CC BY
46
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
УДК 101.1
КИМЕЛЕВ Ю.А.* КОНЦЕПЦИЯ ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ ЮРГЕНА ХАБЕРМАСА. DOI: 10.31249/rphil/2021.02.11
Аннотация. Концепция «постметафизической» философии Ю. Хабермаса составляет часть его обширного философского и социологического творчества. Сердцевину этого творчества образует «теория коммуникативного действия».
Ключевые слова: Хабермас; постметафизика; коммуникативное действие; философия языка; метафизика.
KIMELEV Yu.A. The concept of post-metaphysical thinking of Jürgen Habermas.
Abstract. The concept of «post-metaphysical» philosophy of J. Habermas is part of his vast philosophical and sociological creativity. The core of this creativity is formed by the «theory of communicative action».
Keywords: Habermas; post-metaphysics; communicative action; philosophy of language; metaphysics.
Для цитирования: Кимелев Ю.А. Концепция постметафизического мышления Юргена Хабермаса // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3 : Философия. - 2021. -№ 2. - С. 188-206. DOI: 10.31249/rphil/2021.02.11
Концепция постметафизической философии представляет собой по существу историческую концептуализацию движения европейской философии к постметафизическому состоянию, ка-
* Кимелев Ю.А. Доктор философских наук, главный научный сотрудник отдела философии ИНИОН РАН.
ким оно представляется Хабермасу. Реконструкция этой историко-философской концепции в сжатом виде и будет представлена ниже.
Концепция постметафизической философии эксплицитным образом разрабатывается Хабермасом в конце ХХ в. В этом контексте важное значение имеет общая характеристика философии двадцатого столетия, поскольку призвана указать на отход от традиции. Важно то обстоятельство, что у Хабермаса традиционная философия в целом ряде отношений фактически отождествляется с метафизикой.
По мнению Хабермаса в философии ХХ в. можно выделить четыре крупных движения, четыре комплекса мысли: аналитическую философию, феноменологию, западный марксизм и структурализм.
Феноменология двигалась вширь - вливаясь и преображаясь в антропологическую мысль, и вглубь - в онтологическом направлении. Аналитическая философия после Второй мировой войны завоевала имперские позиции, на которые претендует и поныне. В конечном итоге эта традиция вылилась в историзм постэмпирист-ской философии науки и в контекстуализм по станалитической философии языка. Западный марксизм переместил Марксову мысль из сферы политической экономии назад в сферу философской рефлексии. Западный марксизм сохраняет определенную продуктивность в рамках социально-научной и профессиональной философской мысли. Структурализм получил распространение благодаря критике науки у Башляра, антропологии Леви-Строса и психоанализу Лакана. Он перемещается в сферу философии как раз у тех мыслителей, которые стремились преодолеть его, - у Фуко и Деррида. Сегодня постструктурализм растворяется в радикализированной с помощью Ницше критике разума. «В то время как аналитическая философия снимает себя, а феноменология раздробляется, в западном марксизме и структурализме конец наступает в виде онаучивания и преображения в мировоззрение»
Указанные движения означают определенный разрыв с традицией. Этот разрыв связан с «четырьмя мотивами», составляющими, по мнению Хабермаса, «специфически современное» фило-
1 Habermas J. Nachmetaphysisches Denken. - Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1992. - S. 13.
софии ХХ в. Речь идет о следующих «мотивах»: постметафизическом мышлении, лингвистическом повороте, ситуативном расположении разума и замене приоритета теории перед практикой обратным отношением, или преодолении логоцентризма.
Постметафизическое мышление предполагает отказ от теории, претендующей на постижение целого и на особый привилегированный доступ к истине. Лингвистический поворот означает парадигматический переход от философии сознания к философии языка. Онтологически ориентированная феноменология лишает разум его классических атрибутов, утверждая конечность, временность и историчность субъекта. Подходы Витгенштейна, Гадаме-ра, Леви-Строса и гегельянцев-марксистов также представляют собой попытки поместить вознесшийся в небеса разум в разнообразные контексты его функционирования. Это предполагает в том числе перевертывание классического отношения между теорией и практикой. Прагматизм, психология Пиаже, теория языка Выготского, социология знания Шелера, анализ жизненного мира у Гуссерля воплощают стремление показать, что наши когнитивные достижения укоренены в донаучной сфере, в сфере обхождения с людьми и вещами.
