CC BY
20
УДК 11, 14, 1 (091)
КИМЕЛЕВ Ю.А.* РЕКОНСТРУКЦИИ ИСТОРИЧЕСКОГО ПУТИ ЕВРОПЕЙСКОЙ МЕТАФИЗИКИ. DOI: 10.31249/rphil/2021.04.09
Аннотация. История метафизики является объектом интенсивного изучения в истории философии как академической дисциплине. По мнению автора, наиболее важной формой такого изучения являются реконструкции истории метафизики в целом. В статье анализируются некоторые реконструкции подобного рода.
Ключевые слова: метафизика; европейская метафизика; история европейской метафизики; философская историография; историческая реконструкция.
KIMELEV Yu.A. Reconstructions of the historical path of European metaphysics.
Annotation. History of European metaphysics is an object of intensive study in history of philosophy as academic discipline. Reconstructions of history European metaphysics as a whole are the most important form of philosophical historiography in author's view. The article analyzes some of the reconstructions of the kind.
Keywords: European metaphysics; history of European metaphysics; philosophical historiography; historical reconstruction.
Для цитирования: Кимелев Ю.А. Реконструкции исторического пути европейской метафизики // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3: Философия. - 2021. -№ 4. - С. 150-166. DOI: 10.31249/rphil/2021.04.09
* Кимелев Юрий Анатольевич, д-р филос. наук, главный научный сотрудник отдела философии Института научной информации по общественным наукам РАН.
На мой взгляд, целесообразно выделить две базисные формы присутствия метафизической традиции в онтолого-метафизичес-кой сфере в современных условиях. Одна форма присутствия метафизической традиции - это разнообразное и интенсивное изучение исторической метафизики в академической истории философии. Другая форма - присутствие традиции как соотнесение с ней в творчестве индивидуальных мыслителей. Объектом анализа в данной работе станет только первая из выделенных форм.
Первая форма - историко-философская - стремится так или иначе охарактеризовать метафизическую традицию, как она предстает в объективистской исследовательской перспективе.
Задача данной работы заключается прежде всего в реконструкции тех моментов, которые указывают на важные изменения, особенно рубежного, эпохального, парадигматического характера; на появление новаторских содержаний, иногда свидетельствующих об интенциях разрыва в традиции.
Объектом анализа становятся работы, рассматривающие историю метафизики как историю «учений о бытии» в европейской философии, как историю разработки онтологической проблематики. Следует отметить, что именно в этих работах чаще всего осмысляется природа метафизики. Метафизика предстает здесь как по преимуществу автономное или даже беспредпосылочное постижение бытия сущего как такового. Иными словами, этот вид исследований истории метафизики исходит из того, что решение онтологической задачи и конституирует метафизику. История подходов к решению этой задачи и образует сердцевину истории метафизики.
Отмечу следующее важное обстоятельство, имеющее принципиальное значение в плане оценки метафизического мышления как такового.
Метафизические построения прошлого, особенно метафизические системы, могут восприниматься в холистском ключе, т.е. как целостные образования со своими собственными посылками, методами и содержательными конструкциями. Соответственно рассмотрение метафизических концепций прошлого исключительно в холистской перспективе означает признание или отвержение этих концепций в целом, как (относительно) замкнутых образований. Такой подход имеет своим важнейшим следствием признание
истории метафизики как чего-то завершенного и принадлежащего только прошлому.
Такому подходу противостоит другой - воспринимающий метафизические концепции, даже системы как конкретную совокупность посылок, методов и содержаний, которые в принципе могут рассматриваться и вне системного контекста, без жесткой привязки к другим компонентам системного построения. Соответственно отдельные части, компоненты можно изучать, реконструировать и использовать сами по себе. Это открывает возможности разнообразных реактуализаций метафизической традиции.
Общим следствием этого подхода является восприятие метафизической традиции в контитуистском ключе как ценного резервуара метафизического теоретизирования.
