CC BY
211
Имена и сюжеты
А. А. Златопольская «ИСПОВЕДЬ» РУССО И РУССКАЯ МЫСЛЬ ХУШ-Х1Х веков
Руссоизм является одной из глубинных основ русской культуры. Идеалом для русской общественной мысли являлся не кабинетный философ, а мудрец, отвечающий на вопрос о смысле жизни, подкрепляющий свои философско-антропологические и этические концепции собственным примером. В русской традиции одним из таких мудрецов и являлся «женевский гражданин». Образ Руссо был тесно связан с восприятием его автобиографических сочинений, прежде всего и главным образом его «Исповеди».
Особенности изображения человека в «Исповеди» тесно связаны с философско-антропологическими, этическими и религиозными воззрениями «женевского гражданина». Эти воззрения противоречивы. Добрая природа человека, как и его свобода, являются не налично существующими, а своего рода идеальной конструкцией, точкой отсчета, необходимой для объяснения и обличения эмпирической истории. Склонность человека к «развращению», его наличное и на протяжении веков исторически несвободное состояние ставит под вопрос его прирожденную доброту и свободу. Очень хорошо это противоречие Руссо выразил Герцен, отметивший, «что сказали бы вы человеку, который, грустно качая головой, заметил бы вам, что “рыбы родятся для того, чтобы летать,— и вечно плавают” <...> Давши вам такой ответ, он будет вправе вас спросить, отчего вы у Руссо не требуете отчета, почему он говорит, что человек должен быть свободен, опираясь на то, что он постоянно в цепях? Отчего все существующее только и существует так, как оно должно существовать, а человек напротив?»1
В «Исповеди» декларации об изначально доброй природе человека противостоит фактическое признание сложности, иррациональности человеческой натуры, присутствия в ней злого, порочного начала, и не всегда это зло можно свести к пагубному воздействию социальных отношений. Противоречивость понимания Руссо природы человека отмечалась мыслителями еще в начале XIX в., как результат столкновения утопических представлений с действительностью. Так, в статье «Некоторые мнения о Вольтере, Руссо и литературе XVII века» в переводе М. Невзорова отмечается: «Руссо родился с великим огнем в уме и в сердце. <.. ^Доказательством сему служит то, что он
1 Герцен А. И. Собрание сочинений: В 30 т.— М., 1955.— Т. 6.— С. 94-95.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 2
157
имел вкус к добру, <...> он любил человека, и особливо чрез долгое время думал, что люди все совершенны и все превосходны. Когда напоследок лета и опыт заставили его мысли свои о человеках сличить с их действиями: то он нашедши противное своему мнению столько возмутился, видя их далекими от совершенства, столько тронулся, видя себя наконец обманутым, столько рассердился, что это произвело в нем потрясение, повергнувшее его в крайнюю противоположность тому мнению, которого он держался большую часть жизни; таким образом, он, начавши думать, что все человеки превосходны, кончил мысли свои тем, что все человеки чудовища: сие довело его до безумия; ибо весьма вероятно, что он умер сумасшедшим»2. Под влиянием христианства Руссо во многих случаях резко разграничивает добродетель и порок, добродетель и порок также побуждает его разграничивать влияние рационалистической философии. Порок — следствие незнания, отсутствия просвещения. В то же время под влиянием сенсуалистической философии у Руссо имеется тенденция и пороки человека считать естественными, природными, в конечном счете оправданными изначально доброй его природой либо вызванными общественными установлениями. Поэтому для Руссо важен принцип искренности, искренности не только в отношении себя, но и в отношении других. В отличие от «Исповеди» христианских авторов, в частности блаженного Августина, у Руссо практически отсутствует понятие греха и церковного покаяния. В то же время — и здесь Руссо отступает от сенсуализма — в его философско-ан-тропологических и философско-этических взглядах огромную роль играет совесть, божественный инстинкт, который связывает человека с Богом, является воплощением его доброй природы. Роль совести, сердца в философско-антропологической системе Руссо связывает его с христианством. Раскаяние Руссо — это раскаяние перед своей совестью, а не покаяние непосредственно перед Богом, Руссо отвергает и церковь как посредника между Богом и людьми в вопросах совести.
«Исповедь» в России узнали позже других наиболее важных произведений Руссо. В частности, в некрологе, посвященном Руссо, напечатанном в «Санкт-Петербургских ведомостях» 7 августа 1778 г. в перечне важнейших произведений Руссо нет «Исповеди», автор с ней не знаком, но отмечается, что «.. .найдены в бумагах его с.. .> записки о его жизни <...>»3. Перевод знаменитого начала «Исповеди» появился в приложении к книге Лебег де Преля в 1781 году,4 а перевод первых шести книг «Исповеди» только в 1797 г.5, хотя, безусловно, «Исповедь» читали в основном на французском, языке тогдашнего образованного общества. До знакомства с «Исповедью» образ Руссо для мыслителей России формировался под воздействием других его произведений, а также свидетельств о его жизни. Уже до знакомства с автобиографией «женевского гражданина» формируются два различных образа Руссо, однако пересекающихся друг
2 Некоторые мнения о Вольтере, Руссо и литературе семнадцатого века / Пер. М. Невзорова // Друг юношества.— 1811.— Декабрь.— С. 50-51.
3 Санкт-Петербургские ведомости.— 1778.— 7 авг. (№ 63).— С. 249.
