CC BY
126
УДК 821.161(1)
О. М. Гончарова **
ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ РУССКИХ ПОКЛОННИКОВ Ж.-Ж. РУССО (Н. М. КАРАМЗИН, Д. И. ФОНВИЗИН, А. Н. РАДИЩЕВ) "
Статья посвящена проблеме отношения русских мыслителей конца XVIII в. к философскому опыту Руссо, популярность которого не отменяла и полемического взгляда на идеи «женевского гражданина». Интеллектуальный диалог с Руссо был представлен в литературе, которая в русской культурной ситуации эпохи стала пространством философских и антропологических построений дискурса идентичности.
Ключевые слова: Ж.-Ж. Руссо, Н. М. Карамзин, Д. И. Фонвизин, А. Н. Радищев, взаимосвязь литературы и философии, философская антропология, исповедальный дискурс.
O. M. Goncharova
PHILOSOPHICAL SEARCH OF J.-J. ROUSSEAU'S RUSSIAN FOLLOWERS (N. M. KARAMZIN, D. I. FONVIZIN, A. N. RADISHCHEV)
The article dedicated to the problem of the attitude of Russian thinkers of the late 18 th century towards the philosophical experience of Rousseau, whose popularity did not abolish the polemical view of the ideas of the «Geneva citizen». The intellectual dialogue with Rousseau was presented in the literature, which in the Russian cultural situation of the era became a space of philosophical and anthropological constructions of the discourse of identity
Keywords: J.-J. Rousseau, N. M. Karamzin, D. I. Fonvizin, A. N. Radishchev, relationship between literature and philosophy, philosophical anthropology, confessional discourse.
«Отчего Жан-Жак Руссо нравится нам со всеми своими слабостями и заблуждениями? Отчего любим мы читать его и тогда, когда он мечтает или запутывается в противоречиях?» [13, с. 62] — этот вопрос Н. М. Карамзина
* Гончарова Ольга Михайловна, доктор филологических наук, профессор кафедры русской литературы, Российский государственный педагогический университет им. А. А. Герцена; olg28051956@yandex.ru
** Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 15-03-00827.
к читателям альманаха «Аглая» (1794) обозначил всю сложность отношения русских поклонников Руссо к философскому опыту «женевского гражданина». Правда, в силу привычных моделей восприятия творчества Карамзина эти слова из статьи «Что нужно автору?» представляются всего лишь отголоском сентиментального мировидения писателя. Между тем, в том же альманахе опубликована и статья Карамзина — «Нечто о науках, искусствах и просвещении», полемизирующая с Руссо, и его собственный опыт философского осмысления «ужасных происшествий» во Франции, которые, как написал Карамзин в письме к И. Дмитриеву, «волнуют всю <...> душу» [16, с. 35]. Но если любовь к Руссо и его особая популярность в России сегодня неоспоримы, подтверждены фактами и исследованиями, то сама возможность говорить о его «слабостях» и «заблуждениях» в эпоху, как считается, «бледной, чахлой, хрупкой» философии XVIII в. [6, с. 256] зачастую кажется сомнительной.
По-прежнему авторитетно мнение о том, что русская философия, «сильнейшим образом запоздав в развитии» [25, с. 60], не имела тогда «и намека на философские штудии» [23, с. 34]. И хотя русские мыслители того времени «отнюдь не ощущали себя невежественными учениками» [1, с. 10], суждения о «несамостоятельности» философии, об «отсталости» России и ее «рабском подражании» Европе остаются общим местом. Как ни парадоксально, такой фокус видения задан именно европейской точкой зрения — сформированным философией Просвещения идеалом цивилизации, «который определял не только нормативный образ реальности, но и задавал условия его познания» [30, с. 92]. Западному «нормативному образу» русская культура XVIII в., конечно же, не соответствовала, о чем говорил, помимо других, и Руссо:
Русские никогда не станут истинно цивилизованными, так как они подверглись цивилизации чересчур рано. Петр обладал талантами подражательными, у него не было подлинного гения, того, что творит и созидает все из ничего. Кое-что из сделанного им было хорошо, большая часть была не к месту. Он понимал, что народ его был диким, но совершенно не понял, что он еще не созрел для уставов гражданского общества. <...>. Он хотел сначала создать немцев, англичан, когда надо было начать с того, чтобы создавать русских [21, с. 183].