Охарактеризованные «мотивы» ведут философскую мысль к новым результатам. В то же время они приводят ее и к определенным ограниченностям. Постметафизическое мышление связано со сциентистской ограниченностью, заключающейся в ориентации философии на какие-то конкретные идеалы научности. Лингвистический поворот привел к появлению онтологического понимания языка, делающего язык чем-то самостоятельным по отношению к процессам научения, которые обусловлены тем, что происходит в мире. «Скептические понятия разума» привели к радикальной критике разума, к отождествлению разума с репрессивностью. Наконец, увязывание теории с практикой имеет отрицательные последствия, если практика отождествляется только с трудом и не вскрываются многообразные отношения между символически структурированным жизненным миром, коммуникативным действием и дискурсом.
Воззрения Хабермаса на историю западной философии XX в. свидетельствуют о его восприятии этой философии как по существу постметафизической или даже антиметафизической.
Нынешняя ситуация в философии представляется Хабермасу «необозримой». Речь идет не об усилении привычного плюрализма философских школ. Сегодня стало неясным положение метафизики.
В течение долгого времени важное место занимали позиции, критические в отношении метафизики. Сегодня из «пепла подобного негативизма» появилась «искра обновления метафизики».
Хабермас указывает на «замкнутые картины мира», создаваемые «дурным спекулятивным образом» из теоретических кусков различных наук. Однако в условиях децентрированного мира они могут существовать только на огороженных субкультурных островах.
Под метафизическим мышлением Хабермас, «грубо упрощая» и оставляя в стороне «аристотелевскую линию», понимает восходящее к Платону мышление философского идеализма, которое движется через Плотина и неоплатонизм, Августина и Фому Аквинского, Николая Кузанского и Пико делла Мирандолу, Декарта, Спинозу и Лейбница вплоть до Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля.
Этому метафизическому мышлению противостоят антиметафизические движения античного материализма и скептицизма, позднесредневекового номинализма, а также эмпиризма Нового времени. Однако эти «противодвижения» остаются в рамках горизонта мыслительных возможностей метафизики.
Внимание Хабермаса сосредоточивается на трех аспектах метафизического мышления: мотив единства в «философии происхождения»; отождествление бытия и мышления; теоретическая жизнь в значении пути спасения. Эти три аспекта получают также краткую характеристику как «мышление тождества»; «учение об идеях» и «сильное понятие теории». При переходе к субъективизму Нового времени эти три момента претерпевают своеобразное преломление.
Мышление тождества. Античная философия наследует от мифа «взгляд», соотнесение с целым. Отличие заключается в том, что соотнесение всего с Единым происходит на понятийном уровне. Миф представлял единство мира как конкретное сцепление, переплетение особенного с особенным. Конкретность такого ввдения мира подрывается идеалистическим мышлением един-
ства. Единое и многое абстрактно постигаются через отношение тождества и различия. Это базисное отношение, которое метафизическое мышление понимает как логическое и онтологическое отношение.
Идеализм. Со времен Парменида устанавливается внутреннее отношение между абстрагирующим мышлением и его продуктом - бытием. Платон делает из этого вывод о том, что единство образует порядок, который в качестве сущности лежит в основе множественности явлений. Понятийная природа идеального позволяет наделить бытие атрибутами всеобщности, необходимости и надвременности.
В противоположность номинализму и эмпиризму идеалистическая философия обновляет и мышление тождества, и учение об идеях. Это осуществляется на новой основе субъективности, что стало возможным благодаря смене парадигмы - от парадигмы онтологии к парадигме ментализма. Самосознание, отношение познающего субъекта к самому себе со времен Декарта дает ключ к внутренней и абсолютно достоверной сфере представлений о предметах.
В немецком идеализме метафизическое мышление обретает гештальт теорий субъективности. Самосознание как спонтанный источник трансцендентальных свершений либо обретает фундаментальное положение, либо как дух возвышается до статуса Абсолюта. В обоих вариантах разум действует как тотализирующая и самоотнесенная рефлексия. Такая рефлексия вступает в наследство метафизики, поскольку обеспечивает превосходство тождества над различием и превосходство идеи над материей.
Сильное понятие теории. Философия рекомендует содержание в качестве пути спасения. Теоретическая жизнь требует отказа от естественной установки по отношению к миру и сулит контакт с тем, что выходит за пределы повседневной жизни.