4 См.: Вступление или предисловие, определенное к запискам Ж. Ж. Руссо, писанное им самим и скоро после его смерти обнародованное // Лебег де Прель А. Г. Выписка из уведомления о последнем времени жизни Жан-Жака Руссо, о приключении его смерти и какие по нем остались сочинения, писанного на французском языке г. Любег-Дюпрелем, доктором в Париже и ценсором королевским в 1778 г. Переведено с прибавлением некоторых новейших примечаний, с описанием гробницы Жан-Жака и сочиненной ему епитафии 1780 г., сентября 10 дня. СПб., 1781. С. 43-46.
5 См.: Исповедание Жан Жака Руссо, уроженца и гражданина женевского / Перевел с французского языка Дмитрий Болтин. Ч. 1-2. В Женеве.— М.: Унив. тип., у Ридигера и Клаудия, 1797.
с другом. Это образ нелюдима, Диогена, удивляющего и шокирующего людей своим поведением, мастера софизмов и парадоксов (одним из источников такого образа явились первые трактаты Руссо, критика им наук и искусств, которая, как правило, вызывала в России неприятие), и образ гонимого праведника, основанный на фактах его биографии. Образ парадоксалиста и софиста мы видим в произведениях Сумарокова, раннего Фонвизина («Послание к Ямщикову»). До знакомства с «Исповедью» Фонвизин характеризует Руссо как мизантропа. «Руссо твой живет в Париже как медведь в берлоге. Ласкаюсь, однако, его увидеть. Мне обещались показать этого урода».6 Зачастую, рассматривая Руссо как мастера парадоксов, русские мыслители не видели существенной разницы между Руссо и другими французскими просветителями, все они казались разрушителями устоев. Такова позиция И.-Г. Рейхеля, автора «Примечания» к письму Руссо Вольтеру по поводу поэмы Вольтера «О разрушении Лиссабона», первой публикации сочинения Руссо на русском языке. Рейхель не видит кардинальных различий между Вольтером и Руссо, спор между ними не воспринимается как острый, непримиримый, для автора они являются представителями века Просвещения. Отношение к идеям века Просвещения для автора — это одновременно притяжение и отталкивание: «И хотя не во всех доказательствах г. Руссо мнение и доводы похваляю; его письмо для сей токмо причины истолковал, чтобы примером столь славных мужей показать, с каким благоразумием сочинения славных мужей читать должно и в какие опасности наше юношество вдается, ежели без размышления читает, что в книгах славнейших мужей и новейших сочинителей находится; ибо чем новейшие многие сочинители суть, тем изобильнейшие суть дерзновенными и безрассудными мнениями, тем скуднейшие основательностью и полезною истинною»1. Другую оценку мы видим в некрологе Ж.-Ж. Руссо, напечатанном в «Санкт-Петер-бургских ведомостях». Для автора некролога Руссо — гонимый мудрец и праведник. Автор подчеркивает единство философско-этических воззрений Руссо и его жизни. В духе православной христианской традиции он отмечает смирение «женевского гражданина». «Но все сие не может стать в сравнение с добродетельною жизнию сего философа. Гонимый, скитающийся, кроющийся, терпящий все нужды, все недостатки, все обиды, кои невинны человек терпеть может, то есть клевету и зависть, не токмо не мстил, но ниже ни на кого не жаловался с.. .> Никто не мог склонить его ни в какой нужде принять какое-нибудь вспоможение»8.
После знакомства с «Исповедью» образ «женевского гражданина», «человека природы и истины» в целом не претерпел коренных изменений, однако в этом образе появились многие ранее не существующие оттенки. Отныне откровенная автобиография Руссо, его признания становятся фактом его биографии, чертой его облика. Уже нельзя говорить о смирении Руссо.
Одно из первых свидетельств об «Исповеди» Руссо мы видим в письмах Фонвизина и в его «Чистосердечном признании в делах моих и помышлениях». Для Д. И. Фонвизина именно «Исповедь» Руссо явилась поворотным пунктом в изменении отношения к женевскому мыслителю, выделении Руссо из круга энциклопедистов, наделение его
6 Фонвизин Д. И. Сочинения.— М., 1959.— Т. 2.— С. 438.
7 Примечание к следующему письму, посланному от г. Руссо к г. Вольтеру [по поводу поэмы Вольтера «О разрушении Лиссабона»] // Собрание лучших сочинений к распространению знания и к произведению удовольствия, или Смешанная библиотека.— 1762.— Ч. IV.— С. 234
8 Санкт-Петербургские ведомости.— 1778.— 7 авг. (№ 63).— С. 551.
чертами мудреца и праведника. В письме к П. И. Панину он высоко оценивает искренность Руссо в его «Исповеди», рассматривая искренность как одну из важнейших христианских добродетелей. В то же время он подчеркивает светские, гуманистические черты «Исповеди», в этот период «Исповедь» для него не только и не столько исповедание женевским мыслителем своих грехов перед Богом, сколько «услуга человечеству». «Книга, которую он сочинил, есть не что иное, как исповедь всех его дел и помышлений. Считая, что прежде смерти его никто читать не будет, изобразил он без малейшего притворства всю свою душу, как мерзка она не была в некоторые моменты, как сии моменты завлекали его в сильнейшие злодеяния, как возвращался он к добродетели, словом, обнаружил он сердце свое и тем хотел сделать услугу человечеству, показав ему в самой слабости, каково суть человеческое сердце» 9. Характерно, что в это время он сочувственно воспринимает руссоистское понимание божества. Говоря о природе как о воплощении величия творца, он ссылается на Руссо10.
