CC BY
507
УДК 327.3(5-011)
Исламский фундаментализм в арабском мире
А. И. Пирогов1, Д. А. Бирюков2
1 Национальный исследовательский университет «МИЭТ»
2 Московский государственный областной университет (МГОУ)
Анализируются изменения смыслового наполнения, оценочной и этноспецифиче-ской окрашенности понятия «фундаментализм» со времени его возникновения до наших дней. Приводится обзор древних и современных философских течений, актуализируемых современными исламскими политологами и политическими деятелями. Рассматривается критика демократического государственного устройства с позиций исламского фундаментализма, перечислены его основные постулаты. Дается оценка общемировой тенденции к политизации ислама, особенно укрепившейся в последние десятилетия.
Ключевые слова: фундаментализм; арабский мир; панарабизм; панисламизм; халифат; политизация ислама; современный арабский дискурс; трансформация веры в радикальную идеологию.
Прежде всего определим, в чем состоят сущность и исторические предпосылки исламского фундаментализма. Семантически термином «фундаментализм» обозначаются подходы, взгляды, позиции и суждения, отличающиеся косностью, фанатизмом, высокой самооценкой, буквальным следованием тексту, обращенностью в прошлое, а также отрицанием всех иных взглядов и позиций [1]. Смысловое его содержание — это системно закрепленные нормативные ценности, идеациональные или сверхчувственные по своей природе.
Данный термин употребляется в разных значениях, в том числе не имеющих отношения к его общепринятому смыслу. Некоторые авторы (Л. Каплан и др.) полагают, что это связано с расколом протестантизма в США 1920-х гг., когда отвлеченное понятие «фундаментализм» употреблялось для отделения крайне консервативных евангелистов от остальных протестантских общин [2, с. 1—3]. Однако большинство исследователей придерживаются мнения Дж. Марсдена, согласно которому фундаментализм —
© Пирогов А. И., Бирюков Д. А._
явление современное, а не историческое [3]. Так, французский ученый Р. Гароди [4] датирует возникновение этого термина периодом его включения в словари и энциклопедии и утверждает, что он впервые появился в 1966 г. в Большом словаре Робера, а затем (до 1968 г.) во французской Всемирной энциклопедии.
С течением времени в значении термина возобладали негативные оттенки, и те, кто ранее отождествлял себя с ним и гордился своей принадлежностью к категории фундаменталистов, отмежевались от него. В результате слово «фундаментализм» утратило смысловую ясность, его значение стало меняться в зависимости от позиций употребляющих его и воспринимающей его аудитории, в соответствии с обстоятельствами, особенно в религиозно-политической сфере. Отсюда весьма расплывчатые определения понятия, а следовательно, и самого феномена.
Наиболее широко распространено в научных и публицистических работах придание этому термину конфессионально-идеологического смысла. Особенно
часто им обозначаются течения, рассматривающие «фундаментальные основы» (религиозные или светские тексты) в качестве абсолютной базы своего мировоззрения и поведения. Фундаменталистским признают не любой текст, восходящий к неизменной основе, а только тот, который пользуется абсолютным авторитетом и является определяющим для проведения того или иного курса.
При определении современного значения этого слова мы обращаем внимание на его употребление не в связи с конкретной религией (иудаизмом, христианством или исламом), или политическим течением, или партией, но в рамках современного арабского дискурса и на его присутствие в индивидуальном и общественном сознании арабов. Следовательно, говоря об исламском фундаментализме, ошибочно, на наш взгляд, связывать его с обращением к той или иной религиозной основе или основам, призванным служить руководством к действию или источником, на который люди желают опереться, приспосабливаясь к требованиям времени. Под фундаментализмом мы будем понимать буквальное следование подобным текстам, безусловную приверженность им при игнорировании любых новшеств, особо выделяя случаи, когда такая приверженность становится устойчивым и всеобъемлющим мировоззрением, ориентиром в политической, экономической, общественной и культурной жизни. Таким образом, мы придерживаемся мнения, что фундаментализм — это практический подход и идейная методика, нацеленные на подчинение реальной действительности некоему авторитетному тексту в рамках его специфического прочтения, характеризующегося буквализмом и безапелляционностью. Отсюда вытекает стремление внедрить сакральные тексты во все стороны жизни общества, трактовать все явления
и выносить о них суждения в соответствии с ними. Такие тексты становятся основным и даже единственным критерием поведения и оценки, невзирая ни на какие современные трансформации, поэтому фундаментализм иногда характеризуют как «абсолютное видение» (так как вне его ничто не существует).