Исследования истории метафизики легко членятся в зависимости от охвата материала. Некоторые работы содержат экспозицию всей исторической траектории метафизики. Другие посвящены учению нескольких или какого-нибудь одного философа. Творчество этих мыслителей рассматривается как репрезентативное для метафизики определенной эпохи или как реализация какой-то фундаментальной возможности метафизического мышления. Все исследования ориентированы прежде всего на экспликацию тех базисных метафизических идей, которым было суждено приобрести наибольшую историческую действенность.
Здесь представлены работы, нацеленные на освещение всего исторического пути метафизики, стремящиеся к установлению сквозной линии в разработке онтологической тематики, выявлению элементов преемственности или фиксации каких-то существенных новаций. В качестве репрезентативных образцов выбраны исторические экспозиции, предложенные Робертом Райнингером и Готфридом Мартином.
Р. Райнингер1 напоминает, что метафизика является древнейшей частью философии. Мы обнаруживаем ее уже в Древней Индии, где религия и философия еще образуют нерасчлененное единство. Суть метафизических устремлений древних индийцев составляет мысль о том, что самопознание есть одновременно и
1 Reininger R. Einführung in die Probleme und Grundbegriffe der Philosophie. -Wien : Verl. der Österr. Akad. der Wiss., 1972. - 330 S.
152
богопознание (тождество Атмана и Брахмана). Сходные воззрения встречаются в «орфических мистериях», провозглашавших потустороннее происхождение души, оказавшейся заключенной в тело.
Именно у греков появилось устремление к «научному занятию» метафизикой. На первых порах она была еще неотделима от натурфилософских спекуляций, эмпирической физики, а также от сохранявших свою действенность мифологических представлений. Лишь элеаты первыми, по мнению Райнингера, выступают против такого сочетания. Ксенофан формулирует мысль об абсолютном единстве, являющем пантеистические свойства. Первым метафизиком в строгом смысле слова следует считать Парменида, у которого по отношению к единому бытию все остальное воспринимается как не-бытие - соответственно, кажимость. Этот пронизанный строго рационалистическими мотивами статично-универсалистский монизм представляет собой «чудовищную абстракцию», в бездне которой исчезает все качественное. Смягченной формой такого воззрения является учение о двух мирах. Мышление бытия Парменида оказало воздействие на Эмпедокла, Анаксагора и Демокрита. Ведь элементы, атомы суть понятия сущего, соответствующего определениям, данным Парменидом. Полную противоположность воззрениям этих философов являет картина мира у Гераклита. Все протекает согласно вечным имманентным законам. Софисты распространяют этот принцип и на сферу жизни духа. Вообще, вся досократическая философия пронизана противостоянием подходов, представленных Парменидом и Гераклитом.
Такое противостояние преодолевается лишь в учении Платона о двух мирах. В мире чувственности все обстоит так, как учит Гераклит. Здесь нет ничего постоянного, все обречено на прехож-дение. Над миром чувственности царит мир идей, самостоятельно существующих сущностей, являющихся к тому же прообразами чувственных вещей, каковые суть лишь бледные копии идей. Душа служит посредником между двумя мирами. Статическое понимание отношения между ними претерпит позднее динамизацию в неоплатонизме. В сфере метафизического укоренены и высшие ценности, она же обусловливает само оформление метафизических понятий. «Идеи» образуют систему ранжированных ценностей, вершиной которой является идея благого.
Учение Платона означало принижение в ценностном плане чувственного, даже определенное бегство от чувственного. Соответственно, низким был и статус эмпирического познания природы.
По Аристотелю, напоминает Р. Райнингер, идеи не пребывают в сфере потустороннего, они становятся сущностями самих вещей. Образцом здесь может служить живой организм. Аристотель представляет мир как ступенчатое расположение реально существующих сущностей. Основная мысль Платона получает тем самым имманентную реализацию. На самой нижней ступени располагается бесформенное вещество, способное стать чем угодно, а на высшей - высший чистый дух, божество. Располагающиеся между ними различные плоскости бытия характеризуются возрастающим оформлением бесформенного.