Определенные исторические, в конечном счете социально обусловленные процессы в своем воздействии на метафизику сделали ее как форму мышления «проблематичной».
Первый из таких процессов был связан с тем, что тотализи-рующее, направленное на единое и целое мышление было поставлено под сомнение «новым типом процедурной рациональности». Этот новый тип рациональности утверждается в XVIII в. вместе с
формализмом в моральной и правовой теории и в институтах правового государства. Всё это наносит удар по «познавательной привилегии философии».
Разумность получаемых опытными науками результатов является следствием рациональности используемых методов. Идеально-политические проблемы получают разумное решение в сообществе граждан демократического государства и в системе права.
Научные теории с их фаллибилизмом оказываются несовместимыми с тем видом знания, которое признается первой философией. Такое знание оказывается несовместимым и с открытостью прогресса научного познания.
В итоге требуется новое определение отношения между философией и наукой. Самопонимание философии должно стать фаллибилистским, она должна также принять процедурную рациональность опытных наук. Она должна к тому же отказаться от претензии на привилегированный доступ к истине и на обладание своим собственным методом, своим особым стилем.
Еще одним процессом, проблематизировавшим метафизическое мышление, стала критика в адрес фундаменталистской версии философии субъекта. Результатом этого процесса стало «ситуативное расположение разума».
В ходе дискуссии, соотносящейся с Кантом, подверглись пересмотру базисные понятия трансцендентальной философии. Это означало также, что были подорваны позиции внемирской трансцендентальной субъективности, на которую некогда были перенесены метафизические атрибуты всеобщности, надвременности и необходимости.
Все попытки детрансцендентализировать разум остаются в плену «понятийных предрешений трансцендентальной философии». Ложные альтернативы отпадают только с переходом к новой парадигме - парадигме согласия.
Способные иметь язык и действовать субъекты, которые на фоне общего для них жизненного мира достигают согласия относительно чего-либо в мире, ведут себя по отношению к своему языку и автономно, и зависимо. С одной стороны, субъекты всегда находятся в языково-структурированном мире. Язык предстает как нечто предшествующее и объективное. С другой стороны, жиз-
ненный мир, открытый и структурированный языком, в качестве опоры может иметь только практику достижения согласия в рамках определенного языкового сообщества. Между жизненным миром как ресурсом, из которого черпает коммуникативное действие, и жизненным миром как продуктом проистекает круговой процесс, в котором уже нет следов исчезнувшего трансцендентального субъекта. Соответственно, только лингвистический поворот в философии открыл возможности для анализа разума, воплощенного в коммуникативном действии.
Критика метафизики в философии Ричарда Рорти
Философия Ричарда Рорти стала заметным явлением в западной философии последних десятилетий. Философия Р. Рорти широко известна и за пределами англоязычной философии.
Примечательной чертой философского творчества Р. Рорти является его многосторонность. Рорти известен, в частности, разработкой проблематики аналитической философии и в историческом, и в систематическом плане. С его именем связано утверждение позиций неопрагматизма. Вместе с тем стержнем философии Рорти можно считать разработку постметафизического проекта.
Попытаемся представить в общих чертах тот образ традиционной философии (метафизики), с которым критически соотносится философия Рорти и по отношению к которой она предстает как постметафизический проект.
К числу ключевых проблем, к которым традиционно обращалась философия, относились проблемы отношений между мен-тальностью и телом, а также проблемы, связанные с «основаниями» познания. Постичь такие основания - значит и получить какое-то знание об отношениях между ментальностью и телом. Верно и обратное.
Понимание основ познания приобретается посредством изучения человека как познавателя, посредством изучения «ментальных процессов», изучения деятельности репрезентации, которые делают возможным познание. Познать - значит точно представить, репрезентировать то, что вне ментальности. Понять возможность и природу познания - значит понять, каким образом ментальность оказывается в состоянии конструировать свои репрезентации. Со-
ответственно, главная задача философии виделась в том, чтобы быть общей теорией репрезентации, а также быть теорией, которая разделяет культуру на сферы, которые либо верно представляют реальность, либо представляют ее неправильным образом, либо вовсе не представляют реальность.
На основе своего особого знания о природе познания и мен-тальности философия считала себя вправе подтверждать или опровергать притязания на знание, выдвигаемые наукой, моралью, искусством и религией. Философия брала на себя роль обоснования по отношению к различным сферам культуры, в силу того что эти сферы представляют собой совокупность притязаний на знание, а философия выносит суждение относительно таких притязаний.