В ту же «рубрикацию» не помещались, по общему мнению, и философ-ско-познавательные принципы русской мысли XVIII в., не давшие целостных систем. Оспаривая этот сторонний взгляд на «русское мировоззрение», философы XX в. — прежде всего С. Франк и А. Лосев — поставили вопрос о самобытном «внутреннем строении русского философского мышления», которое сказалось в том, что «кладезем самобытной русской философии» является литература [6, с. 69, 71] и «наиболее глубокие и значительные мысли и идеи были высказаны <...> в литературной форме» [29, с. 151].
Действительно, светская словесность нового времени, только что оформившаяся и еще формируемая, наделенная в русском сознании XVIII в. свойствами «универсальной грамматики», была единым дискурсивным пространством, продуцирующим тексты как высказывания о новых культурных смыслах, и активно занималась созиданием новых элементов культурной парадигмы. Этим путь русской литературы кардинально отличается от европейских мо-
делей. Деятельность уже первых русских литераторов — «отцов-основателей русской литературы», была по существу не столько эстетическим явлением, сколько «социальным экспериментом» [8, с. 65], в котором и конструировались не только формы, но и ментальные стратегии русской дискурсии. Любой текст, возникший в словесном творчестве или его контексте, создавался и воспринимался как мышление о себе, о своей культуре и традиции. При всей сложности социокультурной событийности XVIII в. самые актуальные проблемы национального бытия решались в рамках новой российской словесности.
Связь литературы и философии, конечно, не исключительно русская черта, это общее свойство культуры. Отметим лишь те механизмы их взаимодействия, которые актуализовались в русской ситуации. Во-первых, это единственные дискурсы в культуре, которые претендуют на владение истиной и «как два фронта борьбы между конечным и бесконечным, <...> самоопределяются в зависимости друг от друга» [24, с. 15]. В эпоху Просвещения философский дискурс, пытаясь быть всеобще приложимым, предельно сближается с литературным и использует литературные формы. Практически каждый европейский мыслитель стремился быть не просто автором идеи, но единственным владельцем моделируемого им же «нового миропорядка», а такая позиция требует субъектно-оформленного, персонального текста. В русской литературе персональное первенство в устроении нового и борьба за него стали одной из самых знаковых черт культурной жизни XVIII в.
Во-вторых, отличие литературы и философии, по мнению И. П. Смирнова, состоит в том, что философия «приводит мир в финализированное, более не преобразуемое состояние» [24, с. 27]. Этот характер просветительской философии хорошо видел Карамзин. «Ужасная» французская революция, считает он, — это финальный итог философской деятельности, и, свершившись, она окончательно «объяснила идеи». Их суть Карамзин видит в том, что «все необыкновенные умы страстно желали великих перемен», «везде обнаруживалось какое-то внутреннее неудовольствие; люди <...> видели одно зло», а «проницательные наблюдатели ожидали бури; Руссо и другие предсказали ее». Все эти «умственные» ожидания закончились тем, что «гром грянул во Франции», и «мы видели издали ужасы пожара» [13, с. 214, 215]. Литературное же событие «вразрез с философским, начинательно. Оно размыкает бытие, впускает нас в него, а не подытоживает» [24, с. 27], можно сказать — историзует человека и нацию. Знаменательно, что идеи «начал», «начинательности», «молодости» России при этом — основополагающие для русской культуры: от «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона до петровской декларации «новой России» и «нового народа», а затем — и в текстах XIX в. они обсуждались так часто и много, что Г. Шпет в 1922 г. напишет: «Разговоры о "молодости" России надоели» [6, с. 257].
«Начинательным» для России стал и дискурс новой светской словесности, выражавший в своем внутреннем потенциале прямую причастность к инновационным проектам XVIII столетия. Показательно, что и это ощущение было знакомо Карамзину, в 1802 г. он скажет: «А в России литература может быть еще полезнее, нежели в других землях: чувство в нас новее и свежее.» [13, с. 115]. И дело не только в том, что каждый русский писатель чувствовал себя
«первым», но и в том, что словесность в целом выстраивала новый дискурс идентичности, созидая впервые и «заново» и прошлое, и будущее русской культуры. Особенно очевидно эта интенция проявилась во второй половине века, когда «магические слова XVIII в.: Разум, Закон, Природа — уступили место рассуждениям об Истории и Традиции» [26, с. 338] и резко актуализовалась проблема «поисков исконных основ национальной культуры» [15, с. 244].