Фундаменталисты ревностно привержены своей позиции и отказывают в какой-либо значимости всем прочим подходам, взглядам и ценностям. Отрицая все то, что не согласуется с их мировоззрением, они доходят до неприятия, обвинения в неверии и даже до физического устранения несогласных. Так, взгляд на окружающий мир сводится к дихотомии (которая может принимать различные формы), к резкому противопоставлению «разрешенного и запрещенного», «правоверных и неверных» и т. п. [5, с. 15—17].
В современном политическом дискурсе понятие фундаментализма чаще всего ассоциируется с исламом. Ислам — одна из мировых религий, проявившая себя в странах Арабского Востока начиная с VII в. (подробнее см.: [6]). Это вторая после христианства (по численности адептов) мировая религия. Во многих странах она является государственной [7]. В США, где церковь, как и в России, отделена от государства, вследствие чего точные сведения о численности верующих не входят в данные переписей населения, мусульман в последнее десятилетие насчитывалось от 4 до 6 млн (что превышает численность исповедующих протестантизм — религию, традиционную для США) [8]. В Германии мусульман примерно 3 млн [9] (хотя большая часть из них турки), что делает ислам в этой стране вторым по значимости вероисповеданием. Во Франции более 4,5 млн эмигрантов из мусульманских стран, главным образом арабских [9]. Увеличивается мусульманское население и в других западноевропейских государствах с традиционным
христианским вероисповеданием (Испании, Италии и Великобритании), а также в скандинавских странах (в первую очередь за счет беженцев из зон конфликтов). Более всего усиливается влияние исламского фактора на социально-политическую и общественную жизнь в странах Центральной и Восточной Европы (особенно в бывшей Югославии и Албании). Заметно возросла численность мусульманского населения (почти до 18 млн чел.) и в Китае, прежде всего в Синьцзян-Уйгурском автономном районе (месте их компактного проживания) [9].
В бывших странах СНГ с исламскими традициями — Азербайджане (численность населения более 8 млн чел.), Узбекистане (23 млн), Таджикистане (5,7), Киргизии (4,6) и Туркменистане (4,7) — мусульмане составляют приблизительно 90 % от числа всех граждан. В Казахстане, где доля казахов в шестнадцатимиллионном населении превышает половину, мусульман почти 65 %. В России, по разным оценкам, насчитывается от 12 до 20, а по некоторым данным — до 30 млн мусульман [10]. Компактно проживающие в Крыму и исповедующие ислам крымские татары (около 260 тыс., или 12,5 % населения полуострова) стали фактором политической и экономической жизни, с которым уже нельзя не считаться и местным, и федеральным государственным структурам. В качестве основной политически значимой цели наиболее радикально настроенные исламисты провозглашают возвращение к былому могуществу и воссоздание Арабского халифата (подробнее см.: [11]).
Развитие исламского политического движения в определенной степени базировалось на научных трудах выдающихся мыслителей арабского мира (таких как аль-Фараби Абу Наср, Ибн Сина (Авиценна) и Ибн Халдун), в которых отражены взгляды на идеальное социально-политическое устройство, формы
правления, в том числе применительно к истории халифата. В частности, до наших дней сохраняют актуальность соображения Ибн Халдуна относительно трех разновидностей форм монархического правления: «естественной», «политической» и халифата. Сущность первой, по убеждению арабского философа, сводится к тому, что управление всецело подчинено личным корыстным интересам правителя. Вторая характеризуется применением рациональных подходов, при которых учитываются интересы подданных (есть проявление справедливости, но нет связи с религией). Последняя форма — халифат — названа в политической теории Ибн Халдуна наилучшей, поскольку власть правителя над подданными опирается на правовые основы ислама, служит и защите веры, и регулированию земных дел. В своем знаменитом трактате «Мукаддима» («Введение») суверенитет халифата (базирующийся на всеобщем убеждении в справедливости шариата) Ибн Халдун ставил выше суверенитета монархии (опирающегося на силу). Отсюда он делал вывод о том, что халиф «ближе» к своим подданным, чем монарх [12, гл. 8, § 3].