Несколько по-другому оценивается «Исповедь» в «Чистосердечном признании в делах моих и помышлениях», которое было написано в конце жизни Фонвизина и осталось неоконченным. Под влиянием болезни в творчестве Фонвизина усиливаются православные, христианские черты. Фонвизин по-прежнему высоко оценивает «Исповедь» Руссо, называя ее подвигом. Однако «Чистосердечное признание» близко не столько к «Исповеди» Руссо, сколько к «Исповеди» Августина с его признанием изначальной испорченности и греховности человеческой природы, характерным для традиционной христианской, в том числе православной, точки зрения. Для Фонвизина, в отличие от деклараций Руссо, человеческая природа греховна и иррациональна. И в тоже время (здесь сказывается влияние Руссо) Фонвизин признает доброту и неиспорченность сердца, в его религиозных воззрениях видно влияние «религии сердца» Руссо, однако Фонвизин воспринимает те аспекты «религии сердца», которые близки к традиционно христианской точке зрения. Ю. М. Лотман отмечал, что, в отличие от Руссо, Фонвизин стремится не рассказать все о самом себе, а рассказать все о своих грехах, осуждает Руссо за рассказы о чужих поступках11. Однако необходимо отметить, что, видя отличие своих признаний от «Исповеди» Руссо, он не противопоставляет свою позицию позиции «женевского гражданина», по прежнему высоко оценивает искренность Руссо, считая, что открытие своего сердца перед людьми является шагом к раскрытию своего сердца перед Богом.
Другим фактором, способствующим уточнению и в некоторых случаях изменению образа Руссо, явилась Французская революция, на практике пытавшаяся воплотить руссоистские идеи о доброй человеческой природе и о разрушении общественных установлений, которые эту добрую природу портят.
Наиболее резко отрицают представления о доброй, рациональной в своей основе человеческой природе те мыслители, которые и ранее не усваивали эти представления глубоко. Так, П. С. Потемкин пишет в письме к Шувалову, размышляя о последствиях французского Просвещения, в том числе и учения Руссо: «Как могли они не предузнать, что человек может быть премудр но человеки буйны суть?»12
9 Фонвизин Д. И. Собрание сочинений. Т. 2. С. 479.
10 Там же.
11 Лотман Ю.М. Руссо и русская культура ХУШ-Х1Х века // Лотман Ю.М. Русская литература и культура Просвещения.— М., 2000.— С. 184.
12 Московский вестник.— 1809.— Ч. 1.— С. 89.
Высоко оценивая личность Руссо, Н. М. Карамзин в повести, полемически по отношению к Руссо названной «Моя исповедь», выявляет разрушительные тенденции знаменитого произведения Руссо. Не случайно в первых строках повести Карамзина герой, для которого сняты моральные барьеры, в отличие от Руссо, категорически отрицает нравственную цель своей исповеди: «.. .в противность всем исповедникам, наперед сказываю, что признания мои не имеют никакой нравственной цели. Пишу — так!»13 В «Моей исповеди» Карамзин сближает руссоистские идеи о человеческой природе, о воспитании человека с вольтерьянством и французским материализмом, показывает их отрицательную, нигилистическую сторону, разрушительную силу человеческих страстей, столь высоко ценимых Руссо. Для Карамзина человеческая природа иррациональна и зла, следовательно, исповедь отнюдь не естественна, она превращается в столь осуждаемое Руссо театральное представление. Сама жизнь есть театр, бессмысленная, жестокая комедия, она представляется игрой китайских теней. Человек эгоистичен по своей природе, страсти человека являются результатом его эгоизма, не ограниченные, с одной стороны, разумом, а с другой стороны, традициями, они ведут к войне всех против всех, к хаосу, к потере смысла индивидуального существования.
Полное подчинение страстям для Карамзина исключает совесть в человеке. Совесть же, по Карамзину, как и у Руссо, является внутренним голосом, но, в отличие от точки зрения Руссо, совесть и добродетель не связаны со страстями. Совесть и стыд неразрывны с традициями, с опытом поколений. Полная искренность может быть не моральным подвигом и покаянием в своих пороках и грехах, а наоборот, результатом полного снятия нравственных запретов, потери веры в Бога14. Карамзин показывает только определенные тенденции, которые он видит в свете существующей моральной практики в «Исповеди» Руссо, тенденции, которая наряду с вольтерьянством и французским материализмом вели к снятию моральных запретов, к войне всех против всех. Однако отношение к самой личности Руссо неизменно положительное. В целом это отношение к Руссо как писателю и мыслителю гуманному, религиозному и чувствительному господствовало в русской мысли и после Французской революции. Часто религиозный Руссо противопоставлялся Вольтеру как ниспровергателю морали и религии.
Однако были и мыслители, сближавшие моральные и религиозные принципы Вольтера, Руссо и французских материалистов. Причем негативное отношение к «Исповеди» переносилось и на личность Руссо. Часто они были в целом враждебны французскому Просвещению. Так, А. П. Голицын в предисловии к переведенному им «Собранию отрывков, взятых из нравственных и политических писателей» отмечал: «<...> Писатели представляют бедствия, причиненные софизмами Жан-Жака Руссо, беззаконием Вольтера и мнимыми философскими сочинениями XVIII века»15. Отношение к «Исповеди», так же как и к другим романам Руссо, у Голицына отрицательное. «Занимаясь книгою под названием роман думают только забавляться им, и забавляясь — опасные правила, находящиеся в романах, развращают сердце и научают некоторый класс людей тому, что знать для их счастия чрезвычайно вредно.<.. .> Во многих передних
13 Карамзин Н.М. Избранные сочинения: В 2 т.— М.; Л., 1964.— Т. 1.— С. 730.