Именно в это время и возникает острое неприятие уже упоминавшейся «резкой и пристрастной оценки», которую дал Руссо «опыту исторического развития России» [10, с. 167]. И эти суждения Руссо из трактата «Об общественном договоре», и высказанное им в «Эмиле» мнение о том, что слова «"отечество" и "гражданин" <.> должны быть вычеркнуты из новейших языков» [22, с. 2829], отозвались в России бурным обсуждением вопроса о гражданине и «сыне отечества» (например, «Беседа о том, что есть сын Отечества» А. Н. Радищева), о национальном характере и «национальной гордости». Наиболее значимыми среди обширных публикаций на эту тему стали выступления Н. М. Карамзина («О любви к отечеству и народной гордости») и А. С. Шишкова («Рассуждение о любви к отечеству»), которые, хотя и были противниками в споре «архаистов» и «новаторов», исходили из общего понимания проблемы. На полемическую связь «Рассуждения» Шишкова с Руссо уже указывал А. Зорин [10, с. 167-172], но и Карамзин оспаривает Руссо. Признавая, что «мы излишно смиренны в мыслях о народном своем достоинстве», он пишет: «Петр Великий, соединив нас с Европою <...>, ненадолго унизил народную гордость русских. Мы взглянули, так сказать, на Европу и одним взором присвоили себе плоды долговременных трудов ее» [13, с. 227]. Позднее он вновь повторит свой тезис: «Великий Петр, изменив многое, не изменил всего коренного русского» [13, с. 174]. Явной отсылкой к Руссо является замечание Карамзина — «Завистники русских говорят, что мы имеем только в высшей степени переимчивость», но, продолжает он, «как человек, так и народ начинает всегда подражанием; но должен со временем быть сам собою» [13, с. 228, 229]. Так в публицистике литератора Карамзина и Шишкова, занятого лингвистическими разысканиями, возникали свои философские решения — каждый по-своему мыслит модель русской «нормативной реальности» и специфику дискурса идентичности в категориях отечественного, коренного русского, своего.
Тесная связь литературы и философии в русской традиции XVIII в. определялась, таким образом, наличием самобытных интеллектуальных горизонтов: русская мысль эпохи не была настроена на «окончательные» идеи, а устремлена к проектированию будущего в его единении с прошлым. Недаром Карамзин садится за труд историка: для него несомненно — «До сего времени Россия беспрестанно возвышалась <...> — и мы еще на пути нашего славного течения!» [13, с. 230]. На этом пути и нужна история как «завет предков потомству <...> и пример будущего» [13, с. 232]. Именно литература в силу своей специфики и позволяла вербальному суждению не быть финальным, окончательным, тем самым как бы «закрывая» историю. Проективный характер русской мысли сказался и в активных философско-антропологических обсуждениях проблемы русской личности, в чем проявилась еще одна показательная черта русской философии — ее «антропоцентризм». В России второй половины XVIII в., когда
настало время пробуждения «от тяжкого духовного обморока» и «русская душа возвращается к себе из Петербургского инобытия и рассеяния» [27, с. 153], интерес к человеку и антропологическим концепциям был очень широким. Проблема человека стала центральной и для писателей-интеллектуалов (например, в трактате А. Н. Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии»), и для русских масонов, искавших путей духовного возрождения [7, с. 52-95], и для религиозных мыслителей, например св. Тихона Задонского, совместившего в себе «утонченный мистицизм, <...> пафос преображения с глубоким интересом к современной жизни» [32, с. 191], которые отразились прежде всего в нравственно-религиозной направленности его «Сокровища духовного».
В европейском Просвещении самую яркую концепцию человека представил в своих текстах Руссо — «отец антропологии» [14, с. 20]. Его «естественный человек» обрел такую популярность, что сформировал особый тип сентиментального героя в литературе, и русские авторы, нашедшие «естественность» в крестьянине, часто прямо отсылали читателя к имени Руссо или «Новой Элоизе» и «Эмилю». Особый интерес вызвали в России «Исповедь» [9] и «исповедальная» поэтика других текстов Руссо («Эмиль, или О воспитании», «Прогулки одинокого мечтателя»). Перспективы глубокого познания человека в исповедальном слове, способном показать «каково суть человеческое сердце» [28, с. 300], высоко оценили, например, Н. М. Карамзин, и Д. И. Фонвизин, хорошо знакомые с философией Руссо и не раз обращавшиеся к ней. Неслучайно Карамзин отметил, что у Руссо даже в его «заблуждениях сверкают искры страстного человеколюбия» [13, с. 62]. Но именно исповедальное слово в его антропологическом аспекте стало для русских писателей XVIII в. пространством собственных философских исканий. И здесь, как представляется, свою актуальность проявило еще одно свойство литературы: лишь она «способна тестировать философию <...>, подвергая ее мыслительному эксперименту» [24, с. 17]. И действительно, русские «исповеди» XVIII в. стали своеобразными «экспериментами» с антропологической «матрицей» Руссо.