В философии Рорти как постметафизическом проекте можно вычленить критику метафизики и концептуализацию постметафизической альтернативы.
Критика метафизики эпохи модерна включает отсылки к метафизической традиции в целом.
Постметафизическая альтернатива предстает как философская теория субъективности, а также как разработка целого ряда проблем философско-культурного, социально-философского и фи-лософско-политического характера.
Критика метафизики у Рорти сосредоточивается на модерновой теории познания, которая, по его мнению, фактически взяла на себя функции первой философии. Такая критика представлена Рорти в его наиболее известной работе «Философия и зеркало природы»1.
Понятие «теория познания», базирующееся на изучении «ментальных процессов», восходит к XVII в., к Локку. К этому же периоду, в первую очередь к Декарту, относится идея ментально-сти как отдельной сущности, в которой происходят указанные процессы. Мы обязаны XVIII в., прежде всего Канту, идеей философии как трибунала чистого разума, который признает или отвергает притязания остальной культуры. Вместе с тем такая кантианская идея предполагает локковские представления о ментальных процессах и картезианские представления о ментальной субстан-
1 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. - Princeton : Princeton univ. press., 1980. - 401 p.
ции. Идея философии как обосновывающей, фундирующей дисциплине была закреплена в неокантианстве. В начале ХХ в. некоторые философы, такие как Рассел и Гуссерль, пытались вновь утвердить философию как «строгую» и «научную» дисциплину, однако в новых культурных условиях подобные устремления не могли рассчитывать на успех.
Предложенная Рорти историческая схема призвана послужить фоном для оценки творчества трех наиболее важных, по его мнению философов ХХ в., - Витгенштейна, Хайдеггера и Дьюи. Каждый из них в начале своего пути стремился найти новый способ сделать философию «фундаментирующей» в том смысле, чтобы сформулировать «последний контекст мысли». Витгенштейн пытался сконструировать новую теорию репрезентации, не имеющую ничего общего с ментализмом. Хайдеггер предложил новый набор философских категорий, не имеющих ничего общего с наукой, эпистемологией, с картезианским поиском достоверности. А Дьюи хотел создать натурализованную версию видения истории у Гегеля.
Как полагает Рорти, каждый из этих философов позднее стал рассматривать свои ранние усилия как заблуждение, как попытку удержать определенную концепцию философии несмотря на то, что оказались неправомерными базисные идеи XVII в., лежащие в основе этой концепции.
Каждый из трех философов отказался от кантианской концепции философии как фундаментирующей. Позднее творчество этих философов носит скорее терапевтический, а не конструктивный, назидательный, а не систематический характер. Они не стремились предложить новую философскую программу.
По мнению Рорти, Витгенштейн, Хайдеггер и Дьюи согласны в том, что следует отказаться от понятия познания как точной репрезентации, становящейся возможной посредством особых ментальных процессов. Они отказываются от понятий, связанных с «основами познания», отказываются от понимания философии, вращающегося вокруг попытки Декарта дать ответ на эпистемологический скептицизм. Далее, они отказываются от понятия «мен-тальность», общего для Декарта, Локка и Канта, соответственно, отказываются от ментальности как особого объекта изучения, рас-
полагающегося во внутреннем пространстве, содержащего элементы того, что делает познание возможным.
Рорти подчеркивает, что всё это не означает приверженности каким-то альтернативным «теориям познания» или «философиям ментальности». Это означает отказ от эпистемологии и метафизики как философских дисциплин. Утверждается возможность посткантианской культуры, в которой нет места какой-либо всеохватывающей дисциплине, способной легитимизировать или обосновать другие дисциплины. Витгенштейн, Хайдеггер и Дьюи ввели нас в период «революционной» философии в смысле «неволюционной» науки у Т. Куна.
Описанная антикартезианская и антикантианская революция призвана стать направляющим ориентиром при рассмотрении современных философских процессов, прежде всего, процессов в аналитической философии. А такое рассмотрение должно подорвать доверие к «ментальности», относительно которой следует обладать философской теорией, подорвать доверие к «познанию», обладающему «основаниями», а также к «философии», как она понимается со времен Канта.