После Платона и Аристотеля, двух самых значимых метафизиков древности, угасает потребность в метафизике. У стоиков, эпикурейцев и скептиков преобладают практико-этические интересы. Позднее место метафизики занимает идущая с Востока «спекуляция».
Через неоплатонизм и благодаря первым христианским соборам платоновско-аристотелевское наследие проникает в средневековую мысль, которая преимущественно и определяется противостоянием между платонизмом и аристотелизмом. Те трудности, которые возникали при попытках примирить учение церкви с античной философией, в позднее Средневековье выходят на передний план, и к концу Средневековья приводят к оформлению учения о двойной истине, принцип которого впервые был высказан еще Аверроэсом. В соответствии с этим учением теологическая и философская истины не покрывают друг друга. В связи с этим растет число догм, принимаемых без обоснования, а также появляется расхождение между мистикой и рациональной философией.
В начале Нового времени «идеализм Ренессанса» ориентировался, прежде всего, на Платона. Это особенно отчетливо проявилось в натурфилософии. В дальнейшем вплоть до Канта на переднем плане пребывала метафизическая проблема субстанции, под которой следует понимать независимую сущность, являющуюся основополагающей для мира опыта. Классическими образцами метафизического дуализма, монизма и плюрализма (способов метафизического понимания субстанции) являются системы Де-
карта, Спинозы и Лейбница. Это метафизическое мышление получает свою систематизацию у Христиана Вольфа.
В то же время Локк и Беркли осуществляют гносеологическую критику понятия субстанции. В соответствии с их воззрениями мы в состоянии установить лишь отношения и свойства материи, но не можем постичь саму материальную субстанцию, посылка о существовании которой становится излишней. Такой скептический подход Юм распространил и на духовную субстанцию («душу»), и попытался дать психологическое объяснение посылки о существовании души. По Юму, граница опыта есть одновременно и граница познаваемого. На научность вправе притязать только математика, описательные науки и мораль. Здесь следует, по мнению Райнингера, искать истоки всех разновидностей позитивизма, вплоть до новейших.
Творчество Канта означало поворот в истории метафизики. Он выпукло поставил вопрос о том, как вообще возможна метафизика. Его «критицизм» проводит различие между явлениями (преимущественно вещами окружающего нас пространственного мира) и вещами в себе. Кант утверждает, что вещи в себе, или вещи сами по себе непознаваемы и потому объявляет метафизику своего времени обманчивой видимостью. Правда, Кант признает, что эта обманчивая видимость, метафизика, является естественной склонностью человеческого духа. Учение Канта взволновало умы. Моисей Мендельсон назвал Канта «всеразрушителем». Кант, однако, не отвергал метафизику в принципе, он не принимал форму, которую она носила в ту эпоху. Вещь сама по себе является для Канта пограничным понятием нашего познания; посредством этого понятия мы подходим к тому, что для нас непознаваемо. Соответственно, метафизика представляет собой науку о границах человеческого разума, даже если «метафизическое» непознаваемо, оно непосредственно «переживаемо», причем переживаемо в моральной воле (в «категорическом императиве», равном нравственному сознанию, соответственно совести). Метафизика у Канта членится в связи с этим на метафизику природы и «метафизику нравов». Первая имеет дело с независимыми от опыта высказываниями о структуре эмпирического мира, а вторая - с высказываниями о мире нравов. Обе эти метафизики в своей совокупности указывают структуру человеческого духа, означают самопознание человеческого разу-
ма. Очевидно, что метафизика Канта теснейшим образом связана с теорией познания. Выдвигаемые в контексте этой метафизики «постулаты практического разума» (Бог, свобода, бессмертие) «представляют собой умопостигаемое дополнение к чувственному миру, это религиозные веровательные убеждения, обладающие практической достоверностью, но остающиеся проблематичными в теоретическом плане»1. Такое учение Канта перемещало платоновский дуализм во внутренний мир человека.