Первый опыт осмысления его «Исповеди» — это «Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях» Фонвизина (1791). Ранее, в письме 1778 г., Фонвизин доброжелательно оценил книгу Руссо «как исповедь всех дел его и помышлений», как «неподражаемое сочинение» [28, с. 300]. Теперь он пишет свое «признание» и мыслит исповедальный дискурс иначе, не удовлетворяясь руссоистскими принципами. Фонвизина смущает подчеркнутая я-позиция героя «Исповеди»: Руссо, отмечает писатель, хотел показать человека, «изобразив одного себя», — «вот какой подвиг имел Руссо в своих признаниях». А фразу Руссо «Я предпринимаю дело беспримерное, которое не найдет последователей» [20, с. 9] Фонвизин понимает по-своему: «.написал свою исповедь и думает, что сей книге его как не было примера, так не будет и подражателей» [28, с. 245].
«Пример» важен для Фонвизина: свое «признание» он связывает с другим типом исповедального слова: «.да не будет в признаниях моих никакого другого подвига, кроме раскаяния христианского: чистосердечно открою тайны сердца моего и беззакония моя аз возвещу» [28, с. 245]. Здесь Фонвизин перефразирует 31-й псалом [19, с. 71], к нему же обращается в начале своей «Исповеди» и Августин Блаженный: «Разве не свидетельствовал я перед Тобой,
сказал: "Исповедуюсь Господу в беззаконии моем", и Ты простил нечестие сердца моего» [4, с. 6]. Связь текста Фонвизина с религиозно-исповедальной традицией, явленная в цитации библейских текстов и использовании агиографических мотивов, несомненна [5; 19], признанно и то, что «Чистосердечное признание.» его «близко не столько к "Исповеди" Руссо, сколько к "Исповеди" Августина» [9, с. 160]. Учтем, что, как и текст Руссо, «Исповедь» Августина была хорошо знакома русскому человеку, ее новый перевод появился буквально накануне создания «Чистосердечного признания» в 1787 г. Фонвизин при этом активно интересовался традиционными аспектами православной антропологии, что проявилось в его творчестве раньше: например в «Недоросле», где противопоставлены человек, имеющий «душу и сердце», и человек-скот, о котором уже напомнил современникам св. Тихон Задонский в «Сокровище духовном» (глава «Скот»). Поэтому вряд ли можно согласиться с тем, что писатель все-таки «не противопоставляет свою позицию позиции "женевского гражданина", по-прежнему высоко оценивает искренность Руссо» [9, с. 160].
Как отметил Л. Баткин, размышляя о смысле я в «Исповеди» Августина и сравнивая его с Руссо, «"Исповедь" Августина <...> о пути человека к истинному Богу», а произведение Руссо — это «совершенно светская исповедь, чуждая покаянию», это «апология частной жизни» [2, с. 33]. Показательны для Руссо и «несравненный, прошивающий все его поздние сочинения автобиографизм или эгоцентризм», и «ощущение одиночества» [3, с. 39, 188]. Русскому мышлению такая модель личности и структура исповедального слова оказываются чуждыми. Тот сложный комплекс национально специфических проблем, который стал остроактуальным во второй половине столетия, включал в себя и вопрос о русской личности и ее самоопределении. В этой культурно-антропологической перспективе мышления о себе особенно значимым было общее отношение к индивидуализму, эгоизму или «самости». Так, в трактате «О повреждении нравов в России» М. Щербатова «самость» становится самым маркированным знаком нравственного падения русского человека. Например: «.грубость нравов уменьшилась, но оставленное ею место лестию и самством наполнилось», «.любовь к отечеству убавилась и самство и желание награждений выросло» [31, с. 15, 26]. В тексте Щербатова сказывается влияние Руссо [23, с. 37], но в русском культурном контексте важнее другое: о «самости» мыслит человек, воспитанный «по строгим древним правилам», забытым теперь русским человеком — «Имея себя единого в виду, может ли он быть сострадателен к ближнему и сохранить нужную связь родства и дружбы?» [31, с. 7, 8].
