P. Die Geschichte der neuzeitlichen Metaphysikkritik. - Stuttgart : Klett-Gotta, 1990. - S. 13.
самблем логических и математических отношений, несущих эмпирические явления.
Нововременная полемика против метафизики являет два пересекающихся друг с другом аспекта. С одной стороны, отвергается метафизика как завершенное рациональное знание, т.е. как приобретение последних истин посредством разума. С другой стороны, релятивизируется или снимается различие между трансцендентным и имманентным.
Эта последняя (второй аспект) форма критики метафизики, гораздо более радикальная, оформляется значительно позднее, чем первая, и получает открытое и систематическое выражение лишь в материализме ХУШ в. (она была подготовлена пантеистическими тенденциями натурфилософии Возрождения и спинозианством).
Борьба против метафизики в Новое время начинается с сомнений или прямого отрицания познавательных притязаний метафизического разума как полноценного завершенного рационального знания о бытии. Поскольку отвержение метафизики в таком смысле не затрагивало идеологически центрального для христианства различия между трансцендентным и имманентным, то критика метафизики раннего Нового времени выглядела амбивалентно. Новаторские секулярные тенденции пересекались в ее рамках с реакцией широких теологических кругов на томистское обручение теологии и метафизики, веры и разума. Такая реакция черпала свою силу из августинианской традиции и принимала форму номинализма. Позднее она проявится в лютеранстве.
Посредством Просвещения окончательно возобладали две важные позиции нововременного рационализма. Эти позиции не остались без последствий для метафизики XIX и ХХ столетий.
Объединение картины мира, предпринятое механицистским естествознанием XVII в., устранило разрывы между сферами космоса, однако сохранило разрыв между Богом и миром. Только в эпоху Просвещения и вследствие последовательного спинозиан-ского монизма появились философемы, нацеленные на устранение всякой трансценденции.
В эпоху Просвещения укрепляется еще один великий мировоззренческий постулат Нового времени, а именно примат антропологии. Это произошло как через выдвижение на передний план теории познания и этики в сфере философских дисциплин, так и
благодаря развитию исторических и антропологических дисциплин. Эти два процесса постепенно проникли в метафизику. Это является красноречивым свидетельством того, что Просвещение и Французская революция создали завершенные образования, которые никто не мог игнорировать.
С этого момента все значимые секулярные метафизики поневоле отказываются от традиционного представления об отношении между трансценденцией и имманентностью. Дело не только в установлении более тесных связей между ними. Трансценденция все более утрачивает свою нормативную значимость и функцию. Вместо того, чтобы быть высшей нормативной инстанцией, транс-ценденция становится пра-источником, из которого проистекают все конечные образования. Главное в том, что отказываются не только от мысли о творении, но и вообще от прежней иерархии онтологических уровней.
После 1848 г. создание и интерпретация метафизических систем становится делом светской буржуазии или эстетствующих интеллектуалов, которые стремились увязать метафизику с наукой или с нерелигиозными мифологиями.
Характерным для сознательного или отчасти непроизвольного переоформления метафизики можно считать отказ видных представителей философской метафизики от понятия субстанции. Бергсон, примкнув к такому отказу, сделал еще один шаг и перевернул традиционное понимание метафизики. Предвосхищая Хайдеггера, он поместил вместе традиционную метафизику и науку, поскольку они обе верят в прочную данную от века и рационально постижимую реальность. Метафизика должна ориентироваться на идею длительности, т.е. вряд ли укладываемого в научные и метафизические категории становления.
Такой поворот секулярной метафизики на два столетия после Просвещения оказался под воздействием «монистических тенденций немецкого идеализма». Сами эти тенденции проистекают из просветительного наследия, а именно из своеобразного смешения свободно проинтерпретированных философских проектов Спинозы, Лейбница и Шефтсбери на поздних стадиях немецкого Просвещения.
В XIX и XX в., утверждает П. Кондилис, «метафизическая потребность человека и необходимость в метафизике как теории
трансценденции и бытия проявились многообразно, однако, связанные с этим теоретические достижения оказались скорее скудными. Именно такое расхождение между запросом на метафизику и метафизическим свершением является характерным для этого периода времени».