Последовавшая за Кантом эпоха была эпохой метафизической мысли. Это эпоха немецкого идеализма. Противоположность между мышлением и бытием полностью снимается, идеальное выступает как единственная реальность, оно есть одновременно и явление, и вещь сама по себе. Источником познания идеального служит «интеллектуальное созерцание». Фихте мыслит более субъективно (он исходит из самосознания), Шеллинг - более объективно (природа представляет собой предварительную ступень духа, абсолют дифференцируется на реальное и идеальное). Гегель мыслит абсолютным образом (бытие есть самодвижение объективного разума, или «идеи», развертывающейся в природе и истории, мировой процесс является логически развертывающимся процессом). В полной мере метафизиками еще являются Гербарт и Шопенгауэр.
Во второй половине XIX в. преобладающим становится негативное отношение ко всякой метафизике. Неокантианство ограничивается исследованиями в области теории познания. Позитивизм (Конт, Лаас, Мах) вообще не признает возможность метафизики. Такие же позиции занимает «философия имманентности» (Шуппе) и агностицизм, например, у Спенсера. Разумеется, и в эту эпоху существуют разнообразные «наивные» попытки вернуться к доканти-анскому мышлению. К их числу Райнингер относит и усилия по разработке метафизики, опирающейся на естествознание; речь идет в первую очередь о таких вариантах «индуктивной метафизики», как панпсихизм Фехнера, ценностный идеализм у Лотце.
В двадцатом столетии наблюдается, как считает Райнингер, «усиливающаяся склонность к метафизике». Здесь наряду с Нико-
1 Reininger R. Einführung in die Probleme und Grundbegriffe der Philosophie. -Wien : Verl. der Österr. Akad. der Wiss., 1972. - S. 175.
156
лаем Гартманом и Анри Бергсоном следует указать, прежде всего, на творчество представителей экзистенциализма (Хайдеггера, Ясперса).
В экспозиции истории метафизической онтологии у Роберта Райнингера упор был сделан на моменты принципиального размежевания онтолого-метафизических позиций, которым суждено было сохраниться в истории; на моменты эпохальных переходов; на моменты осознанной тематической критики.
У Готфрида Мартина совокупность исторических реконструкций «проектов бытия» различных философов представляет собой сжатую историю метафизики как онтологической теории. Его книга «Общая метафизика. Ее проблемы и ее метод»1 содержит систематические и исторические разработки. История метафизики в соответствии с его пониманием метафизики как «учения о бытии» предстает как череда «проектов бытия», а «проект бытия» Г. Мартин, опираясь на М. Хайдеггера, определяет как «совокупность базисных онтологических понятий и базисных онтологических положений» в учении того или иного философа.
Платон первым, как отмечает Г. Мартин, разработал «базисную форму» проекта бытия в своем учении об идеях, и этот проект сыграл определяющую роль в истории европейской философии. Суть воззрений Платона образует разведение двух способов бытия -идей и чувственных вещей, различающихся и онтологически, и эпистемологически. Идеи вечны, постигаются чистым мышлением, а чувственные вещи - изменчивы, преходящи, постигаются чувствами.
Аристотель принимает различение идей и чувственных вещей. Эти два способа бытия он определяет посредством разработанной им логики как отдельную вещь, как всеобщее, а также определяет как первую и вторую сущности. Первая сущность, отдельная сущность, является подлинной сущностью, и потому -подлинным бытием.
Фому Аквинского следует, в принципе, считать аристотели-ком. Именно он совершил поворот от платоновской к аристотелевской философии в мышлении Средневековья. Этот поворот не
1 Martin G. Allgemeine Metaphysik : Ihre Probleme und ihre Methode. - Berlin : De Gruyter, 1965. - VII, 358 S.
означал одностороннего противопоставления Платона и Аристотеля друг другу. Фома Аквинский отчетливо видел тесную связь между ними, и его понимание отношения между платоновской и аристотелевской философией представляется Г. Мартину вполне обоснованным.