Текст Фонвизина, сосредоточенный на природе человека, направлен на создание собственной, отличной от индивидуализма Руссо антропологической концепции. Здесь нужно обратить внимание на то, что сам Руссо в начале «Исповеди» по сути вступает в скрытую полемику с Августином. Неслучайно это имя все-таки будет названо в «Прогулках одинокого мечтателя»: «Я не захожу так далеко, как блаженный Августин, который, будь он осужден на вечные муки, утешался бы мыслью, что такова воля божья» [20, с. 585]. Эта фраза только кажется проходной, на самом деле коротко и ясно Руссо выразил общий пафос учения Августина о человеке, имея в виду и «Исповедь», и трактат «О свободе
воли», глубоко чуждые рационалисту XVIII в. Своим «делом беспримерным» Руссо спорит с Августином. Так, главные вопросы для Августина — «Кто я и каков я?», «Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя?» [4, с. 167, 209], а у Руссо уже готовы ответы: «Я хочу показать <...> человека во всей правде природы», «Я один знаю свое сердце» [20, с. 9]. Если для Августина его исповедальное слово — это беседование с Богом («Исповедь моя совершается пред лицом Твоим, Боже мой» [4, с. 193]), то для Руссо — это слово о себе и для себя («я пишу <...> только для себя» [20, с. 577]).
Эту почти не заметную полемику, как представляется, уловил Фонвизин и выбрал позицию Августина: он исповедует «тому единому <...> благие дела мои, ему единому за них благодарю и его молю, да мя в сем благом утвердит до конца жизни», и, как и Августин, обращается к нему — «Но, господи! Тебе известно сердце мое.» [28, с. 246, 257]. Фонвизин полемически противопоставил позиции Руссо свой «пример»: он идет за Августином, «следуя гласу совести» в «раскаянии христианском» [28, с. 246]. Аналогично мыслил и А. Н. Радищев, размышляя о человеке, он писал: «О! если бы человек, входя почасту во внутренность свою, исповедовал бы неукротимому судии своему, совести, свои деяния» [18, с. 177]. В позиции Августина Фонвизина привлекает то, что в его «Исповеди» «торжествует пафос тождества всех и каждого» [12, с. 81], что отдельная «жизнь понята как притча о Человеке» [3, с. 80, 77] и, главное — личность определяется не «житейской интимностью», не «частным существованием» индивидуалиста, как у Руссо [2, с. 33-34], а «возникает — благодаря надличностному модусу существования — в молитве», а «я осознается <...> через божественное Ты» [3, с. 64].
В этом контексте более определенно выглядят и семантика «Моей исповеди» Карамзина, опубликованной в «Вестнике Европы» — журнале, выразившем новые мировоззренческие установки писателя. С одной стороны, журнал сконцентрирован на своем, «коренном русском», с другой — на критике чужого и чуждого философского опыта. Здесь, например, напечатана статья Карамзина «О случаях и характерах в российской истории, которые могут быть предметом художеств», в которой он продолжает свой спор с Руссо о «науках и искусствах» в более резкой форме. Отсылая читателя к Руссо — «а те холодные люди, которые не верят <...> влиянию изящного на образование души», Карамзин заключает — «достойны ли они ответа?», «не от них отечество ожидает великого и славного» [13, с. 162]. Очевиден и полемический потенциал «Моей исповеди». Следует учесть, что к этому тексту примыкает рад других, связанных с осмыслением человека: «Чувствительный и холодный» и «Рыцарь нашего времени». В последнем есть упоминание «Эмиля» Руссо, но одновременно судьба героя повести соотносится и с «Духовным рыцарем» И. В. Лопухина [33]. Карамзин формулирует свое понимание человека и в других текстах журнала. Например, создает новое путешествие — «Исторические воспоминания и замечания на пути к Троице и в сем монастыре», и новый образ путешественника, который мыслит свою «естественную» природу уже не в приобщении к чужому опыту, а в осознании собственной историчности и национально-культурной идентичности, в обнаружении своей подлинности в мире русской жизни.
Важно учесть и появление рядом с этими текстами Карамзина в том же журнале повести «Молодой философ» В. В. Измайлова — верного почитателя Руссо. Замысел автора не был, видимо, направлен против Руссо, но Карамзина-издателя повесть заинтересовала, поскольку обнажала несостоятельность «естественного» человека, особенно очевидную рядом с его собственными текстами. Измайлов показывает сложный путь героя, воспитанного по рецептам Руссо, в мире обычной светской жизни. Получивший «имя Руссова воспитанника» Эмиль, «образованный просвещенным отцом, в тишине сельского уединения, по системе Руссовой Философии», оставшись сиротой, сам докончил «свое воспитание по Руссову трактату». Став взрослым, герой скромно живет в «смиренном домике» [11, с. 8-9], но все-таки с «правилами Ж.-Ж. Руссо» решает «выйти на сцену света». Это становится «жестоким опытом» [11, с. 9-10]: автор описывает драматичное противостояние человека, «образованного только рукою Природы», и «театра» цивилизации. В итоге «юный мудрец сделался, наконец, старым мудрецом. Ум и сердце его применились к обычаям и мнениям. <...>. Но сказывают, что до конца жизни он повторял всегда со вздохом: "ах! Для чего милые надежды юности оставляют одни следы восхитительных сновидений!"» [11, с. 107].