14 Там же. С. 729.
15 Голицын А. П. Предисловие переводчика // Собрание отрывков, взятых из нравственных и политических писателей / [Сост. и] пер. с франц. Г. [А. П. Голицын].— М., 1811.— С. 4.
знатных господ, по милости дурных романов, всякой день переводимых, слуги знают, что философ и славной человек воровал и был лакеем»16. Слова «философ и славной человек воровал и был лакеем» явно отсылают нас к первой части «Исповеди» Руссо, где «женевский гражданин» рассказывает об этих поступках.
Негативно относится и к личности Руссо, и к его «Исповеди» К. Н. Батюшков. В статье «Нечто о морали, основанной на философии и религии» он говорит об «Исповеди» Руссо как исповеди не перед Богом, а перед людьми. Однако, в отличие от Фонвизина, он резко порицает такую исповедь, называя ее «ужасною книгою», негативно оценивает и личность Руссо. Причина моральной испорченности Руссо, по Батюшкову, в том, что его религиозные воззрения — это не воззрения религии откровения, а следовательно, воззрения нехристианские, христианину свойственно смирение и исповедь только перед Богом. Как и Фонвизин, Батюшков осуждает Руссо за негативную оценку им других людей. «Поклоняться добродетели и изменять ей, быть почитателем истины и не обретать ее — вот плачевный удел нравственности, которая не опирается на якорь веры. Одно заблуждение рождает другое. Руссо начал софизмами, кончил ужасною книгою. Он пожелал оправдаться перед людьми, как перед Богом, со всей искренностью человека глубоко растроганного, но гордого в самом унижении, тогда как надлежало исповедовать тайны единому Верховному Существу, не с гордостью мудреца, который укоряет природу в своих слабостях, но со смирением христианина. Один Бог может требовать от нас подобной исповеди, люди не достойны оной. И что же? Оправдывая себя, он оскорбил и дружество, и любовь, и родство, и все, что человечество имеет священного, заветного для души благородной; он оскорбил тени своих друзей, давно забытых согражданами, оскорбил их самым несправедливым приговором по неведению, ибо истина на земли одному Богу известна»17. Можно отметить, что Батюшков высказывает мысли, об учении Руссо как о «добродетели без Христа», которые разовьет далее Достоевский. Как и Карамзин, Батюшков сближает этику Руссо с вольтерьянством и французским материализмом. И здесь мы видим мотив, который имеет место у Голицына. Для Батюшкова, в противовес господствующему мнению, Руссо больше сделал для подрыва традиционных ценностей, чем Вольтер, так как он своей чувствительностью, возбуждением страстей, «религией сердца» влияет не на ум, а на душу человека. «Вот почему чтение Вольтера менее развратило умов, нежели пламенные мечтания и блестящие софизмы Руссо: один говорит беспрестанно уму, другой сердцу»18.
Для 30-40 гг. в целом характерен спад интереса к идеям и личности Руссо. В николаевское царствование не появляются переводы произведений Руссо, изложение его идей встречает цензурные препятствия. Однако интерес к идеям и личности Руссо характерен для представителей русского утопического социализма и революционного демократизма (А. И. Герцен, В. Г. Белинский, М. А. Бакунин). Причем личность Руссо рассматривается в тесной связи с его демократическими идеями. В 30-е гг. Белинским личность и этические принципы Руссо противопоставляются этике французских энциклопедистов с их проповедью индивидуализма и буржуазного эгоизма19. Продолжая
16 Там же. С. 8,45.
17 Батюшков К. Н. Нечто о морали, основанной на философии и религии // Российский музеум. 1815. Ч. 4. Декабрь.— С. 250.
18 Там же. С. 238, примечание.
19 Белинский В. Г. Полное собрание сочинений.— М., 1953.— Т. 1.— С. 212.
традиции русской общественной мысли, он оценивал Руссо как мыслителя, учение которого тесно связано с жизнью: «Руссо не был философом в новейшем смысле этого слова, в смысле ученого, который занимается философией как наукою и для которого философия имеет чисто ученый кабинетный интерес вне жизни; но Руссо был мудрец в смысле древних, т. е. человек, вся жизнь которого была мышлением... Руссо не создал никакой философской системы, но обогатил идеями новейшую философию, так что сам Гегель ссылался на него, как на высочайший авторитет»20. Герценом в 30-е гг. личность Руссо, как мыслителя, противостоящего современному обществу, под влиянием «Исповеди» рассматривается в романтическом ключе. В отрывке, датируемом концом 30-х гг. он пишет: «<...> чтоб выразуметь эту исповедь страдальца, эту энергическую душу, вырабатывающуюся через мастерские часовщиков, передние, похоти, падения до высокого нравственного состояния, до всепоглощающей любви к человечеству. После “Исповеди” в 29 году в Васильевском я взял Contrat Social, им Руссо надолго покорил меня своему авторитету; нигде я не встречал с такой увлекательной силой изложенные либеральные идеи. Я стал боготворить Жан-Жака, тогда и жизнь его, особенно поэтическое бегство от людей в Эрменонвиль привязали меня еще больше лично к нему; он мне казался агнцем, несущим скорби всего человечества XVIII века»21.