Соответствие аналитической философии традиционному картезианско-кантианскому образцу можно увидеть и в том, каким образом традиционная философия стремится уклониться от истории. Делается это посредством попытки найти не-исторические условия для всякого вида исторического развития. Витгенштейн, Хайдеггер и Дьюи занимают противоположную историцистскую позицию.
Рорти стремится рассматривать «ментальность», «познание» и «философию» в «исторической перспективе». Соответственно, он хочет показать, что так называемые «интуиции», будто бы лежащие в основе картезианского дуализма, имеют на деле историческое происхождение, стремясь оспорить, что истина представляет собой «точную репрезентацию реальности», Рорти указывает, что точная репрезентация есть просто пустое дополнение к тем верованиям, которые оказываются успешными в том плане, что помогают нам делать то, что мы хотим сделать.
Понятие знания как совокупности точных репрезентаций представляет собой произвольный выбор, поскольку может быть замещено прагматистской концепцией, которая устраняет греческое
противопоставление созерцания и действия, устраняет контраст между репрезентацией мира и действием по отношению к нему.
При рассмотрении природы и функций философии Рорти утверждает (опять-таки с опорой на Витгенштейна, Хайдеггера и Дьюи), что цель философии - «наставлять», т.е. помогать индивидам и обществу в целом избавляться от устаревших и изношенных установок и вокабуляров. Вообще философия должна носить терапевтический, а не конструктивный характер.
Рорти подчеркивает, что большинство философских убеждений определяется образами, а не пропозициями, метафорами, а не утверждениями.
Традиционная философия является пленницей образа «мен-тальности как огромного зеркала», содержащего различные репрезентации. Одни из репрезентаций являются точными, а другие -нет, однако всё можно изучать посредством «чистых», неэмпирических методов.
Без представления о ментальности как зеркале не появилось бы представление о знании как точной репрезентации. Без этого представления не имела бы смысла философская стратегия, общая для Декарта и Канта. Не имели бы смысла и новые философские притязания, которые формулируются как «концептуальный анализ», «феноменологический анализ», «экспликация значения», «исследование логики нашего языка», изучение «конституирующей деятельности сознания».
Следуя критике Витгенштейна в адрес подобных стратегий, аналитическая философия перешла к «постпознавательной» установке. Ориентацию Витгенштейна на деконструкцию имеющихся образов следует дополнить анализом истории философии у Хайдеггера, позволяющим увидеть истоки картезианской образности у греков, а также увидеть метаморфозы этой образности за последние столетия. Все это создает возможность дистанцироваться от традиции.
Вместе с тем ни Витгенштейн, ни Хайдеггер не дают возможности увидеть исторический феномен зеркальной образности в социальной перспективе. Это сделал Дьюи, полемика которого с традицией опирается на видение нового образа общества. В его идеальном обществе в культуре господствует не идеал объективного познания, а идеал эстетического обогащения.
Отказ от метафизических притязаний на «последнее обоснование» наших когнитивных притязаний и нормативных обязательств означает, что такие притязания и обязательства носят контингентный, или случайный, характер.
Начиная с эпохи Просвещения, либеральная социальная мысль сосредоточилась на идее социальной реформы, которая должна стать возможной благодаря «объективному» познанию природы человека. А историческая человеческая природа предполагает будто бы независимость от конкретных человеческих сообществ, предполагает преодоление различия между естественным и социальным. Современные поиски «основополагающих структур», «инвариантных относительно культуры факторов», «биологически определяющих образцов» суть выражения такой базисной интеллектуальной установки.
Подобная «объективистская традиция» призвана, как утверждается, реализовать подлинную солидарность, преодолевающую провинциализм конкретных культур.
Те, кто стремится обосновать солидарность посредством объективности, представляют истину как соответствие реальности. «Они должны конструировать такую метафизику, в которой есть место для особого отношения между верованиями и объектами. А это позволит проводить различия между истинными и ложными верованиями»1. Это позиция «реалистов». Реалисты должны также конструировать такую эпистемологию, в которой оправдание их позиции будет опираться на саму человеческую природу, а не на содержание той или иной культуры. Для того чтобы быть действительно рациональными, процедуры оправдания должны исходить из того, что истина есть соответствие реальности, природе вещей.