Такой же несостоявшийся герой представлен и в «Моей исповеди». Его трудно считать «естественным», но действует он так, как подсказывают ему, можно сказать — «естественные», его движения. Карамзин — тонкий стилист: только в этом тексте он употребил слово «исповедь» и создал фонд аллюзий, отсылающих к Руссо. Например, герой Карамзина глубоко индифферентен к миру, и это его «девиз» («великое слово так.»), которым он руководствуется всегда, и пишет свои «признания» тоже «так», не желая при этом «казаться рабским подражателем» [12, с. 534, 535]. Если последнее словосочетание отсылает к началу «Исповеди» Руссо, то упоминание «девиза» связано с «придатком к <...> "Исповеди"» [20, с. 575] — «Прогулками одинокого мечтателя». Здесь Руссо несколько раз говорит о своем «девизе», объясняя еще раз свою искренность в «Исповеди»: «Я выбрал себе свой девиз.», «Девиз обязывал меня больше всякого другого к самому строгому соблюдению истины. Надо было иметь смелость и силу быть правдивым всегда» [20, с. 598, 610]. В этих словах и пространных рассуждениях Руссо о правде и лжи Карамзин мог увидеть «оттенок неустрашимого <...> эксгибиционизма» Руссо и «провокативное значение интимной искренности как таковой» [2, с. 33; 3, с. 81]. Это и стало предметом изображения в повести: по сути. позиция говорящего в ней не отличается от позиции Руссо — и тот, и другой говорят о себе со всей правдивостью, и оба довольны собой, хотя и одиноки. Руссо писал об одиночестве: «Чем наслаждаешься в подобном положении? Ничем внешним по отношению к себе, ничем, кроме самого себя и своего собственного существования; пока длится это состояние, ты доволен собой, как бог» [20, с. 617]. И герой «Моей исповеди» тоже «доволен своим положением», ведь он «родился философом» и «сносил все равнодушно» [12, с. 543, 540]. Конечно, Карамзин доводит ситуацию до предельного абсурда, как когда-то Руссо, по его признанию, довел свою откровенность «до того предела <...>, до которого никогда не доводил <...> никто» [20, с. 607].
Но именно это и ставит под сомнение подлинность рассказа безымянного я в «Моей исповеди». Самолюбивые признания героя в «проказах» и правдивость этих признания Карамзин сводит к ничто, т. е. аннулирует как событие. О ничто говорит сам герой, упрекая других «исповедников» в том, что «они умеют расплодить самое ничто» [12, с. 535], чем, по сути, занимается и сам. И это «ничто», вполне возможно, тоже является отсылкой к Руссо, который писал в «Прогулках»: «.отныне я ничто среди людей, и это все, чем я могу быть» [20, с. 576].
Свое понимание человека высказал и А. Н. Радищев в «Дневнике одной недели», тексте сложной природы, не получившем пока достоверной интерпретации. Проблемной кажется сама форма «дневника», поскольку в других случаях, размышляя о природе человека, Радищев использует жанры жития, путешествия, философского трактата. В литературных текстах жанр продиктован вниманием писателя к проблеме «внутреннего человека», его духовной природы и другим аспектам православной антропологии [7, с. 183-216]. «Дневник» — светский текст, и фабула его проста: здесь описаны семь дней, проведенные автором записей без уехавших друзей. Внутренний сюжет «Дневника» связан с состоянием героя — напряженным, экстатически-болезненным переживанием одиночества и отчуждения. Например: «Грусть моя <...> делала меня почти глухим и немым. <...>. День ото дня беспокойствие мое усугубляется» [18, с. 263].