В порядке подтверждения своего общего тезиса П. Кондилис указывает на теоретическую и социальную слабость метафизики в вопросе о ценностях в последние столетия.
Основная особенность исторической концепции П. Конди-лиса заключается в практической неразличимости исследования истории метафизики и истории критики метафизики. Такая особенность четко проявляется и применительно к XIX и XX вв.
Как подчеркивает П. Кондилис, содержательная оригинальность критики метафизики в XIX и XX столетиях сильно преувеличивается. Вследствие этого создается впечатление, что радикальная и систематическая критика метафизики возникла под воздействием амбивалентного отношения к метафизике Канта -только в эти столетия.
На самом деле, чрезвычайно велико сходство между основными типами критики метафизики XIX-XX вв. и основными типами критики метафизики Нового времени.
История метафизики и «постметафизическая» философия
В рамках современной философии можно выделить особый комплекс теорий, стремящихся быть «постметафизическими». Эти теории содержат очерк истории метафизики, призванный показать, почему метафизика должна быть замещена определенной альтернативой. Конкретной альтернативой должны служить «теория коммуникативного действия» Юргена Хабермаса и особая версия неопрагматизма Ричарда Рорти.
Постметафизическая философия - это совокупность философских теорий, в которых провозглашается исчерпанность или явленная актуальная несостоятельность метафизики, конец метафизического пути философии; соответственно, провозглашается необходимость «преодолеть» или «одолеть» метафизику, осуществить ее деструкцию или деконструкцию. Иногда постметафизи-
ческая философия понимается шире - как определение или отказ от традиционной философии.
Основу постметафизических философий образует отождествление метафизики с какой-то определенной содержательной ориентацией или установкой, которая тематизируется и оценивается негативно, как подлежащая преодолению или демонтажу с целью открыть путь для пост-метафизического философского мышления. Метафизика должна уступить место какой-то иной философии. Постметафизической такую философию можно считать потому, что в ней содержится анализ метафизического мышления и тематизируются причины и условия необходимого или желательного отказа от него. Другими словами, условием оформления пост-метафизической философии является критическое размежевание с метафизикой.
В данной работе рассматриваются известные современные «пост-метафизические» позиции, в которых критика метафизики призвана открыть путь к новым способам и формам философствования, свободным от ограничений, налагаемых метафизической онтологией и эпистемологией. Речь идет о концепциях Юргена Хабермаса и Ричарда Рорти.
Философия Ричарда Рорти стала заметным явлением в философии последних десятилетий. Философия Р. Рорти широко известна и за пределами англоязычной философии. Примечательной чертой философского творчества Р. Рорти является его многосторонность. Рорти известен, в частности, разработкой проблематики аналитической философии и в историческом, и в систематическом плане. С его именем связано утверждение позиций неопрагматизма. Вместе с тем, стержнем философии Рорти можно считать разработку постметафизического проекта.
Попытаемся представить в общих чертах тот исторический образ традиционной философии (метафизики), с которым критически соотносится философия Рорти и по отношению к которой она предстает как пост-метафизический проект.
К числу ключевых проблем, к которым традиционно обращалась философия, относились проблемы отношений между мен-тальностью и телом, а также проблемы, связанные с «основаниями» познания. Постичь такие основания - то же самое, что и
получить какое-то знание об отношениях между ментальностью и телом. Верно и обратное.
Понимание основ познания приобретается посредством изучения человека как познавателя, посредством изучения «ментальных процессов», изучения деятельности репрезентации, которые делают возможным познание. Познать - значит точно представить, репрезентировать то, что вне ментальности. Понять возможность и природу познания означает понять, каким образом ментальность оказывается в состоянии конструировать свои репрезентации. Соответственно, главная задача философии виделась в том, чтобы быть общей теорией репрезентации, а также быть теорией, которая разделяет культуру на сферы, что либо верно представляют реальность, либо представляют ее неправильным образом, либо вовсе не представляют реальность.