Итак, обобщим наиболее важные положения исламского фундаментализма.
1. Ислам есть единственно верная мировая религия: самое аутентичное Божественное послание отражено в Коране и Сунне. Другие мировые религии, в том числе христианство, не отражают истинного положения вещей: с позиций ислама догмат о Святой Троице трактуется как устаревшая и неприемлемая форма вероучения, поскольку ставит под сомнение единственность Бога.
2. В качестве общемирового ориентира ислам ставит целью воссоздание Всемирного теологического (исламского) государства, воплощающего в себе многовековые традиции социальной справедливости и порядка.
3. Фундамент Всемирного ислам -ского государства — шариат, свод законов, выражающий принципы социальной справедливости во всех сферах жизни общества. Глава государства — халиф, следующий «по правильному пути» (в противном случае он смещается) и не допускающий сильной социальной дифференциации.
4. Религия и политика составляют единое целое. Политическая элита и бюрократические слои пополняются из среды духовенства — главного носителя идеологии исламского фундаментализма (исламизма).
5. Национальные государства не отвечают требованиям ислама и должны уступить место всемирной Умме (общине истовых богобоязненных верующих), для чего необходимо экспортировать исламскую революцию.
6. Демократическое устройство государства и сама демократия несовместимы с исламом, поскольку представляют собой несовершенное проявление западной теоретической мысли, являющейся результатом умственной деятельности человека, а не предписанием свыше.
7. Не признающие ислам становятся его врагами, с которыми нужно непримиримо бороться, но это лишь отдельный элемент торжества ислама. Джихад следует понимать как борьбу не против «неверных», а за полное торжество ислама, не ограниченного ни территорией, ни населением.
Фундаментализм неоднороден, но в любом случае консервативен. При этом сами идеологи фундаменталистских течений не согласны с тем, что их называют фундаменталистами. Некоторые из них заявляют, что в исламе нет фундаментализма: это понятие заимствовано из западной терминологии. В исламе, как они утверждают, есть только добросовестные и недобросовестные мусульмане. Те движения, которые относят к фундаменталистским, их апологеты
называют движениями активных мусульман, т. е. предлагающих тот или иной политический проект.
Модернизация исламской мысли на протяжении XIX — XX вв. содействовала открытию заново всей многогранности исламских учений, что нашло выражение в различных концепциях, сформулированных Абу аль-Маудуди, Сейидом Кутбом, Али Шариати, Хомей-ни, Калимом Сиддики, Гейдаром Дже-малем, Тариком Рамаданом и другими представителями исламской научной мысли [13, с. 5, 9, 11]. В XX в. в арабском мире шли поиски и разработка соответствующих специфике региона теоретических построений социального развития, которые могли бы завладеть умами большей части населения и в перспективе способствовать историческому развитию Ближнего и Среднего Востока. В разработанных теориях четко выделились два идейных течения: национальное (представление об арабах как о единой нации), получившее название панарабизма, и религиозное, ставшее основой целостной доктрины панисламизма. Последнее приобрело большое значение, поскольку оно сплачивает и объединяет мусульманские страны как минимум на уровне политической риторики и политических лозунгов, а мусульманский мир всегда стремился к единству (подробнее см.: [11]). Кроме того, многие мусульмане враждебно относятся к культурным ценностям и политике Запада. Суть логики самого пророка Мухаммеда заключалась в широко распространенной в его время, а во многих регионах мира сохранившейся и сегодня дихотомии свой — чужой (кто не свой, тот враг). Именно она лежит в основе доктрины джихада и политики режимов стран Ближнего Востока: «Наиболее ортодоксальные исламские правоведы и богословы считают, что джихад — одна из высших религиозных обязанностей мусульман, ибо конечная цель ислама —
гегемония в глобальном масштабе» [14]. Следует признать, что эти притязания не беспочвенны. Отдельные исследователи, в частности В. Люлечник, считают, что судьба белого человечества и западной цивилизации сегодня в руках арабов: «Западный мир, привыкший с высоты своего величия, основанного на техническом развитии, смотреть презрительно на Азию и Африку, оказался совершенно неподготовленным и застигнутым врасплох тем фактом, что арабы контролируют почти семьдесят процентов мирового запаса нефти и шантажируют этим все промышленно развитые страны» [15].