Смысловую перспективу и описанию, и жанру задает соотношение и с общим пафосом «Исповеди», и с концепцией человека в «Прогулках» Руссо. Свои «Прогулки» автор представил как «дневник»: «Эти листки, собственно, лишь беспорядочный дневник моих метаний» [20, с. 576], но и Радищев, по сути, написал «дневник метаний». Ведущей и в том, и в другом тексте становится тема одиночества. Для Руссо это принятая и выверенная позиция: «и вот я один на земле», «у меня нет в этом мире ни близких, ни мне подобных, ни братьев», «лишь в себе нахожу я утешение» [20, с. 571, 575] — все это и дает человеку «драгоценное чувство удовлетворенности и покоя» [20, с. 617]. Герой Радищева мыслит иначе: «Не мог я быть один.», «друзей моих нет со мною, где они?» — это переживание одиночества дает только «уныние» и «скорбь» [18, с. 261, 266], а встреча с друзьями или другими дарует радость: «карета остановилась, — выходят, — о радость! . друзья мои возлюбленные!». Другие — это те, «коих сердца сочувствуют твоему» [18, с. 268, 264]. Так Радищев сформулировал идею «сопереживания» и «сочувствия», которая определяет в его концепции социальную природу человека. Ранее она была высказана в «Путешествии», герой которого познает не только себя и свой внутренний мир, но и мир бытия через призму сочувствия и переживания судеб других людей. В трактате «О человеке» Радищев повторит: «Человек сопечалится человеку, равно он ему и совеселится» [18, с. 448].
Да, Руссо тоже говорил о сострадании, имея в виду то природное чувство, которое может противопоставить человека культуре и цивилизации. Особенно ярко эта тенденция в понимании человека выразилась в «Эмиле», в котором Руссо пишет, что «человек естественный — вещь для себя, он — числительная единица, абсолютное целое», а человек-гражданин — «это лишь
дробная единица», а потому «общественного воспитания уже не существует и не может существовать» [22, с. 27-28]. Из этих тезисов и вырастает повествование о воспитании, которое у Руссо, по сути, отчуждает человека от социальности. Конечно, сама идея воспитания свободной личности была воспринята современниками восторженно и повлияла в т. ч. и на русскую педагогику. Однако именно русские мыслители, «тестируя» Руссо, увидели «подводные камни» его антропологических построений. Радищев видит человека принципиально иначе: «.гражданин, становясь гражданином, не перестает быть человеком» [18, с. 78]. Одновременно ему важны и «единственность» человека, его «чувствуемое я» [18, с. 429], и его принадлежность к коллективному Я нации. Именно Радищев первым заговорил о соборности («народ в соборном его лице», «соборная народа власть» [17, с. 10]). Так же мыслит и Карамзин, оперируя категориями личность, народ, отечество. Он писал, например, что искусства в России (и это тоже его полемика с Руссо) играют огромную роль, поскольку могут «питать любовь к отечеству и чувство народное» [13, с. 162].
Восприятие и интерпретация идей Руссо в русской культуре XVIII в. — самая интересная страница в истории формирования дискурсивных и интеллектуальных стратегий национального мышления. Именно с этого времени «руссоизм» станет «одной из глубинных основ русской культуры» [9, с. 157]. Поклонники и почитатели «бессмертного Руссо» [12, с. 26] видели в нем «мудреца, отвечающего на вопрос о смысле жизни» [9, с. 157]. Карамзин напишет об этом: «Дух его парил надо мной» [12, с. 228]. Но заинтересованное внимание русских мыслителей конца XVIII в. к философскому опыту Руссо не отменяло возможности полемического взгляда на идеи «женевского гражданина», желания увидеть его «заблуждения», понять «противоречия». Философские искания эпохи, связанные в т. ч. и с именем Руссо, были актуализованы осознанием специфики собственных интеллектуальных горизонтов, очерченных необходимостью решения проблем своего, коренного русского. Своеобразие интеллектуальному диалогу с Руссо придавало и то, что он был представлен в новой российской словесности, которая в русской культурной ситуации второй половины XVIII в. стала пространством философских и антропологических построений дискурса идентичности.
ЛИТЕРАТУРА
1. Артемьева Т. В. История метафизики в России XVIII века. — СПб.: Алетейя, 1996.
2. Баткин Л. М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личностного самосознания. — М.: РГГУ, 2000.
3. Баткин Л. М. Личность и страсти Жан-Жака Руссо. — М.: РГГУ, 2012.
4. Блаженный Августин, еп. Исповедь. — Минск: Белорусская православная церковь, 2015.
5. Вагнер А. С. Христианский текст в произведении Д. И. Фонвизина «Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях» // Новая наука: теоретический и практический взгляд. — 2015. — № 5-3. — С. 128-131.
6. Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шлет Г. Г. Очерки истории русской философии / сост., вступ. ст., прим. Б. В. Емельянова, К. Н. Лабутина. — Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991.
7. Гончарова О. М. Власть традиции и «новая Россия» в литературном сознании второй половины XVIII века: монография. — СПб.: РХГИ, 2004.
