CC BY
311
С.А. Воронцов
ИСЛАМСКИЙ РАДИКАЛИЗМ КАК УГРОЗА НАЦИОНАЛЬНОЙ БЕЗОПАСНОСТИ СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ
Исламский радикализм в широком смысле можно рассматривать как идеологическую доктрину и основанную на ней политическую практику, являющиеся идеологическим основанием деятельности радикальных исламистских организаций, которые в совокупности образуют радикальное исламское движение [1; 2; 3].
Исламский радикализм (от лат. гаШсаШ - коренной) проявляет себя в форме политического движения, характеризуемого крайними действиями и взглядами [4, с. 230], представляет собой агрессивную часть политизированного ислама, экстремистские и террористические акции которого в два последних десятилетия имели место в различных регионах мира. Регулярно повторяющиеся жестокие акции сторонников исламского радикализма, уносящие каждый год тысячи человеческих жизней, побудили мировое сообщество сосредоточить усилия на борьбе с т.н. международным террористическим интернационалом.
Удивительно, но факт: всего несколько десятилетий назад многие специалисты-религиоведы, философы, правоведы, политологи считали, что ислам будет развиваться только на бытовом уровне, а в политическом плане вряд ли сможет стать влиятельной силой. Как показало время, и на Западе, и в России недооценили степень влияния ислама на широкие народные массы в мусульманских странах и регионах, а также потенциальные возможности этой религии как мобилизующей и интегрирующей социальные силы.
Так, А. Менк в книге «Новое средневековье» отмечал, что ислам не сможет выступить по отношению к западной цивилизации в роли «монолитного, предсказуемого врага. Ему не хватает единообразия, сплоченности, солидарности» [5, р. 16].
Г. Фуллер считал, что если ислам включится в политическую систему, то он неизбежно ослабеет: «У исламистов могут быть интересные варианты решения отдельных проблем, но в целом ислам не способен дать каких-то особых, уникальных ответов на все вопросы... Исламизму присущ “галоп”, характерный для тех, кто не прошел проверку и испытания; попробовав себя в политике, он его утратит. Опыт внедрения ислама в политику даже в ограниченных масштабах уменьшит его динамизм и привлекательность» [6].
Советское религиоведение рассматривало религию в социальном или политико-идеологическом аспектах. Ислам подразделялся на «советский» и «зарубежный», что искажало его сущность и содержание. Исследование проблем ислама проводили в основном философы-материалисты, стоящие на марксистско-ленинских позициях, являющиеся в подавляющем большинстве воинствующими атеистами. Причем выводы таких исследований не должны были противоречить существовавшей в СССР идеологии. Поэтому в коммунистическом прошлом большинство религиоведов исходили из «факта» поступательной и всеобъемлющей секуляризации всех структур общества при переходе к индустриальному и постиндустриальному этапам общественного развития. В научной литературе разрабатывались различные аспекты влияния религии на общественную жизнь, и почти все исследователи делали «оптимистические» прогнозы в духе работ раннего Маркса, согласно которым - «эмансипация религиозного человека есть эмансипация государства от религии вообще». А поскольку все цивилизованные и правовые государства являются светскими, в них неукоснительно соблюдается свобода совести, постольку право, политика и религия в скором будущем будут окончательно разведены по своим «нишам». Религия с неизбежностью «растворится» под воздействием процесса секуляризации [7, с. 43-55].
Однако, как показала действительность, подобный подход к религии не учитывал в достаточной мере фактора устойчивости, традиционного влияния религии на общественно-правовую жизнь людей, ее возможностей, опирающихся на универсализм и символизм религиозных представлений, способных оформлять идеологические, нравственные, правовые и т.п. потребности, интересы и идеалы представителей самых различных социальных групп и слоев общества. Поэтому на практике в Чечне, Дагестане, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии, Ингушетии, Татарстане и ряде других регионов религия, представ мощнейшей регулятивной системой, оказала и оказывает, несомненно, сильное воздействие на социально значимое поведение людей. Причем это воздействие далеко не всегда имело позитивную направленность. Более того, религия как самая распространенная форма общественного сознания в отдельных субъектах Российской Федерации стала переплетаться с нормами обычного права и
подпитывать, подчас на грани уголовно наказуемых деяний, деятельность не только антигосударственных объединений (ваххабитских общин), но и некоторых национальных государственных служб, пытающихся следовать законам шариата (например, т.н. департамента государственной безопасности ЧРИ).
В последние десятилетия появился ряд авторов, научные работы которых посвящены исследованию исламского радикализма, поиску алгоритма противодействия экстремизму и терроризму, камуфлируемых религиозными основаниями: В.Х. Акаев, З.С. Арухов, И.П. Добаев, А.А. Игнатенко, А.В. Малашенко, Г.И. Мирский, М.Т. Степанянц, М.Я. Яхьяев и др.
Тем не менее и сегодня теоретическое определение понятий исламский радикализм, исламский экстремизм и исламский терроризм, а также классификация их разновидностей, относящихся к религиозной сфере, к исламу, в частности, вызывают серьезные затруднения в отечественной и зарубежной науке [8; 9; 1, с. 13-14; 10; 11; 12].