В 40-е гг. образ Руссо — это образ демократа и защитника угнетенных, предшественника Французской революции и социализма. Мыслителей в первую очередь интересуют социально-политические произведения «женевского гражданина», упоминания «Исповеди» носят эпизодический характер. Интерес к «Исповеди» связан с переоценкой революционных и социалистических идей, с возникшим в связи с духовным кризисом интересом к миру отдельного человека. Биографии Руссо, его «Исповеди» в значительной части посвящена глава “Consolatio” в книге «С того берега» А. И. Герцена. Говоря об экзистенциальном одиночестве человека, о непонимании современниками, Герцен обращается к образу «женевского мудреца». «Современники не могли ему простить, что он высказал тайное угрызение их собственной совести, и вознаграждали себя искусственным хохотом презрения, а он оскорблялся; они смотрели на поэта братства и свободы как на безумного; они боялись признать в нем разум, это значило признать свою глупость, а он плакал об них. За целую жизнь преданности, страстного желания помочь, любить, быть любимым, освобождать... находил он мимолетные привет и постоянный холод, надменную ограниченность, гонения, сплетни! Мнительный и нежный от природы, он не мог стать независимо от этих мелочей и потухал, оставленный всеми, больной, в нищете»22.
В тюрьме обращается к переводу «Исповеди» Н. Г. Чернышевский. В своей характеристике Руссо он подчеркивает его духовную сложность, высоко ставит «Исповедь», которую понимает как подвиг, как борьбу с плохим в себе, продолжая традицию, идущую от Фонвизина. «И характер, и самая судьба Гоголя представляет чрезвычайно много общего с характером и судьбой Руссо, этого нищего, оклеветанного, бежавшего от родины и нежно, тоскливо любящего родину, подозрительного, неизмеримо и справедливо гордого, чрезвычайно скрытного и не умеющего ничего скрыть, пренебрегающего всем и всеми, нуждавшегося во всех, впадавшего во многое непростительное и пагубное для других менее высоких по природе своей натур,
20 Там же. Т. 6. С. 197-198.
21 Герцен А. И. Собрание сочинений: В 30 т.— М., 1954.— Т. 1.— С. 329.
22 Там же. Т. 6. С. 87.
и все-таки остававшегося чистым в душе, невинным и наивным, и, при всей своей наивности, и хитреца, и глубочайшего сердцеведа, загадочного для современников, очень понятного для потомства, гениального и благородного мизантропа, полного нежной любви к людям. <...> Впечатление, произведенное исповедью Гоголя можно сравнить с тем суждением, которое вы невольно произносите, дочитав “Confessions” Руссо, в которых так беспощадно отдает он на общий позор свои пороки и ошибки: “Да, прав был этот человек, гордо и смело говоря: каков бы я ни был, но я был одним из лучших людей в мире”, с.. .> И вся его жизнь была страстной борьбой с невежеством и грубостью в себе, как и в других <...>»23.
Если мыслители в период идейных кризисов, переоценки ценностей обращаются к «Исповеди» Руссо, с ее признанием сложности и противоречивости природы человека, то упование на буржуазно-либеральный прогресс, на развитие науки и автоматически следующее за ним улучшение общественных учреждений и природы человека приводит к отвержению и «Исповеди», и Руссо как личности, не вписывающейся в прогрессистскую парадигму, странной и ненужной веку прогресса. Так, Белинский в конце жизни, критикуя французский социализм, связывая свои надежды с буржуазией, противопоставляет Руссо Вольтеру, негативно отзываясь об «Исповеди»24. Д. И. Писарев также противопоставляет Руссо Вольтеру в деле разрушения старого, отжившего. Психологическая сложность фигуры «женевского гражданина» для Писарева служила препятствием делу общественного прогресса. «В половине XVIII века стояла на очереди важная задача. Надо было повернуть против феодального государства то отрицание, которое в первой половине столетия действовало исключительно против клерикальной партии. <...> Эту задачу решил Руссо, с.. .> А между тем нельзя не пожалеть о том, что решение этой капитальной задачи досталось именно Жан-Жаку Руссо. Нельзя не сказать, что Европа осталась бы в больших барышах, если бы Руссо умер в цвете лет, не напечатавши ни одной строки. Руссо решил задачу, но на свое решение он положил грязные следы своей плаксивой, взбалмошной, расплывающейся, мелочной и в то же время фальшивой, двоедушной и фарисейской личности. <...> Дело всеобщей перестройки, очевидно, выиграло бы, если бы ее первым мастером был человек совершенно здоровый, крепкий, веселый, деятельный и неутомимый»25. Не случайно «Исповедь» для Писарева с его утилитарным отношением к искусству только длиннейшая и скучнейшая жалоба26.
В то же время для крупнейших русских писателей, Толстого и Достоевского, «Исповедь», как и личность Руссо,— предмет пристального интереса.
Личность Руссо — и притягивала, и отталкивала Достоевского. Белинский проницательно уловил внутреннее сходство между ними. «Он (Руссо.— А. 3.) так похож на Достоевского, который убежден глубоко, что все человечество завидует ему и преследует его»27.
23 Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений.— М., 1947.— Т. 3.— С. 640, 775.
24 Белинский В. Г. Письмо П. В. Анненкову. 15 февраля 1848 г. // Белинский В. Г. Полное собрание сочинений.— М., 1956.— Т. 12. С. 467. Ср. оценку «Исповеди» ранее: Белинский В. Г. Письмо М. В. Белинской. 4-5 сентября 1846 г. // Там же. С. 315.