На основе своего особого знания о природе познания и мен-тальности философия считала себя вправе подтверждать или опровергать притязания на знание, выдвигаемые наукой, моралью, искусством и религией. Философия брала на себя роль обоснования по отношению различным сферам культуры в силу того, что эти сферы представляют собой совокупность притязаний на знание, а философия выносит суждение относительно таких притязаний.
В философии Рорти как постметафизическом проекте можно вычленить критику метафизики и концептуализацию постметафизической альтернативы. Критика метафизики эпохи модерна включает отсылки к метафизической традиции в целом. Постметафизическая альтернатива предстает как философская теория субъективности, а также как разработка целого ряда проблем фи-лософско-культурного, социально-философского и философско-политического характера.
Критика метафизики у Рорти сосредоточивается на модерновой теории познания, которая, по его мнению, фактически взяла на себя функции первой философии. Такая критика представлена Рорти в его наиболее известной работе «Философия и зеркало природы»1.
1 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. - Princeton, New Jersey Princeton univ. press, 1979. - 401 p.
Понятие «теории познания», базирующейся на изучении «ментальных процессов», восходит к XVII в., к Локку. К этому же периоду, в первую очередь к Декарту, относится идея ментально-сти как отдельной сущности, в которой происходят указанные процессы. Мы обязаны XVIII в., прежде всего Канту, идеей философии как трибунала чистого разума, который признает или отвергает притязания остальной культуры. Вместе с тем такая кантианская идея предполагает локковские представления о ментальных процессах и картизианские представления о ментальной субстанции. Идея философии как обосновывающей, фундирующей дисциплине была закреплена в неокантианстве. В начале ХХ в. некоторые философы, такие как Рассел и Гуссерль, пытались вновь утвердить философию как «строгую» и «научную» дисциплину, однако в новых культурных условиях подобные устремления не могли рассчитывать на успех.
Предложенная Рорти историческая схема призвана послужить фоном для оценки творчества трех наиболее важных, по его мнению, философов ХХ в. - Витгенштейна, Хайдеггера и Дьюи. Каждый из них в начале своего пути стремился найти новый способ сделать философию «фундаментирующей» в том смысле, чтобы сформулировать «последний контекст мысли». Витгенштейн пытался сконструировать новую теорию репрезентации, не имеющую ничего общего с ментализмом. Хайдеггер предложил новый набор философских категорий, не имеющих ничего общего с наукой, эпистемологией, с картезианским поиском достоверности. А Дьюи хотел создать натурализованную версию видения истории у Гегеля.
Как полагает Рорти, каждый из этих философов позднее стал рассматривать свои ранние усилия как заблуждение, как попытку удержать определенную концепцию философии - несмотря на то, что базисные идеи XVII в., лежащие в основе этой концепции, оказались неправомерными.
Каждый из трех философов отказался от кантианской концепции философии как фундаментирующей. Позднее творчество этих философов носит скорее терапевтический, а не конструктивный, назидательный, не систематический характер. Они не стремились предложить новую философскую программу.
По мнению Рорти, Витгенштейн, Хайдеггер и Дьюи согласны в том, что следует отказаться от понятия познания как точной репрезентации, становящейся возможной посредством особых ментальных процессов. Они отказываются от понятий, связанных с «основами познания», отказываются от понимания философии, вращающегося вокруг попытки Декарта дать ответ на эпистемологический скептицизм. Далее, они отказываются от понятия «мен-тальности», общего для Декарта, Локка и Канта, соответственно, отказываются от ментальности как особого объекта изучения, располагающейся во внутреннем пространстве, содержащей элементы того, что делает познание возможным.
Рорти подчеркивает, что все это не означает приверженности каким-то альтернативным «теориям познания» или «философиям ментальности». Это означает отказ от эпистемологии и метафизики как философских дисциплин. Утверждается возможность посткантианской культуры, в которой нет места какой-либо всеохватывающей дисциплине, способной легитимизировать или обосновать другие дисциплины. Витгенштейн, Хайдеггер и Дьюи ввели нас в период «революционной» философии в смысле «революционной» науки у Т. Куна.
Описанная антикартезианская и антикантианская революция призвана стать направляющим ориентиром при рассмотрении современных философских процессов, прежде всего процессов в аналитической философии. А такое рассмотрение должно подорвать доверие к «ментальности», относительно которой следует обладать философской теорией, подорвать доверие к «познанию», обладающему «основаниями», а также к «философии», как она понимается со времен Канта.