В политической практике исламистские фундаменталистские группировки начали проявлять себя в начале 1970-х гг. Их появление совпало по времени с наступлением «нефтяной эры», началом размывания в арабском мире среднего класса, служившего социальной базой политической организации общества, а также зависимости арабских государств (в их современном виде) от мировых капиталистических держав. Обнищание населения и деспотизм власти, насильственно подавлявшей любое проявление свободомыслия, привели к социально-экономическому расслоению на два общественных класса — высший и низший. В арабских странах сформировались зависимые потребительские общества. Этому способствовали и внешние факторы: поражения арабов в противостоянии Израилю и стоящим за ним местным и мировым силам и распад социалистической системы как исторической альтернативы мировому капитализму.
В этой сложной ситуации в арабском мире стало возникать фундаменталистское религиозное движение, использовавшее в основном религиозный революционизирующий дискурс. Его лидеры призывали бороться против упадка и отсталости, утверждая, будто они постигли
арабские страны вследствие отхода от истинного ислама. Благодаря этому движение быстро распространилось в бедных и деклассированных слоях населения. Призывая к священной войне против «гегемонистов» как в арабском мире, так и за его пределами, оно объявило себя единственной силой, способной на деле избавить нацию от грозящего краха.
Исламские фундаменталистские движения базировались на идее противодействия современным трансформациям и новшествам, которые они объявляли чуждыми и неприемлемыми для исламского мира. Они призывали вернуться к изначальному исламу VII в., устранить «искажения, допущенные в период отступления» от истинной веры — как путем мирной пропаганды, так и с помощью силы. Однако при этом не учитывался тот исторический и социальный контекст, в котором появилось вероучение, и игнорировалось историческое наполнение той эпохи. В результате у фундаменталистских группировок (притом что их позиции были неоднородными и колебались от умеренности до крайнего радикализма) сформировался фанатичный, застывший взгляд на современную действительность [16—17].
Как в первые века истории ислама, так и в XXI в. в нем нет места единогласному мнению, суждениям по аналогии, соответствию тех или иных заключений общим интересам уммы, коллективному мнению мусульман и другим методам решения насущных вопросов, встающих перед мусульманской общиной. Фундаментализм есть сакральная власть, идеология священных книг. И исламская мысль сод ер -жит в себе такую идеологию, особенно когда обращается к слову Аллаха — Корану.
С возникновением феномена исламского фундаментализма было предпринято немало попыток выявить его
истоки и специфику. В рамках данной статьи мы считаем целесообразным ограничиться кратким их обзором.
Европейские и американские авторы обычно возводят исламский фундаментализм к фундаменталистским концепциям в целом. Известный британо-американский востоковед Б. Льюис одним из истоков исламского фундаментализма называл то, что крупнейшие мировые учения, провозглашавшие идеи свободы, равенства и социальной справедливости, в конце ХХ в. утратили свое влияние на массы, продемонстрировали недостаточную эффективность: «...возвращение к религиозным ценностям и реакция на религиозные призывы усиливались по мере того, как приверженцы одной светской идеологии за другой — либералы, националисты, социалисты, коммунисты — оказывались неспособными решить быстро растущие проблемы исламского мира. Унижения и лишения, разочарования и неудачи дискредитировали все заграничные решения, заставили все большее число мусульман поверить тем, кто говорил им, что только возвратившись к истинной вере и божественно предначертанному образу жизни они найдут спасение в этом и потустороннем мире» [18, с. 153—154].