25 Писарев Д. И. Популяризаторы отрицательных доктрин // Писарев Д. И. Исторические эскизы. Избранные статьи.— М., 1989.— С. 562-563.
26 Там же. С. 564.
27 Белинский В. Г. Письмо П. В. Анненкову. 15 февраля 1848 г. // Белинский В. Г. Полное собрание сочинений.— М., 1956.— Т. 12.— С. 467.
Для Достоевского в период его увлечения идеями утопического социализма и верой в добрую природу человека личность Руссо воспринимается с интересом и скорее в положительном ключе. В «Неточке Незвановой» он вкладывает похвалу Руссо и его педагогическим принципам в уста гувернантки мадам Леотар, которую описывает с симпатией.
По-иному он относится к Руссо после каторги и ссылки.
Он не принимает социально-политических воззрений Руссо. «Женевские идеи», идеи Руссо ведут к социализму, что тождественнно для Достоевкого равенству. Человек, по Руссо, свободен, однако равенство противоречит свободе и ведет к деспотизму. И когда Достоевский в «Бесах» вкладывает в уста Шигалева сентенцию «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом»28, он явно имеет в виду «Общественный договор», начинающийся словами «Человек рождается свободным», где Руссо затем полностью подчиняет отдельную личность государству народного суверенитета. Для Достоевского идеи Руссо, так же как идеи французских просветителей и материалистов, так же как идеи западных социалистов — идеи буржуазные, замешанные на эгоизме. Идеи Руссо, по Достоевскому, это не просто идеи одного из французских философов. «Женевские идеи — это добродетель без Христа, мой друг, теперешние идеи, или, лучше сказать, идеи всей теперешней цивилизации»,— пишет Достоевский в «Подростке»29. Для Достоевского французское Просвещение, символом которого для него являются идеи Руссо, с его верой в разум и апелляцией к природе человека, по сути дела, отвергает Христа и христианство. С помощью этих идей нельзя объяснить ничего в человеке, тем более сделать его лучше. В заметке «Социализм и христианство» Достоевский отмечает: «Вы верите в l’homme de la raison, в l’homme de la nature et de la vérité и не замечаете, что он кукла, которая не существует»30. И здесь явная полемика Достоевского с идеями не только социализма, но и Просвещения, с его надеждой на разум (l’homme de la raison — человек разумный), а также с идеями Руссо. L’homme de la nature et de la vérité — человек природы и истины — надпись на надгробном памятнике Руссо в Эрменонвиле. Эта надпись восходит к первым строкам «Исповеди»: «Je veux montrer à mes semblables un homme dans toute la vérité de la nature; et cet homme, ce sera moi»31 («Я хочу показать своим собратьям одного человека во всей правде его природы,— и этим человеком буду я»32). Истоком «женевских идей», также, как социализма, является католицизм — религия, отвергшая Христа.
Природа человека, не знающего или отвергшего Христа — зла и греховна. Поэтому исповедь — это не моральный подвиг, а симптом морального падения. Полная исповедь равна отсутствию совести в человеке, отсутствию для него всяких нравственных норм. «Как Руссо находил наслаждение загаливаясь, так и Он находил сладострастное наслаждение загаливаться перед юношей, даже развращать его полною своей откровенностью» 33. Достоевский проводит параллель между исповедью и эксгибиционизмом,
28 Достоевский Ф. М. Бесы // Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т.— Л., 1974.—Т. 10.— С. 311.
29 Там же. Т. 13. С. 173.
30 Там же. Т. 20. С. 203.
31 Rousseau J. J. Œuvres complètes.— Paris, 1959.— T. I.— P. 5.
32 Руссо Ж. Ж. Избранное.— М., 1996.— С. 7.
33 Ф. М. Достоевский в работе над романом «Подросток». Творческие рукописи // Литературное наследство.— М., 1965.— Т. 77.— С. 90.
вспоминая в романе «Подросток» соответствующие эпизоды у Руссо. Полная исповедь, без морального осуждения сделанного и покаяния, становится отвратительной игрой, развращающей окружающих. Такова игра у Настасьи Филипповны в романе «Идиот», когда вспоминаются и выносятся на всеобщее обозрение самые дурные поступки34. Для Достоевского подлинная исповедь должна быть освящена, моральным усилием, страданием и покаянием.
Говоря в девятой главе «Бесов» устами Тихона о том, что Ставрогин не перенесет того, что «стыдно, смешно», что «есть преступления поистине некрасивые. <...> есть преступления стыдные, позорные, мимо всякого ужаса, так сказать, даже слишком уж не изящные...» 35, Достоевский явно имел в виду строки из «Исповеди» Руссо: «Трудней всего признаваться не в том, что преступно, а в том, что смешно и постыдно»36. Однако признаваться в том, что смешно и постыдно, можно, совершая моральный подвиг, что и предлагает Ставрогину Тихон, а можно нигилистически презирая все нравственные нормы, показывая, что все дозволено. Здесь Достоевский развивает линию, намеченную в начале XIX в. К. Н. Батюшковым.
Не может быть действительного прекрасного человека, по Достоевскому, без веры в Бога, в бессмертие души, без веры в Христа. Именно такими «естественными людьми» являются для Достоевского князь Мышкин и Алеша Карамазов — «ранний человеколюбец». Они стараются в греховной душе каждого человека пробудить доброе, божественное, христианское начало, однако эти усилия заканчиваются трагедией.