Те же, кто стремится свести объективность к солидарности, не нуждаются ни в метафизике, ни в эпистемологии». Они рассматривают истину как то, во что верить есть благо, что представляет собой благо для нас. Это позиция «прагматиков». Прагматистам не требуется понимание истины, называемое «соответствием», для объяснения отношения между верованиями и объектами. Им не требуется такое объяснение познавательных способностей челове-
1 Rorty R. Solidarity or Objectivity // Relativism / Ed. M. Krausz. - Notre Dame (Ind.) : Univ. of Notre Dame press, 1989. - P. 36.
199
ка, которое подтвердит возможность вступать в такое отношение. Прагматисты не считают, что «пропасть» между истиной и оправданием следует преодолевать с помощью какой-то естественной и транскультурной рациональности, которая позволила бы критиковать одни и восхвалять другие культуры1. Такая пропасть для них означает просто расхождение между актуальным состоянием и возможным лучшим состоянием. С прагматической точки зрения утверждать, что рациональность наших нынешних верований может быть чем-то неистинным, означает просто утверждать, что кто-то может предложить какую-то лучшую идею. Для прагматистов всегда есть место для улучшенных верований, поскольку могут проявиться новые свидетельства, новые гипотезы, даже полные новые вокабуляры. Для прагматистов стремление к объективности заключается не в желании избежать ограничения своей собственной культуры, а в желании достичь интерсубъективное согласие, насколько это возможно.
Для прагматиков различие между знанием и мнением - это просто различие между вопросами, по которым относительно легко достичь согласия, и вопросами, по которым сложно достичь согласия.
Лучшим аргументом в руках приверженцев солидарности, к которым Рорти причисляет и себя, является аргумент, восходящий к Ницше, в соответствии с которым традиционный западный ме-тафизико-эпистемологический способ обосновывать и подтверждать мыслительные привычки просто уже не работает. Как выражается Рорти, он «уже не выполняет свою работу». Чувство общности не имеет другого основания, кроме общей надежды и взаимного доверия, порождаемого такой надеждой. Чувство общности не должно быть, как делает вывод Рорти, следствием метафизического утверждения о том, что объекты мира обладают свойствами, способными направлять наши усилия. Не следует выдвигать и утверждение о том, что у нас отсутствует способность морального чувства, а также не нужно придерживаться тезиса о том, что истина редуцируема к оправданию.
1 RortyR. Contingency, Irony and Solidarity. - Cambridge : Cambr. univ. press, 1982. - 310 p.
Рорти характеризует отстаиваемую им позицию поддержки солидарности и в философско-политическом плане. Эта позиция не означает отрицания того типа либеральной социальной мысли, которого придерживались Дж.С. Милль, Дж. Дьюи, Дж. Ролс. Рор-ти защищает этот тип либеральной социальной мысли от нападок, в которых он характеризуется как идеологическая надстройка, призванная скрыть реальность и воспрепятствовать попыткам изменить эту ситуацию. В либеральной демократии нет ничего плохого, тем более нет ничего плохого в стремлении философов расширить ее. Их не следует обвинять в том, что они не стремились достичь, т.е. «доказать», что западный образ жизни «объективно» превосходит все другие альтернативы.
Нет ничего плохого в надеждах Просвещения, надеждах, создавших западные демократии. Ценность идеалов Просвещения для прагматиков заключается именно в ценности некоторых институтов и практик, которые они сформировали.
Цель своих рассуждений Рорти видит в том, чтобы отделить такие институты и практики от тех философских оправданий, которые были выдвинуты теми, кого он называет «приверженцами объективности», и предложить свое альтернативное определение, суть которого была представлена выше.
Признание нашей контингентности должно иметь последствия и для нашей теории в том плане, что следует признать ограниченность наших познавательных возможностей. Это относится и к способности теоретизировать относительно организации общества. Теория не может быть конструктивистской, она может быть только критической. Интеллектуал, теоретизирующий относительно мира, должен быть «ироником». Это не сулит больших надежд на конструирование лучшего мира.
Перспективе метафизика как представителя классических попыток видеть всё постоянно и как целое, претензий усмотреть за явлениями нечто реальное, производящее их, Рорти противопоставляет перспективу «ироника». Ироники, по Рорти, отказываются считать тот вокабуляр, которым они пользуются, как нечто окончательно завершенное. Вера в окончательность вокабуляра проистекает из убежденности в том, что достигнута точка зрения, которая соотносится с «самой реальностью» и не подчиняется историческим случайностям и контингентным потребностям соб-
ственной личности. Признание того, что мы вовлечены в «сеть контингентных отношений», создает условия для толерантности по отношению к инакомыслию как в рамках собственного культурного сообщества, так и по отношению к тем, кто принадлежит к другим сообществам. Таким образом, общая философская позиция, связанная с отказом от притязаний на последнее, единственно правомерное обоснование наших воззрений на мир, должна служить неопровержимой предпосылкой осуществления либерального общества.