С точки зрения исламоведов, все теоретические и научные построения сегодня можно сгруппировать по отдельным областям: политические, экономические, идеологические, институциональные, функционалистские и сформированные на основе других теорий (безопасности, роли личности в истории и др.). Соответственно и причины исламского фундаментализма представляются разными: у сторонников экономического подхода они коренятся в нищете и бедности населения, в его низком образовательном и общекультурном уровне: это способствует возникновению зависти к другим народам, успешно разрешающим все актуальные проблемы
своей жизни. Идеологический подход фокусирует внимание на вопросах социальной справедливости: они имеют особое значение в исламе и эффективно используются экстремистами с опорой на некритическое отношение к любым религиозным воззрениям. Таких взглядов придерживается российский исламский общественный деятель Г. Джемаль: «Стержень ислама — защита общины верующих против притязаний тиранов, олигархии, бюрократии. И сегодня мы видим, как ислам становится заместителем "новой левой идеи", которая вырисовывается после ухода марксизма. Ислам становится как бы синонимом "цивилизации бедных"» (цит. по: [19]); «Ислам лишь средоточие тех оппозиционных сил, которые сегодня борются за сохранение человеческого достоинства перед наступлением информационного общества, которое всех нас сделает придатком политических манипуляторов. Ислам — это последний ресурс интернационализма в мире. Сегодня только Ислам после умершего марксизма говорит об отсутствии национального фактора» (цит. по: [20, с. 104]). Эту же мысль, но с иной оценкой, высказывает Л ал Хан (Пакистан): «Главная причина оживления исламского фундаментализма — политический вакуум, созданный падением сталинизма и поражением левых сил в этих странах. Не видя пути вперед, некоторые отсталые части масс и мелкой буржуазии обратились назад. Стратеги фундаментализма использовали пороки нынешних руководителей и систем и предлагают иллюзии добродетелей далекого прошлого» (приводится по: [21, с. 364]).
Мы разделяем позицию ученых-исламоведов в том, что относительно полное и глубокое исследование исламского фундаментализма возможно только на основе системного и комплексного подходов. Первый предполагает, что феномен исламского фундаментализма
являет собой целостный объект, находящийся во взаимосвязи с другими объектами, из которых наиболее значимые — политические системы арабских и западных государств, функционирующие в общей системе международных отношений; второй — что научный анализ исламского фундаментализма требует учета всех отношений и процессов, как влияющих на него, так и возникающих вследствие обратного воздействия.
Укреплению исламского фундаментализма способствовали и продолжают благоприятствовать объективные и субъективные условия, прежде всего:
— мировые геополитические трансформации, начавшиеся с крушения коммунистической идеи, мировой социалистической системы и СССР как ее главного оплота, со стремления мира к монополярности и усиления позиций США, предопределившие политическую ориентацию стран арабского мира на поиск собственного пути;
— террористические акции радикальных и экстремистских исламских группировок, совершаемые как ответная реакция на попытки Запада, в первую очередь США, установить на Арабском Востоке «подлинную демократию» и продемонстрировавшие уязвимость экономически развитых стран;
— этническая и конфессиональная идентичность арабских обществ;
— многовековые традиции и ценности восточной культуры, несовместимые с либерализмом западного мира, обусловливающие конфронтацию между Западом и Востоком как разными цивилизациями.
По мнению приверженцев исламского традиционализма, любая демократическая модель государства по определению уступает исламской. Ниже перечислены основные выдвигаемые ими положения.
1. Демократия — это доминирование большинства над меньшинством, вследствие чего последнее становится
в разряд угнетенных, т. е. демократическая модель не отражает социальной справедливости, допуская наличие угнетателей и угнетенных.
2. Демократия по сути есть манипулирование большинством силами меньшинства — узкой группы лиц (кланов), узурпировавших политическую власть и под видом воли большинства диктующих свою, т. е. корпоративный интерес элитарных групп, господствующих в политике и экономике, выдается за совокупный (экономический, политический и т. д.) интерес.
3. Борьба с «неверными» священна, и отдающие в ней свою жизнь благословляются Всевышним. (В свете этого очевидна безнадежность попыток переубедить тех людей, которые полны решимости лишить жизни себя ради уничтожения врагов ислама, равно как не подлежит сомнению и то, что подобные действия не соответствуют исламскому вероучению (см: [22, с. 463]).)