Соответствие аналитической философии традиционному картезианско-кантианскому образцу можно увидеть и в том, каким образом традиционная философия стремится уклониться от истории. Делается это посредством попытки найти неисторические условия для всякого вида исторического развития. Витгенштейн, Хайдеггер и Дьюи занимают противоположную историцистскую позицию.
Рорти стремится рассматривать «ментальность», «познание» и «философию» в «исторической перспективе». Соответственно, он хочет показать, что так называемые «интуиции», будто бы ле-
жащие в основе картезианского дуализма, имеют на деле историческое происхождение; стремясь оспорить, что истина представляет собой «точную репрезентацию реальности», Рорти указывает что точная репрезентация есть просто пустое дополнение к тем верованиям, которые оказываются успешными в том плане, что помогают нам делать то что мы хотим сделать.
Понятие знания как совокупности точных репрезентаций представляет собой произвольный выбор, поскольку может быть замещено прагматистской концепций, которая устраняет греческое противопоставление созерцания и действия, устраняет контраст между репрезентацией мира и действием по отношению к нему.
При рассмотрении природы и функций философии Рорти утверждает (опять же с опорой на Витгенштейна, Хайдеггера и Дьюи), что цель философии - «наставлять», т.е. помогать индивидам и обществу в целом избавляться от устаревших и изношенных установок и вокабуляров. Вообще философия должна носить терапевтический, а не конструктивный характер.
Рорти подчеркивает, что большинство философских убеждений определяются образами, а не пропозициями, метафорами, а не утверждениями.
Традиционная философия является пленницей образа «мен-тальности как огромного зеркала», содержащего различные репрезентации. Одни из репрезентаций являются точными, а другие нет, однако все можно изучать посредством «чистых», неэмпирических методов.
Без представления о ментальности как зеркале не появилось бы представления о знании как точной репрезентации. Без этого представления не имела бы смысла философская стратегия, общая для Декарта и Канта. Не имели бы смысла и новые философские притязания, которые формулируются как «концептуальный анализ», «феноменологический анализ», «экспликация значения», «исследование логики нашего языка», изучение «конституирующей деятельности сознания». Следуя критике Витгенштейна в адрес подобных стратегий, аналитическая философия перешла к «пост-познавательной» установке. Ориентацию Витгенштейна на деконструкцию имеющихся образов следует дополнить анализом истории философии у Хайдеггера, позволяющим увидеть истоки картезианской образности у греков, а также увидеть метаморфозы
этой образности за последние столетия. Все это создает возможность дистанцироваться от традиции.
Вместе с тем ни Витгенштейн, ни Хайдеггер не дают возможности увидеть исторический феномен зеркальной образности в социальной перспективе. Это сделал Дьюи, полемика которого с традицией опирается на видение нового образа общества. В его идеальном обществе в культуре господствует не идеал объективного познания, а идеал эстетического обогащения.
Отказ от метафизических притязаний на «последнее обоснование» наших когнитивных притязаний и нормативных обязательств означает, что такие притязания и обязательства носят контингентный, или случайный характер.
«Пост-метафизический» проект Ричарда Рорти может служить подтверждением теоретической схемы, положенной в основу данной статьи. Этот проект опирается на исторический экскурс, разработанный в соответствии со стандартами традиционного историко-философского исследования. Такая разработка включает основные ориентации традиционной историко-философской парадигмы - исследование исторической связи философско-метафизи-ческих идей и анализ социально-исторического и историко-культурного контекста указанных идей. Пост-метафизический проект Р. Рорти является далее воплощением критико-метафизической интенции. Она определяет не только собственно историческое, но и систематическое сдерживание предложенного исторического экскурса. Этот экскурс образует основу постметафизической альтернативы. Такая альтернатива нашла выражение во всем дальнейшем философском творчестве Р. Рорти.
Список литературы
1. Кимелев Ю.А. Современные зарубежные исследования по истории философской метафизики : науч. -аналит. обзор / РАН, ИНИОН. - Москва, 1996. - 46 с.