Так, зачастую термины исламский радикализм, исламский экстремизм и исламский терроризм употребляют в качестве синонимов. Однако радикализм - политологическое понятие - представляет собой политическое течение, ориентирующееся на проведение решительных демократических реформ в рамках существующего строя [13, с. 659]. Это более широкое понятие, чем экстремизм, означающий приверженность в политике к крайним взглядам и методам [13, с. 942], в своем большинстве направленным против существующего строя. Иными словами, экстремизм может быть частью радикализма, а может и не проявляться в этом политическом движении. Фактически экстремизм - крайняя форма радикализма. Терроризм, в свою очередь, будучи крайней формой экстремизма, означает политику и практику устрашения политических противников, выражающуюся в физическом насилии, вплоть до уничтожения [13, с. 824]. В отличие от умеренного радикализма, терроризм выходит за рамки правового поля и является одной из самых опасных угроз безопасности существующего строя и территориальной целостности государств.
Рассмотрим указанные понятия более подробно. Исламский радикализм выступает в роли наиболее динамичной политической и социальной силы на мусульманской сцене. Фактически представляет собой синкрет (от греч. 8упкгей8Ш08 - слитность, нерасчлененность) [4, с. 258] религии и политики, т.е. политическую религию.
Исламский радикализм способствовал становлению национального самосознания и развитию национализма, которые наполнили новым содержанием традиционные положения ислама о единстве всех мусульман. Так, Джамал-ад-дин ал Афгани сформулировал идею всемирной солидарности мусульман, вылившуюся в концепцию панисламизма, имеющую в своей основе объединение мусульман на конфессиональной основе. Концепция панисламизма получила дополнительное развитие в мусульманском национализме, выражающемся в обособлении мусульман от представителей других конфессий. Переезжая в другие государства, мусульмане не приспосабливаются к принявшим их странам, а живут своим собственным укладом, сохраняя установленный религией и обычаями образ жизни. Панисламизм зародился в Сирии и Ираке как антизападное направление, стал главным фактором политического действия и в значительной степени заменил традиционный ислам. Он предполагает полное поглощение индивида нацией: только посредством нации индивид сможет обрести свободу и лучшие условия жизни. Высказывания создателя партии «Баас» М. Афляка свидетельствуют, что религия не только развивается параллельно национализму, но и поглощается им. Национализм становится как бы новой верой, привносящей в политику стремление к полной безопасности, к победе добра над злом, религиозную тягу к спасению [14, с. 20].
Если на начальном этапе действия радикальных исламистов побуждались религиозными противоречиями, то со временем религиозные побуждения уступили место политическим амбициям. Лидеры радикальных исламских группировок и партий стали стремиться в политику, однако им оказался чужд дух политической борьбы в рамках действующего законодательства, им была нужна победа как можно быстрее и любой ценой. Поэтому в политику исламизм пришел в основном под радикальными знаменами с экстремистскими лозунгами и с террористическими методами достижения политических целей. Главный из лозунгов - лозунг священной войны - джихада, которую ведут мусульмане, с одной стороны, и весь остальной мир, именуемый неверными - с другой. Исламский радикализм считает для себя неприемлемым такой мировой порядок, как сговор с Западом, с целью сохранения его господства, считает мирное разрешение конфликтов иллюзией, потому что международные отношения по своей природе конфликтны. Теория джихада - священной войны - исходит из того, что конфликт есть и будет правилом, по крайней мере до тех пор, пока мессия (МаЬШ) не прибудет на конец света. Поэтому радикалы считают, что единственно возможным ответом мусульманского мира нынешним режимам, при которых господствуют западные идеалы, может быть только священная война за дело Аллаха. Лишь после
свержения этих режимов и восстановления единства всех мусульман внутри Уммы (ишша) могут быть установлены мирные взаимоотношения.
В этой «священной» войне радикальные исламис-ты допускают применение таких преступных методов, как террористические акты, политические убийства, захват заложников и др. Анализируя ситуацию в сфере исламского радикализма М.А. Хермасси сделал вывод, что «Концепция умеренного исламизма практически мертва... Насилие, ранее бывшее исключением из правил, теперь используется как метод и как стратегия для достижения власти. Мы прошли путь от исламизма как умеренной политической силы до исламизма как новой формы, прикрывающей суть: попытку террористов захватить власть» [15, р. 42].