4. Западная демократия требует «пищи» для себя, вследствие чего по всему миру разворачивается ее социально-экономическая, политическая и культурная экспансия, создающая реальную угрозу для мусульманского бытия. Священные писания позволяют и обязывают бороться с ней, поскольку в них четко обозначено, что обитаемая земля изначально разделена на «дар аль-ислам» (земля ислама) и «дар аль-харб» (другая земля), между которыми (как самостоятельными и разными мирами) ведется бескомпромиссная борьба, как правило, вооруженная, и перемирие может быть только временным.
В диссертационном исследовании Л. М. Исаева отмечен еще один фактор, способствующий росту фундаменталистских настроений: влияние третьих сил извне на внутриполитическую жизнь в арабских странах. По мнению автора, он может быть сочтен
«.незначительным при объяснении уровня накопления потенциальной нестабильности. Однако, если в качестве зависимой переменной выбрать не масштаб событий, а количество жертв, которые понесли арабские страны в ходе "арабской весны", то данный показатель окажется единственным значимым» [23, с. 21].
Мировая политическая практика свидетельствует, что пространственного расширения требуют любые радикальные идеологии независимо от их отношения к демократии. В этом плане исламский фундаментализм не исключение: присущий ему радикализм не может довольствоваться той географической средой обитания, в которой компактно проживают общности мусульман, но ставит задачу объединения всей мусульманской уммы мира в традиционном для мусульманского мира формате — халифате.
В силу того, что эта традиция характеризуется неразвитостью культуры диалога, она объективно способствовала созданию радикально настроенных экстремистских и террористических групп и организаций. В результате сегодня у власти в арабских странах находятся те, кто сумел завоевать ее насильственным путем, вследствие чего их правление является, как правило, единоличным, а в понимании европейского и американского политического истеблишмента даже диктаторским. Это в значительной мере отвечает интересам исламских фундаменталистов, которые стремятся к созданию теократического государства, утверждению в социальной практике законов шариата и воссозданию всемирного исламского государства (халифата), «очищенного от западной скверны».
Наиболее важным ответом мусульманского мира на вызовы Запада стала политизация ислама. Ей во многом способствовало то, что во всех арабских странах структуры гражданского общества весьма слабы или почти отсутствуют
и вместе с тем сильны позиции армии, всегда отличавшейся своим особым пониманием демократии и ее значения в политической жизни мусульманского общества. Кроме того, в большинстве стран арабского мира отсутствуют, запрещены или преследуются массовые политические организации и оппозиция, которые могли бы составить альтернативу действующей власти, поэтому функцию противостояния правительству взяли на себя религиозно-политические и националистические структуры. Так, в Ираке во времена правления Саддама Хусейна (1979—2003) не было условий для проявления исламизма: радикально настроенных исламских фундаменталистов преследовали как противников режима наравне с курдами, шиитами и сторонниками демократических преобразований. Устранение Хусейна по инициативе США и Великобритании дало исламским фундаменталистам полную свободу действий, в результате чего значительная часть территории страны постепенно подпала под власть агрессивной группировки «Исламское государство Ирака и Леванта» (ИГИЛ), перспективы борьбы с которой весьма неопределенны.
Таким образом, политизация ислама вывела на политическую арену тех, кто свято верит в культурную самобытность и непреходящие ценности мусульманских обществ и готов бескомпромиссно сражаться за «очищение мусульман всего мира от западной скверны», за построение новой модели государственного устройства, противостоящей агрессивному империализму Запада в глобальном масштабе. Идеологическая основа этих сил — фундаментализм, ориентирующий каждого мусульманина на следование религиозным канонам шариата. Их политическая позиция детерминирована трансформацией веры в радикальную идеологию (не случайно в научных исследованиях (см., напр., [24]) исламских
фундаменталистов сравнивают с неофа-шистами1). Исламисты не только декларируют защиту интересов «униженных», но и совершают отдельные реальные шаги в этом направлении: создают соответствующие социально-политические структуры (больницы, школы, мечети и т. д.). В их выступлениях звучат понятные каждому рядовому гражданину слова о социальной справедливости, свободе, что подводит слушателей к необходимости формирования новых устоев общественной жизни, свободной от коррупции и иных видов преступности, базирующейся на правилах шариата и единственно верной религии правоверных мусульман — исламе.