2. Кимелев Ю.А. Философия религии. Систематический очерк. - Москва : МБ, 1998. - 424 с.
3. Кимелев Ю.А. Западная метафизика конца ХХ - начала XXI века. - Москва : ИНИОН РАН, 2014. - 95 с.
4. Кимелев Ю.А. Современная философская онтология. - Москва : ИНИОН РАН, 2015. - 99 с.
5. Кимелев Ю.А., Полякова Н.Л. Философия и наука. От Анаксимандра до Коперника. - Москва : Изд-во РУДН, 2009. - 213 с.
6. Кимелев Ю.А. Критика метафизики. - Москва : РАН ИНИОН, 2020. - 98 с.
7. Apel K.-O. Kann es in der Gegenwart ein postmetaphysisches Paradigma der Ersten Philosophie geben? // Philosophie der Gegenwart - Gegenwart der Philosophie / Hrsg. H. Schnädelbach, G. Keil. - Hamburg : Junius, 1993. - S. 41-71.
8. Aubenque P. Faut-il déconstruire la métaphysique? - Paris : Presses universitaires de France, 2009. - 91 p.
9. D'Agostini F. Breve storia della filosofia nel Novecento. - Torino : Einaudi, 1999. -XXXVIII, 311 p.
10. Habermas J. Metaphysik nach Kant // Theorie der Subjektivität / Hrsg. von K. Cramer [et al.]. - Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1987. - S. 425-443.
11. Habermas J. Nachmetaphysisches Denken. - Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1992. -286 S.
12. Honnefelder L. Der zweite Anfang der Metaphysik : Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13/14 Iahrhundert // Philosophie im Mittelalter. - Hamburg : Meiner, 1987. - S. 165-186.
13. Honnefelder L. Scientia Transcendens. - Hamburg : Meiner, 1990. - 515 S.
14. La filosofia italiana nel Novecento / A cura di O. Grassi e M. Marassi. - Milano ; Udine : Mimesis, 2015. - 311 p.
15. McGinn C. The Mysterious Flame. - New York : Basic books, 1999. - 208 p.
16. Metaphysikkritik // Historisches Wörterbuch der Philosophie : in 13 Bd. - Basel ; Stuttgart : Schwabe u. Co AG Verl., 1980. - Bd. 5. - S. 1280-1294.
17. Possenti V. Nichilismo e metafisica. - Roma : Armando, 2004. - 464 p.
18. Reininger R. Einführung in die Problene und Grundbegrifte der Philosophie. -Wien : Verl der Österr. Akad. der Wiss., 1972. - 330 S.
19. Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. - Princeton, New Jersey : Princeton univ. press, 1979. - 401 p.
20. Rorty R. Non-Reductive Physicalism // Theorie der Subjektivität / Hrsg. von. K. Cramer [et al.]. - Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1987. - S. 278-298.
21. Scnädelbach H. Philosophie in Deutschland. - Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1983. - 337 S.
22. Schmidinger H. Metaphysik : ein Grundriss. - Stuttgart [et al.] : Konlhammer, 2000. - 392 S.
23. Severino E. Essenza del nichilismo. - Brescia : Paideia, 1972. - 491 p.
24. Severino E. Intorno al senso del nulla. - Milano : Adelphi, 2013. - 211 p.
25. Severino E. La potenza del errare. - Milano : DUR, 2014. - 356 p.
26. Tessitore F. Critica dello storicismo e nuova storia della cultura // Filosofi italiani contemporanei / A cura di G. Ricanda e C. Ciancio. - Milano : Mursia, 2013. -P. 353-373.
27. Topitsch E. Erkenntnis und Hllusion. - Tübingen : Mohr., 1988. - 314 S.
28. Vattimo G. La fine della modernité. - Roma : Garzanti, 1999. - 192 p.
29. Vattimo G. Vocazione e responsabilita del filosofo. - Genova : Il Melangolo, 2000. -142 p.
30. Vattimo G. Della realtâ. - Milano : Garzanti, 2012. - 234 p.
31. Volpi F. Il nichilismo. - Roma ; Bari : Laterza, 2004. - 217 p.