Декарт проводит основополагающее «различие по бытию» между вещами и вечными истинами. Вещи соответствуют аристотелевской субстанции, причем субстанции в смысле сущности первого порядка. Вечные истины соответствуют плановским идеям и аристотелевской сущности второго порядка. Понятие вещи равнозначно для Декарта понятию субстанции. Он различает три способа бытия вещи: Бог, вещь мыслящая, вещь протяженная. Решающее значение имеет, как полагает Г. Мартин, то обстоятельство, что протяженная вещь, т.е. чисто материальная вещь, понимается Декартом как вещь и, соответственно, как субстанция. Таким образом, вещь есть нечто в строгом смысле действительное и в строгом смысле сущее. Материальное тело может существовать самостоятельно и не нуждается ни в чем другом для своего существования, кроме как содействии Бога. В связи с этим значение Декарта как одного из зачинателей философии Нового времени следует видеть не только, как это обычно делается, в обращении к субъекту, но и в том, что наделяет чисто материальную вещь субстанциальностью и, тем самым, подлинным бытием. Однако этот тезис Декарта неоднократно вызывал решительные возражения, и потому рискованно считать философию Декарта самым подлинным выражением метафизики Нового времени.
«Проект бытия» у Лейбница является в строгом смысле дихотомическим, в известном смысле представляет собой учение о двух мирах. Речь идет о монадах и о явлениях. В бесконечном ряду монад высшие существа располагаются над человеком, а под ним располагаются монады животных и растений. Мир монад содержит бесконечный ряд все более простых монад. Нелегко сказать, насколько далеко он простирается, и как себе все это представлял Лейбниц. Г. Мартин считает, что Лейбниц использовал понятие монады только применительно к сфере живого. Явления охватывают все отношения. Лейбниц включает сюда категории качества и количества. К сфере феноменального относятся и пространство, и время. Во всех случаях имеются в виду отношения и
системы отношений. Дихотомичность проекта бытия у Лейбница связана с тем, что монада - это реальное бытие, а явление - ментальное бытие. В поздний период своего творчества Лейбниц вводит промежуточные ступени. При этом, однако, такая модификация не была последовательно осуществлена. Последовательное осуществление заключалось, по мнению Г. Мартина, в постулировании преемственного ряда бесконечно многих способов бытия. В то же время Г. Мартин считает открытым вопрос о возможности такого «экстремального представления» относительно бесконечно многих способов бытия.
Важнейшая особенность «проекта бытия» Канта видится Г. Мартину в различении явления и вещи самой по себе, между феноменом и ноуменом, между чувственным миром и умопостигаемым (интеллигибельным) миром. В «Критике чистого разума» проводится различие между ноуменом в негативном и ноуменом в позитивном понимании. Ноумен в негативном понимании не может быть объектом нашего чувственного созерцания, а ноумен в позитивном понимании предстает как объект нечувственного, а именно интеллектуального созерцания. Одним из наиболее существенных вопросов при интерпретации философии Канта является вопрос о том, а сделал ли сам Кант шаг к ноумену в позитивном значении. Кант высказывается в том плане, что «критика чистого разума» продемонстрировала возможность ноумена в позитивном значении, поскольку показала, что это понятие является непротиворечивым, соответственно возможным.
«Проект бытия» Николая Гартмана основывается на различении реального и идеального бытия. Реальное бытие - это всегда индивидуальное бытие. Индивидуальное есть сущее в подлинном смысле. В то же время сущее как таковое нельзя ограничивать индивидуально сущим. Такое ограничение вело бы к заблуждению номинализма, отрицавшего бытие неиндивидуального сущего. В идеальном бытии Н. Гартман выделяет четыре различные области: математическое, сущности, логическое бытие и ценности. Различение реального и идеального бытия осуществляется посредством категориального анализа. Обращаясь к вопросу об отношении между реальным и идеальным бытием в концепции Н. Гартмана, Г. Мартин говорит о своем «впечатлении», что у Н. Гартмана реальное бытие понимается как «более подлинное»
бытие, а идеальное - как «более слабое». При этом и то, и другое бытие воспринимается Н. Гартманом (в гносеологическом плане) с позиций строгого реализма.