В значительной мере эти фундаменталистские проекты были реализованы в Иране (в ходе так называемой исламской революции, приведшей к созданию новой социальной системы на «исламском базисе»), а также в Судане (референдум 2011 г. — первый в новейшей истории случай отделения христианской территории от исламского государства) и в определенной мере в талибском Афганистане (1997—2001). Во всех этих странах под лозунгами «возврата к исламу» в значительной мере произошла архаизация обществ. Но одновременно в них трансформировалось общественное сознание: активизировалась борьба с «неверными», «врагами Аллаха и истинных мусульман», нашедшая выражение в борьбе против «неверных исламских режимов» и за возврат территорий, оказавшихся под властью немусульман,
1 В частности, политические цели «Братьев-мусульман» (Египет) по своим перспективным установкам близки к фашистским идеям. Более того, находясь у власти, «Братья-мусульмане» (так же, как Фронт исламского спасения в Алжире и Партия Аллаха в Ливане) использовали политическое насилие для их утверждения в сознании людей. При этом они опирались на все социальные слои, так или иначе недовольные своим положением (маргиналов, интеллигенцию и студентов, пострадавших от действий власти, другие группы населения, испытавшие на себе последствия социальных реформ).
а также в открытом противостоянии Западу, в том числе путем организации террористических актов.
Ученые-арабисты отмечают, что длительный период, в течение которого исламисты были отстранены от политического процесса (в Тунисе, Ливии и Египте), в конечном счете послужил им во благо, поскольку сформировал почву для действенной пропаганды идей социальной справедливости (о которой в исламе говорится довольно много), базирующейся на предписанных свыше принципах шариата как единственно возможных для действительного разрешения всех социальных проблем. Политическая практика, тем не менее, наглядно показывает, что вхождение фундаменталистов во властные структуры не приводит к какому-либо заметному улучшению социально-экономического положения населения и в результате оборачивается дискредитацией в глазах общественности не только их самих, но и выдвинутой ими идеи эффективного разрешения на основе Корана и Сунны структурно-демографических и социально-экономических проблем. Однако это не заставляет исламистов прекращать борьбу за власть и привлечение в свои ряды новых сторонников, особенно из числа молодежи.
Таким образом, исламский фундаментализм сегодня — это угроза не только арабскому миру, но и всему мировому сообществу. На практике объединяя ислам с политикой, идеология исламского фундаментализма доказывает свою действенность. Играя на традиционных ценностях арабского мира, она объединяет в своих рядах наиболее радикально настроенные слои мусульманского общества, поставившие своей целью возврат не только к временам «золотого халифата», но и к мировому господству в рамках всемирного исламского государства.
Литература
1. Почта Ю. М., Мальковская И. А. Фундаментализм — угроза или спасение? // Социальное: истоки, структурные профили, современные вызовы. М.: РОССПЭН, 2009. С. 360—376.
2. Studies in Religious Fundamentalism / Ed. by L. Caplan. London: MacMillan Press, 1987. 216 p.
3. Marsden G. M. Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth-Century Evangelicalism, 1870—1925. N. Y.: Oxford University Press, 1982. 320 p.
4. Garaudy R. Promesses de l'islam. Paris: Seuil, 1981. 183 p.
5. Milton-Edwards B. Islamic Fundamentalism since 1945. N. Y.: Routledge, 2005. 176 p.
6. Очерки истории распространения исламской цивилизации: в 2 т. / Ред. Ю. М. Кобищанов и др. М.: РОССПЭН, 2002. Т. 1. 686 с.; Т. 2. 639 с.
7. Малышева Д. Ислам в современном мире // Новый мир. 2002. № 2. С. 115—128.
8. Козловский В. Заокеанская Мекка. Мусульманские экстремисты чувствуют себя в Америке как дома // Время новостей online. 2001. № 175 (25 сентября). URL: http://www.vremya.ru/ print/14642.html (дата обращения: 30.11.2015).