Отказ от надежд на теоретическое конструирование лучшего мира не означает отказ от стремлений к установлению и укреплению социальной солидарности. Рорти уповает на литературу как инструмент достижения таких целей. В великих литературных произведениях мы обнаруживаем чувство солидарности, способное противостоять жестокости и страданию.
Итак, постметафизические проекты содержат два основных компонента. Первый компонент образует очерк истории метафизики. А такой очерк у К.О. Апеля включает и указание на те формы критики метафизики, которые признаются парадигмальными в настоящее время.
Исторические построения включают и общие характеристики систематического плана, относящиеся к метафизической традиции в целом или какого-то принципиально важного ее сегмента или измерения в частности. Это обстоятельство создает условия для того, чтобы предложить какую-то коррекцию или альтернативу метафизическому мышлению, как оно понимается в рамках конкретной концепции.
В качестве постметафизической философии фактически предстают основные философские воззрения того или иного автора - «трансцендентальная семиотика» у К.-О. Апеля, «теория коммуникативного действия» у Ю. Хабермаса, особая версия неопрагматизма у Р. Рорти.
В данной работе ставилась задача выделить определенный набор влиятельных философских концепций и обосновать, что они образуют особый комплекс в современной философии, который можно обозначить как «поиски постметафизической философии». Историко-системная реконструкция рассмотренных концепций дает основания считать, что в современной философии действи-
тельно существует указанный теоретический комплекс. Имеет смысл добавить, что проанализированные концепции репрезентативно представляют такой комплекс, но не исчерпывают его.
Постметафизическая программа может носить и менее универсалистский и амбициозный характер, чем постметафизические проекты К.-О. Апеля, Р. Рорти и Ю. Хабермаса.
Постметафизическая философия может пониматься и как трансформация того или иного раздела метафизики, той или иной традиционной проблематики метафизики. Подобная трансформация вырастает из критики метафизики - имманентно-философской критики.
Интересным образцом трансформации метафизики в постметафизическую философию является так называемый «новый историзм». Со второй половины 1960-х годов разрабатывается версия историзма, получившая обозначение «критико-проблема-тичный историзм». Эта версия историзма ориентирована на постижение «историко-человеческого мира», прежде всего постижение диалектики отношений между историей и человеком, историчности индивидуальной человеческой жизни, ее форм. Значительное внимание уделяется вопросам нормативной этики, а также вопросам практического политического действия.
Будучи по существу философской теорией истории, «новый историзм» решительно отказывается от всяких традиционных образцов метафизической философии истории. Концепция «нового историзма» выстраивается через размежевание с традиционным историзмом, который определяется как «абсолютистский». Речь идет о философско-метафизическом постижении истории, главными представителями которого являются Гегель и Бенедетто Кроче.
Это означает, что «новый историзм» притязает на преодоление традиционной философии истории в ее метафизической форме. Метафизическая философия истории представляет собой философскую теорию социально-исторической реальности, которая включает историческую антропологию. Метафизическая теория исторической реальности и метафизическая историческая антропология вариативны, однако обычно представляются в своем «классическом» образце - философии истории Гегеля и как «абсолютный историзм» Б. Кроче.
Главным представителем критико-проблематичного историзма является Фулвио Тесситоре. В нашей реконструкции «нового историзма» как «критико-проблематичного историзма» мы будем опираться главным образом на его воззрения1.
Ф. Тесситоре обозначает новую версию историзма как «историзм итальянской школы», как «критическую науку о жизни». Общее определение историзма у Ф. Тесситоре гласит, что историзм - это философия, которая посредством позитивных знаний «культивирует» историю, мир культуры, науки о реальности.
«Историзм итальянской школы», как его характеризует Ф. Тесситоре, ориентирован на разработку «всеобщей истории» «как систему тенденций и оснований для фактов, которые сохраняют неразрешаемую диалектику всеобщего и индивидуального, отказываясь от всякой попытки их примирения»2. Другими словами, речь идет о диалектике разума и конкретных исторических случаев, об отказе от всяких остатков онтологичности и финализ-ма. Такая ориентация противостоит идее неостановимого прогресса и развития, сочетаемой с онтологическим пониманием исторического.