Трудно определить, какой «проект бытия» представлен Мартином Хайдеггером в его труде «Бытие и время». И это несмотря на то, что сам термин «проект бытия» происходит отсюда. Есть основания, как полагает Г. Мартин, считать философское построение Хайдеггера разновидностью «негативной философии». Хайдеггер сам заявлял о том, что в историческом плане рассматривает свою задачу как задачу деструкции истории онтологии. Это служит как бы подтверждением его центрального тезиса о том, что «бытие не есть сущее». Г. Мартин высказывает предположение, что данный тезис приобрел бы большую обоснованность и ясность, если бы была предпринята попытка выразить его посредством аристотелевской понятийности.
Г. Мартин утверждает, что метафизику А.Н. Уайтхеда следует считать одним из самых значительных событий в философии ХХ в. Уайтхед проводит различие между «актуальной сущностью» и «вечными объектами». Вечный объект соответствует идее Платона, а актуальная сущность - отдельной сущности у Аристотеля. Опираясь на Аристотеля и Лейбница, Уайтхед определяет актуальную сущность как сущее бесконечной сложности, а терминологически - как «процесс». Актуальная сущность - это определенный процесс, а не вещь. Бытие актуальных сущностей представляет собой подлинное бытие. Что же касается вопросов о статусе бытия вечных объектов и отношении этого бытия к бытию актуальных сущностей, то Уайтхед, по мнению Мартина, не предложил окончательного ответа на эти вопросы.
Людгер Хоннефельдер в работе «Второе начало метафизики. Предпосылки, подходы и последствия повторного обоснования метафизики в ХШ-Х1У вв.»1 подчеркивает, что обнаружение и усвоение аристотелевской метафизики латинским Западом в рассматриваемую эпоху имеет особое значение. «Если сравнить то, что современное аристотелеведение при всех своих разногласиях утверждает относительно первоначальной идеи метафизики, с по-
1 Honnefelder L. Der zweite Anfang der Metaphysik : Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13-14 Jahrhundert // Philosophie in Mittelater. - Hamburg : Neiner, 1987. - S. 165-186.
вторным обоснованием метафизики в средневековье, то становится ясным следующее. Подходы, в рамках которых происходит рецепция аристотелизма, носят самостоятельный характер, сообщая средневековому обоснованию характер "второго начала", после Аристотеля, этой дисциплины, причем не только в историческом плане»
Исследования позднеантичного и средневекового иудейско-арабского аристотелизма показывают в полной мере своеобразие творчества латинских авторов. Историко-философское значение указанного процесса связано еще и с тем, что рецепция аристоте-лизма в Новое время опосредуется теми формами, которые он получил в Средневековье. Обращение к «изначальному» аристоте-лизму происходит лишь в конце XIX в.
Ни один из мыслителей латинского Запада не придерживается понятия метафизики, которое утвердилось в поздней античности. В соответствии с этим представлением метафизика является «первой философией» потому, что ее предмет - божественное сущее, первое в порядке причин, превосходящее материю и движение, источник нематериальных и вечных трансцендентных идей. Метафизика обращается к сущему как таковому лишь постольку, поскольку она рассматривает особое сущее, первую божественную субстанцию. «Метафизика есть теория трансцендентного и лишь в качестве таковой она становится онтологией»2.
В противоположность этому уже в самых ранних, скорее описательных, нежели систематических истолкованиях предмета метафизики, которые встречаются у Доминика Гундиссалина и Михаила Скота, латинские авторы интерпретируют его прежде всего как науку о сущем как таковом. Божественное сущее относится к объектам метафизики, как это наблюдается у Роджера Бэкона и двух анонимных комментаторов, а позднее у Эгидия. Оно лишь выступает как один из предметов метафизики, и только в этом смысле божественное сущее образует основную преимущественную цель метафизики. В этом значении признают Бога предметом метафизики и Фома Аквинский, и Дунс Скот.
1 Honnefelder L. Der zweite Anfang der Metaphysik : Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13-14 Jahrhundert // Philosophie in Mittelater. - Hamburg : Neiner, 1987. - S. 165-166.