Для Толстого, страстного поклонника Руссо, исповедь — это также моральный подвиг. Известно, что Толстой высоко ценил Руссо. В 1901 году под конец жизни Толстой вспоминал «Я прочел всего Руссо, все двадцать томов, включая словарь музыки. Я более чем восхищался им — я боготворил его. В 15 лет я носил на шее медальон с его портретом вместо нательного креста. Многие страницы его так близки мне, что мне кажется, я их написал сам»37. Ранний Толстой, протестуя против лжи современного общества, как и герои Достоевского, ради искренности и правды пытается даже отбросить понятия «дурного» и «хорошего», которые кажутся ему лицемерными. «Никогда не забуду сильного и радостного впечатления и того презрения к людской лжи и любви к правде, которые произвели на меня признания Руссо.— «Так как все люди такие же, как я, думал я с наслаждением: не я один такой урод, с бездной гадких качеств родился на свете.— Зачем они все лгут и притворяются, когда уже все обличены этой книгой? — спрашивал я себя. И так сильно было в то время мое стремление к знанию, что я уже не признавал ни дурного, ни хорошего. Одно возможное добро мне казалась искренность как в дурном, так и в хорошем. Рассуждение Руссо о нравственных преимуществах дикого состояния над цивилизованным тоже пришлось мне чрезвычайно по сердцу»38. Однако это не искренность «сладострастника». У Толстого с самого начала эта искренность связана с моральным усилием, в сущности, с преодо-
34 Достоевский Ф.М. Идиот // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т.— М., 1973.— Т. 8.— С. 120.
35 Достоевский Ф. М. Бесы. Глава «У Тихона» // Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т.— М., 1974.— Т. 11.— С. 27.
36 Руссо Ж. Ж. Избранное.— М., 1996.— С. 17.
37 Бирюков П. И. Биография Льва Николаевича Толстого.— 3-е изд.— М., 1928.— Т. 1.— С. 124.
38 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.— М.; Л., 1930.— Т. 2.— С. 343-346.
лением дурного в себе, с исканием правды и Бога. В одном из черновиков «Войны и мира» Пьер Безухов называет «Исповедь» не книгой, а поступком, а лицемерная и фальшивая А. П. Шерер возражает ему, говоря, что у Руссо были «мерзкие грехи»39. Если Достоевский противопоставляет религию Христа и религиозные воззрения Руссо, то Толстой интерпретирует религию Евангелия, христианство как руссоистскую религию сердца. «Руссо был моим учителем с 15-летнего возраста. Руссо и Евангелие — два самых сильных и благотворных влияния на мою жизнь. Руссо не стареет» 40. Однако, как и Достоевский, Толстой, хотя он и верит в добрую природу человека, а отсюда следует, что он принимает интуитивную доброту и разум человека из народа, как и Достоевский подчеркивает, в отличие от Руссо, свою греховность. Достаточно отметить интонацию Руссо в первых строках его вступления к «Исповеди», где он отмечает, что он является лучшим из людей, и интонацию «Исповеди» Толстого, где он говорит, что он является худшим из людей, что он греховен. Признание Толстым (и здесь явная перекличка с Достоевским) греховности человека ставит под вопрос его представление, восходящее к Руссо, о доброй человеческой природе. Его слова, что исповедоваться — это «выворачивать всю грязь своей души» 41, напоминают похожие высказывания Достоевского. Руссо в нравственном смысле статичен, он любит добродетель и осуждает себя за отступления от нее, добродетель у Руссо неразвывно связана с совестью, которая является голосом Бога, однако Бог как и добродетель дан, его не нужно искать. Толстой же ищет смысл жизни, который нельзя постичь разумом, а следовательно, ищет Бога. Для Руссо добродетель тесно связана со страстями, для Толстого необходимо подавление страстей. Для Достоевского страсти являются иррациональным, демоническим началом в человеке. И здесь и Достоевский и Толстой восходят Августину.
Позиции Толстого и Достоевского противоположны, однако в год двухсотлетнего юбилея Руссо, в XX в. представитель «нового религиозного сознания» Д. Философов сближает их. Руссо, так же как Достоевский и Толстой, «искал не бескорыстной, холодной истины, а правды и справедливости. В истории русской мысли Руссо следует отвести почетное место»42. Философов пишет о «женевском гражданине»: «Нас не удивило бы, если бы он подсел к столу в грязном трактире, где Алеша и Иван Карамазовы спорили о Боге под звуки «Травиаты». Вероятно, Пьер Безухов и Платон Каратаев рады были бы иметь Жан-Жака своим товарищем по плену.
Руссо разорвал цепи времени и пространства, вышел за пределы национальности и эпохи, с...> ...«всечеловек» Руссо слишком много нам дал и слишком тесно связан с будущим культуры русской» 43.
Во второй половине XIX — начале XX в. «Исповедь» много раз переиздается, а накануне и в период первой русской революции выходит без цензурных купюр 44.
39 Там же. Т. 9. С. 367.
40 Там же. Т. 75. С. 234.
41 Там же. Т. 23. С. 51.
42 Философов Д. Жан-Жак Руссо (К двухсотлетию со дня рождения) // Русское слово.— 1912.— 15 июня.
43 Там же.
44 Руссо Ж.-Ж. Исповедь: В 2 ч. / Пер. Ф.Н. Устрялова.— СПб.: Тип. О. И. Бакста, 1865. (Классические иностранные писатели в русском переводе. Кн.1-4); Руссо Ж.-Ж. [Отрывки из «Исповеди»] [С биографическим очерком Руссо].— СПб., Изд-во В.В. Чуйко, 1882. (Европейские писатели
В настоящее время «Исповедь» Руссо, столь волновавшая читателей и в ХУШ-м, и в Х1Х-м, и в начале XX в. стала главным образом предметом литературоведческого изучения.