9. Тульский М. Ислам в неисламском мире // Независимая газета [онлайн-версия]. 2001. № 182 (29 сентября). URL: http://www. ng.ru/ideas/2001-09-29/7_islam.html (дата обращения: 30.11.2015).
10. Страны и регионы мира: экономико-политический справочник / Ред. А. Булатов. М.: Проспект, 2009. 704 с.
11. Исламский экстремизм // NATIONS-HISTORY: История наций и народов [Электронный ресурс]. Cop. 2015. URL: http://www. nationshistory.ru/nhistorys-148-1.html (дата обращения: 12.12.2014).
12. История политических и правовых учений / Ред. В. С. Нерсесянц. 4-е изд., перераб. и доп. М.: Норма, 2006. 944 с.
13. Курайши Д. А. Исламский фактор в политическом процессе современной России (на примере республик Северного Кавказа): ав-тореф. дис. ... канд. полит. наук. М., 2009. 16 с.
14. Бельский М. А. Влияние усиления исламского радикализма на территориях Западного берега и Газы на проблемы безопасности Израиля // Издательский клуб «Неформат» [Электронный ресурс]. 2012. 25 октября. URL: http://www. club-neformat.com/content/влияние-усиления-исламского-радикализма-на-территориях-западного-берега-и-газы-на-проблемы-б/ (дата обращения: 14.12.2014).
15. Люлечник В. Арабы и террор // Русский базар: Еженедельная газета русскоязычной общины Нью-Йорка [Электронный ресурс]. 2001. № 48 (292). URL: http://russian-bazaar.com/ru/ content/29.htm (дата обращения: 12.12.2014).
16. Карамян С. Г. Исламский фундаментализм: теория и практика // Власть. 2007. № 4. С. 82—86.
17. Семенова О. А. Исламский фундаментализм как течение политической мысли: генезис, идеи, этапы и тенденции развития // Вестник Московского университета. Сер. 12: Политические науки. 2007. № 1. С. 61—68.
18. Lewis B. The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror. N. Y.: The Random House, 2004. 224 p.
19. Новохатский С. Н. Программа разрушения // Русский дом [онлайн-версия]. 2003. № 5. URL: http://russdom.ru/ oldsayte/2003/200305i/20030525.html (дата обращения: 30.11.2015).
20. Илларионов С. И. Террор и антитеррор в современном мироустройстве. М.: ПрофЭко,
2003. 592 с.
21. Чегис И. Л. О современном понимании сущности социализма // Вопросы гуманитарных наук. 2005. № 1. С. 351—366.
22. Наумкин В. В. Ислам и мусульмане: культура и политика: статьи, очерки и доклады разных лет. М.; Нижний Новгород: Медина, 2008. 768 с.
23. Исаев Л. М. Политический кризис в арабских странах: опыт оценки и типологиза-ции: автореф. дис. ... канд. полит. наук. М., 2014. 34 с.
24. Барыгин И. Н. К истории создания фашистской партии народов кавказских стран (партия «Боз-курт» — «Серые волки») // Россия в контексте мировой истории: сб. ст. СПб.: Наука, 2002. С. 205—214.
25. Александров И. А. Монархии Персидского залива: этап модернизации. М.: Дело и Сервис, 2000. 543 с.
26. Gellner Е. Postmodernism, Reason and Religion. N. Y.: Routledge, 1992. 118 p.
27. Arkoun M. The Unthought in Contemporary Islamic Thought. London: Saki Books, 2002. 352 p.
28. Expert: US Failure to Comprehend Islamic Radical Motivations Undermines Democratization Hopes for Middle East, Central Asia // EurasiaNet: Eurasia Insight [Web] / The Open Society Institute.
2004. May 13. URL: http://www.eurasianet.org/de-partments/recaps/articles/eav051304.shtml (accessed: 30.11.2015).
Пирогов Александр Иванович — доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии и социологии (ФиС), декан факультета (института) экономики, управления и права (ИнЭУП) МИЭТ. E-mail: egdek@miee.ru
Бирюков Денис Андреевич — аспирант МГОУ. E-mail: den.a.biryukov@gmail.com