2 Ibid. S. 167.
Латинские авторы отступают от теологического толкования метафизики в силу христианской веры. Ведь если бы метафизика стала теологией, как у Аверроэса, то нельзя было бы устранить опасность, которую несла греко-арабская метафизика как независимое от Откровения, опирающееся на опыт и разум научное толкование действительности. В последнем случае неизбежно предположение о том, что разум сам по себе достаточен для постижения высшего принципа и цели бытия.
Стремление понимать метафизику как науку о сущем как таковом, а не как теологию, находит «первое последовательное» оформление у Альберта Великого, в его онтотеологии. А систематическое единство и форму это стремление получает у Фомы Ак-винского. В то же время целый ряд мыслителей не приняли истолкование природы метафизики, данное Фомой Аквинским. «Только в том случае, если метафизика понимается как онтология и осуществляется как трансцендентальная наука, можно, как гласит главный тезис нового подхода, удовлетворить требование Аристотеля и избежать проблем с теологией, до конца не устраненных Фомой»1. Именно этот новый подход, представленный у Дунса Скота, оказал наибольшее влияние на последующее развитие метафизики вплоть до И. Канта.
В рамках второго начала метафизики оформляется еще одно направление, которому суждено было сохраниться и развиться в дальнейшем. Поначалу оно нашло воплощение у Оккама. Используя современную терминологию, его можно назвать «универсальной формальной семантикой».
Среди работ последнего времени, притязающих на изображение всего исторического пути метафизики (таких работ крайне мало) выделяется книга Людвига Хоннефельдера <^аепйа Transcendens»2. Концепция Л. Хоннефельдера предпринимает попытку тематизировать фундаментальный рубеж в истории европейской метафизики, во многом определивший ее судьбы в после-средневековую эпоху. Это был и фундаментальный рубеж в истории критики метафизики.
1 Honnefelder L. Der zweite Anfang der Metaphysik : Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13-14 Jahrhundert // Philosophie in Mittelater. - Hamburg : Neiner, 1987. - S. 177.
2 Honnefelder L. Scientia Transcendens. - Hamburg : Meiner, 1990. - 515 S.
Среди тех имен, которые Аристотель дал своему произведению, получившему название «Метафизика», основным является «первая философия», или «первая наука». В этом обозначении наиболее четко выражены предмет, происхождение и цель этой дисциплины. В первой дисциплине философии должна найти завершение суть философии - быть методически оформленным устремлением к знанию и мудрости. При этом речь идет об особом знании - знании целого, не являющемся одновременно знанием о каждом единичном явлении, т.е. знании о всеобщем. Это должно быть также знанием о первой причине, вообще знанием «о высшем и первом». Предмет метафизики «является первым» в «двойном смысле эпистемологически и онтологически первого, а именно первопознанного, в горизонте которого познается все остальное, а также первого, которое как особое сущее есть причина всякого иного сущего»
Однако то, что обосновывает необходимость первой философии, может сделать проблематичной ее возможность. Ведь если объясняющее должно быть чем-то иным по отношению к объясняемому, а условие возможности предметности не может само быть предметом, а также причина не может быть сама членом опричи-ненного ряда, то в таком случае целое в смысле всеобъемлющего и первое в смысле причины целого не могут мыслиться посредством понятия предмета. Платон своим мифом о воспоминании фактически указал на это обстоятельство. И Аристотель не считал возможным постичь целое посредством понятия, которое было бы родовым понятием и потому не может быть понятием целого. Понятие «сущее» приобретает всеобъемлющее значение единого только в форме паронимии, т.е. исходя из знания «первого особого сущего». Метафизика есть первая философия как онтотеология.
Но все это еще не решает вопроса о возможности метафизики, о чем свидетельствует и дальнейшее движение метафизики. В период второго начала метафизики в XШ-XIV вв. появляется представление о первой философии как о науке, рассматривающей транскатегориальные понятия, которые очерчивают наши возможности познания мира. Л. Хоннефельдер увязывает такое представление прежде всего с Дунсом Скотом.