Однако в конце XX — начале XXI в. в эпоху духовно-нравственного и культурного слома, постмодернистской деконструкции традиционных смыслов, появления новой виртуальной реальности парадоксально вспоминаются слова Карамзина: «Нынешний век можно назвать веком откровенности в физическом и нравственном смысле. ..<...> Мы хотим жить, действовать и мыслить в прозрачном стекле. <.. .> Как скоро нет в человеке старомодного варварского стыда, то всего легче быть автором исповеди. Тут не надобно ломать головы; надобно только вспомнить проказы свои, и книга готова»45.
ЛИТЕРАТУРА
1. Батюшков К. Н. Нечто о морали, основанной на философии и религии // Российский музеум.— 1815.— Ч. 4.— Декабрь.
2. Белинский В. Г. Полное собрание сочинений.— М., 1956.— Т. 12.
3. Вступление или предисловие, определенное к запискам Ж. Ж. Руссо, писанное им самим и скоро после его смерти обнародованное // Лебег де Прель А. Г. Выписка из уведомления о последнем времени жизни Жан-Жака Руссо, о приключении его смерти и какие по нем остались сочинения, писанного на французском языке г. Любег-Дюпрелем, доктором в Париже и ценсором королевским в 1778 году. Переведено с прибавлением некоторых новейших примечаний, с описанием гробницы Жан-Жака и сочиненной ему епитафии 1780 года, сентября
10 дня. СПб., 1781.
4. Герцен А. И. Собрание сочинений: В 30 т.— М., 1954.
5. Голицын А. П. Предисловие переводчика // Собрание отрывков, взятых из нравственных и политических писателей / [Сост. и] пер. с франц. Г. [А. П. Голицын].— М., 1811.
6. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: в 30 т.— М.; Л., 1974.
7. Исповедание Жан Жака Руссо, уроженца и гражданина женевского / Перевел с французского языка Дмитрий Болтин. Ч. 1-2. В Женеве.— М.: Унив. тип., у Ридигера и Клаудия, 1797.
8. Карамзин Н.М. Избранные сочинения: В 2 т.— М.; Л., 1964.
9. Лотман Ю. М. Руссо и русская культура ХУШ-ХГХ века // Лотман Ю. М. Русская литература и культура Просвещения.— М., 2000.
10. Некоторые мнения о Вольтере, Руссо и литературе семнадцатого века / Пер. М. Невзорова // Друг юношества.— 1811. Декабрь.
и мыслители. № 5); Руссо Ж.-Ж. Исповедь / Пер. Я. Н. Б-скаго и г-жи Чуйко // Пантеон литературы.— 1892.— № 1 (март).— С. 20-52; № 2 (июнь).— С. 54-68; № 3 (сентябрь).— С. 69-128; № 4 (декабрь).— С. 129-153; 1893.— № 1 (март).— С. 155-218; № 3 (сентябрь).— С. 219-259; № 4 (декабрь).— С. 259-354. 1894.— № 1 (март).— С. 355-386; № 3 (сентябрь).— С. 387-418; № 4 (декабрь).— С. 419-578. 1895. № 1 (март).— С. 569-657; Руссо Ж.-Ж. Исповедь / Пер. Ф. Н. Устрялова.— СПб., А. С. Суворин, 1898; Руссо Ж.-Ж. Исповедь / Пер. с франц. под ред. С. С. Трубачева.— СПб., Тип. бр. Пантелеевых, 1901; Руссо Ж.-Ж. Исповедь: [Кн. 1-8] // Руссо Ж.-Ж. Собрание сочинений: В 12 т. / Пер. под ред. Н. Бердяева.— Киев, 1904.— Т. 1-2.; Руссо Ж.-Ж. Исповедь / Пер. с франц. под ред. Н. А. Бердяева.— Киев: Тип. H.A. Гирич, 1905; Руссо Ж.-Ж. Исповедь / Пер. с франц. Н.П. Маклецовой.— СПб., Вестник знания (В. В. Битнер), [1914]; Руссо Ж.-Ж. Исповедь / Пер. с франц. под ред. и со вступительной статьей Л. Е. Владимирова.— СПб., Просвещение, 1914.— Ч. 1,2. (Жизнь великих людей. Собрание замечательных автобиографий. 3,4).
45 Карамзин Н.М. Избранные сочинения: В 2 т.— М.; Л., 1964.— Т. 1.— С. 729.
11. Писарев Д. И. Популяризаторы отрицательных доктрин // Писарев Д. И. Исторические эскизы. Избранные статьи.— М., 1989.
12. Примечание к следующему письму, посланному от г. Руссо к г. Вольтеру [по поводу поэмы Вольтера «О разрушении Лиссабона»] // Собрание лучших сочинений к распространению знания и к произведению удовольствия или Смешанная библиотека.— 1762.— Ч. IV.
13. Руссо Ж. Ж. Избранное.— М., 1996.
14. Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений: В 90 т.— М., 1928-1958.
15. Философов Д. Жан-Жак Руссо (К двухсотлетию со дня рождения) // Русское слово.— 1912.— 15 июня.
16. Фонвизин Д. И. Сочинения. В 2 т.— М., 1959.— Т. 2.
17. Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений.— М., 1947.