Описанный историзм не сводится к методологии исторического познания. Вместе с тем он связан с определенной версией такой методологии.
Отметим следующее. Всякий историзм предлагает и теорию исторической реальности, и теорию исторического действия человека. Версии историзма различаются именно тем, как концептуализируется их природа и отношения между ними. Новый историзм, каким его представляет Ф. Тесситоре, стремится размежеваться с историзмом в его метафизических версиях через способ понимания и исторической реальности, и исторического действия, и отношений между ними.
Если говорить традиционным философским языком, то можно сказать, что в основу историцистской концепции Ф. Тесси-торе кладется понятие «жизнь». Нет нужды напоминать о философской полисемии этого понятия. Ограничимся указанием на то,
1 Tessitore F. Critica dello storicismo e nuova storia della cultura // Filosof ital-iani contemporani / A ara di C. Ricande e C. Ciapncio. - Milano : Murssia, 2013. -P. 353-373.
2 Ibid. P. 368.
что Ф. Тесситоре стремится использовать данное понятие, отмежевываясь от метафизических коннотаций, соответственно, отмежевываясь от того, что можно назвать «метафизической формой философии жизни», которая, кстати, нередко встречалась именно в философии истории.
Концепция «нового историзма» Фулвио Тесситоре базируется на новом, как ему представляется, понимании историчности человека. В качестве основ нового историзма Ф. Теситоре указывает стремление определить характер исторического опыта у «людей из плоти и крови». Это стремление противостоит пониманию индивидов как временного воплощения абсолютного духа. Для Ф. Тесситоре «естественным устремлением», по его собственному определению, было понять «значение и ценность историчности человека». В этом устремлении он опирался, в числе прочего, на итальянскую традицию философии права.
Жизненный мир, мир истории является результатом конечных действий, проистекающих из выбора людей, причем выбора зачастую из альтернативных гипотез, несовместимых друг с другом. Именно такие выборы конструируют ценности, приобретающие характер абсолютных.
Это действия конечных, ограниченных в своих возможностях эмпирических субъектов. Вместе с тем это свободные люди, поскольку они обладают свободой конструировать на основе того, что еще ими не реализовано или не может быть реализовано на основе их выбора. Эти действия должны быть ответственными. Ответственно реализуемая конструкция наделяет смыслом бесчисленные сегменты бесконечности, которая сама по себе лишена смысла.
Жизнь должна постигаться как жизнь в ее постоянной нестабильности и в постоянной стабилизации, в противостоянии разума и антиразума, истории и антиистории. Следует ориентироваться на негативизм как противоположность нигилизма. Негативизм представляет собой утверждение гуманизма, если гуманизм понимается как подчинение бытия человеку, как мера бытия в том смысле, что бытие есть стабилизация, осуществляемая человеком посредством смысла, а смысл полагается в определенные мгновения, в мгновение реализации того или иного выбора. Это есть событие. Событие есть социальное действие, поскольку речь идет о дей-
ствиях субъектов. При этом имеются в виду действия, ориентированные на других конкретных субъектов, а не социальное действие как таковое в его абстрактной всеобщности.
Говорить следует не об истории в единственном числе, а о возможных историях. Развитие этих историй не носит монокаузальный характер, оно в принципе открыто по отношению ко многим возможностям. Следует признать подлинную темпоральность жизненного мира, его дисконтинуумный характер, наличие скачков и разрывов.
Рациональность исторического мира не есть некое-в-себе социально-исторических явлений, она проявляется, когда явления рассматриваются в ее свете. Когда явления предстают в их темпо-ральности, возможности, динамичности, происходит удостоверение исторической реальности в свете рациональности.
Итак, социально-историческая реальность и историческое действие человека предстают в «новом историзме» как взаимообу-словливающий процесс. Подобная концептуализация и по замыслу, и по результату призвана противостоять метафизическому ввдению истории в гегелевской философии и абсолютному историзму итальянского толка, соответственно, призвана служить и целям критики метафизики.
Остается ответить на вопрос о том, не лежит ли в основе «нового историзма итальянской школы» базисная посылка метафизического характера, пусть и не в традиционной форме.