1 Honnefelder L. Scientia Transcendens. - Hamburg : Meiner, 1990. - S. 49.
163
Метафизика, столкнувшись с кризисом знания особым образом о сущем, неизбежно должна изменить направление своего вопроса. Если первосущее не является также и первопознаваемым, то теряет основание стремление определить смысл «сущего» через соотнесение (атрибуцию) с этим первосущим. Вопрос о первосу-щем ведет к вопросу о том, что является подлинно первопознавае-мым, в горизонте которого и совершается всякое другое познание. «С осознанием различия между первосущим и первопознаваемым меняется и сама метафизика. Познание различия вынуждает ее к критике разума, а попытка утвердить себя в качестве первой философии перед лицом этого различия ведет к концептуализации себя как трансцендентальной науки»1.
С переходом от онтотеологии к онтологии, с переходом от науки о трансцендентном к науке о трансцендентальном метафизика делает первый решающий шаг к своему нововременному гештальту. Место вопроса о первосущем занимает вопрос о перво-познаваемом как тарансцендентальном определении, которое содержится во всяком знании. А то, что познается как первое определение всякого содержательно определенного знания, само по себе может определяться только формально, а не содержательно.
Творчество Людгера Хоннефельдера занимает особое место в исследовании истории философии в настоящее время. Его исследования посвящены главным образом тому, что можно назвать рубежными явлениями в истории философии, в первую очередь в истории метафизики - оформление «второго начала метафизики в ХШ-Х1У вв.»; исторический процесс формирования и утверждения философского трансцендентализма; анализ актуальной метафизической ситуации.
Все эти рубежные явления истории философии реализовы-вались и через процесс критического размежевания с теми или иными альтернативными онтолого-метафизическими воззрениями.
Прошлое метафизики, воспринимается ли оно как метафизическая традиция или нет, в настоящее время предстает главным образом как прошлое, реконструированное и постоянно реконструируемое средствами философской историографии, средствами академической истории философии.
1 Honnefelder L. Scientia Transcendens. - Hamburg : Meiner, 1990. - S. 403.
164
Историко-философское изучение исторической метафизики фактически (решает задачу) осуществляет конституирование исторической метафизики в метафизическую традицию.
Интенсивное изучение истории метафизики образует важнейший компонент тематизированного исторического самосознания актуальной метафизики.
Историко-философская реконструкция создает условия анализа метафизики в ее уже реализованном потенциале, анализа уже оформившейся и состоявшейся традиции.
Метафизическая традиция как ресурсная база. Мы рассматриваем только формы осознанного и активного присутствия метафизической традиции в современной и актуальной онтолого-метафизической сфере. Речь идет о традиции как действующей или потенциальной ресурсной базе продуктивного метафизического мышления, а также исторической метафизике как горизонте осуществления метафизической мысли в актуальных условиях.
Прошлое метафизики, метафизическая традиция представляет собой содержательный ресурс актуальной и будущей метафизической мысли в смысле возможности свободного креативного использования.
Метафизическая традиция образует горизонт актуального метафизического дискурса в том смысле, что метафизическая мысль не в состоянии осуществить полный разрыв с традицией. Действительно новое радикальное начало было бы основоположением или манифестацией новой философской традиции. Здесь остается открытым вопрос о возможности полного разделения европейской философии и европейской метафизики.
Список литературы
1. Honnefelder L. Der zweite Anfang der Metaphysik: Vorausstzungen, Ansäize und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13-14 Iahrhundert // Philosophie im Mittelalter. - Hamburg : Meiner, 1987. - S. 165-186.
2. HonnefelderL. Scientia Transcendens. - Hamburg : Meiner, 1990. - 515 S.
3. Martin G. Allgemeine Metaphysik: Ihre Probleme und ihre Methode. - Berlin : De Gruyter, 1965. - VII, 358 S.
4. Reininger R. Einführung in die Probleme und Grundbegriffe der Philosophie. -Wien : Verl. der Österr. Akad. der Wiss., 1972. - 330 S.