8. Живов В. М. Первые русские литературные биографии как социальное явление: Тредиаковский, Ломоносов, Сумароков // Новое литературное обозрение. — 1997. — № 25. — С. 24-83.
9. Златопольская А. А. «Исповедь» Руссо и русская мысль XVIII-XIX веков // Вестник РХГА. — 2010. — Т. 11, № 2. — С. 157-169.
10. Зорин А. Кормя двуглавого орла. Русская литература и государственная идеология в последней трети XVIII — первой трети XIX века. — М.: Новое литературное обозрение, 2001.
11. Измайлов В. В. Молодой философ // Вестник Европы. — 1803. — Ч. VIII, № 5-6. — С. 3-24, 89-107.
12. Карамзин Н. М. Сочинения: в 2 т. — Л.: Художественная литература, 1983. — Т. 1: Автобиография. Письма русского путешественника. Повести / сост. и комм. Г. П. Ма-когоненко.
13. Карамзин Н. М. Сочинения: в 2 т. — Л.: Художественная литература, 1984. — Т. 2: Критика. Публицистика. Главы из «Истории государства Российского» / сост. и комм. Г. П. Макогоненко.
14. Леви-Строс К. Первобытное мышление / пер., вступ. ст. и прим. А. Б. Островского. — М.: Республика, 1994.
15. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Успенский Б. А. Избранные труды. — М.: Гнозис, 1994. — Т. 1: Семиотика истории. Семиотика культуры. — С. 219-253.
16. Письма Н. М. Карамзина к И. И. Дмитриеву. — СПб.: Тип. Имп. Академии наук, 1866.
17. Радищев А. Н. Опыт о законодавстве // Радищев А. Н. Полн. собр. соч.: в 3 т. М.: Изд-во АН СССР, 1954. — Т. 3. — С. 5-27.
18. Радищев А. Н. Сочинения /Вступ. ст., сост. и комм. В. А. Западова. — М.: Художественная литература, 1988.
19. Растягаев А. Исповедальная и автобиографическая топика заголовочного комплекса «Чистосердечного признания в делах моих и помышлениях» Д. И. Фонвизина // Toronto Slavic Quarterly. — 2013. — № 46. — С. 60-93.
20. Руссо Ж.-Ж. Избранные соч.: в 3 т. — М.: Художественная литература, 1961. — Т. 3: Исповедь. Прогулки одинокого мечтателя / пер. с фр. Д. А. Горбова, М. Н. Розанова, комм. Д. А. Горбова.
21. Руссо Ж.-Ж. Трактаты. — М.: Наука, 1969.
22. Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: в 2 т. — М.: Педагогика, 1981. — Т. 1. Эмиль, или О воспитании.
23. Сапронов П. А. Русская философия. Проблемы своеобразия и основные линии развития. — СПб: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2008.
24. Смирнов И. П. Текстомахия: как литература отзывается на философию. — СПб.: Петрополис, 2010.
25. Смирнов И. П. Последние-первые и другие работы о русской культуре. — СПб.: Петрополис, 2013.
26. Успенский Б. А. Споры о языке в начале XIX века как факт русской культуры («Происшествие в царстве теней, или судьбина российского языка» — неизвестное сочинение Семена Боборова) // Успенский Б. А. Избранные труды. — М.: Гнозис, 1994. — Т: 2. Язык и культура.
27. Флоровский Г. В. Пути русского богословия / отв. ред. О. Платонов. — М.: Ин-т русской цивилизации, 2009.
28. Фонвизин Д. И. Избранное: Стихотворения. Комедии. Сатирическая проза и публицистика. Автобиографическая проза. Письма / ост., вступ. ст. и прим. Ю. В. Стен-ника. — М.: Советский писатель, 1983.
29. Франк С. Л. Русское мировоззрение / сост., вступ. статья и прим. А. А. Ерми-чева. — СПб.: Наука, 1996.
30. Шемякина О. Д. Власть линии в россиеведении и нелинейный характер российского хаокосмоса // Общественные науки и современность. — 2008. — № 2. — С. 92-103.
31. Щербатов М. М. О повреждении нравов в России. — М.; Augsburg: Im WerdenVerlag, 2001.
32. Экономцев И. Н. Православие, Византия, Россия. Сб. статей. — М.: Христианская литература, 1992.
33. Янушкевич А. С. Роман Н. М. Карамзина «Рыцарь нашего времени»: текст и контекст // Карамзин и время. Сб. статей / ред. И. А. Айзикова, А. С. Янушкевич. — Томск: Изд-во Томского ун-та, 2006. — С. 70-91.