Идеологию современных радикальных исламистов в обобщенном виде можно представить следующим образом:
- ислам оказался перед угрозой быть уничтоженным, причем не в результате вторжения или захвата, как это бывало в прошлом, а из-за «западной отравы» (по-персидски: gharbazadagi, по-арабски: 18%ЬгаЪ), т. е. обольщения современными светскими и материалистическими идеями и соответствующим образом жизни. Эти идеи и модели поведения западного происхождения, уходящие корнями в эпоху просвещения, распространяются сегодня неверными или наивными мусульманами. Наиболее эффективным механизмом для уничтожения ислама является государство с его монополией на законодательство и образование, управляющее средствами массовой информации и аппаратом подавления;
- настоящие мусульмане должны объединиться в добровольные союзы (|аша’а1) вне досягаемости государства. Эти автономные анклавы должны затем попытаться захватить государство, расширяя сферу влияния своего «анклава» путем лоббирования и оказания давления на элиты, проникновения в парламент, а также занятия других выборных должностей, например, в профессиональных и торговых объединениях, за счет получения большинства голосов, дестабилизирующего террора и, в конце концов, через прямой приход к власти. Количество возможных жертв - непринципиально. Они - враги ислама и потому -неверные. Лучшим доказательством их неверия служит то, что они не применяют закон ислама.
Следует отметить, что если российские государственные институты за последние 50 лет наработали определенный опыт борьбы с экстремистской и террористической деятельностью, обусловленной факторами политического характера, то выявление роли и места «религиозного фактора» в идеологическом обосновании политических движений радикальной направленности представляет в теоретическом плане некоторую сложность.
Анализ основных положений мировых религий показывает, что все они призывают к миру, справедливости, милосердию. Результаты социологических исследований подтверждают, что верующие представляют собой более толерантную часть населения, чем неверующие: в представителе другой национальности видят «своего ближнего» 48,2 % верующих и лишь 12 % неверующих.
В истории России «не было однозначной традиции противостояния христианства исламу» [16, с. 50], - отмечает известный востоковед А.В. Малашенко. Начиная с эпохи Екатерины II, царское правительство последовательно держало курс на поддержку мусульманского духовенства, полагая, что оно будет способствовать лояльности мусульманского населения империи и сохранению порядка. Несмотря на отделение церкви от государства в коммунистический период, установившиеся взаимоотношения конфессий и государства оценивались гражданами тоже достаточно терпимо. Отделение церкви от государства одобряли 68,6 % неверующих и 44,4 % верующих (из которых - 42,8 % православных и 32 % -мусульман) [17].
Не вызывают тревоги и результаты опросов по проблеме взаимоотношения конфессий. Так, положительно относятся к православию 60,4 % мусульман и лишь 2,8 % - отрицательно.
Положительно относятся к исламу 29,8 % русских (отрицательно -13,7 %) и 31,7 % православных (при отрицательном отношении 17,6 %).
Иными словами, по результатам опросов, мусульмане оказываются в среднем вдвое толерантнее православных.
По данным Центра социологических исследований МГУ, религиозность ни к какой определенной политической ориентации, тем более радикальной, среднего гражданина не приводит [18].
Изложенное, несомненно, верно, если рассматривать данную проблему лишь через призму нравственной парадигмы мировых религий, безотносительно к конкретным политическим ситуациям, движениям, конфликтам. В то же время в реальном мире политические, экономические, территориальные и другие конфликты приобретают особую остроту, если в них проявляется религиозная составляющая, наиболее часто возникающая в поликофессиальных государствах. Политические интересы начинают определять формы религиозных движений, характер истолкования тех или иных религиозных установок. Политические нормы в свою очередь получают религиозное обоснование, своеобразное «божественное»
санкционирование. Особенно это прослеживается в деятельности радикальных религиозных движений, в которых религиозная жизнь начинает рассматриваться как политическая деятельность, а политическое движение - как религиозно-доктринальное [19, с. 150-158].
Наиболее рельефно идеологическая роль религии проявляется в различных исламских экстремистских движениях, сторонников которых часто называют «фундаменталистами».
Под фундаментализмом в исламе принято понимать течение, требующее возврата к истокам ислама, прежде всего, к Корану. Фундаменталисты допускают свободное толкование положений шариата, исключая догмы, ритуал, коранические запреты, поэтому их можно рассматривать и как служителей, творчески развивающих ислам, и как охранителей его канонов. Разумеется, фундаментализм присущ не только исламу. Известный политолог А.А. аль Малек считает, что фундаментализм является постоянной чертой всех зрелых цивилизаций, культур, наций в периоды конфронтации и глубоко ощутимых угроз либо тупиковых ситуаций, обрывающих прежнее течение жизни [20, с. 18].
Многие ученые и политики рассматривают фундаментализм как иррациональное и атавистическое по своей природе явление [21, с. 108-117], создающее основу для стойкого противодействия модернизации и демократизации общества, а также как начальную ступень перехода к исламскому радикализму и далее - к исламскому экстремизму.
Западными политологами фундаментализм ассоциируется исключительно с исламским радикализмом и квалифицируется как несомненная угроза безопасности. На фундаментализм возлагается ответственность за многие террористические акты и конфликтные ситуации в современном мире.
В свою очередь представители радикальных движений исламского мира часто трактуют фундаментализм как одно из направлений религиозного возрожденчества и связывают его с борьбой против «культурного империализма Запада».
Значительная часть российских политиков трактуют феномен фундаментализма как вызов целостности и стабильности государства, как деструктивный, дестабилизирующий фактор. Однако есть и другое мнение - фундаментализм рассматривается как средство преодоления духовного кризиса, идеология, с помощью которой можно сблизить две системы ценностей: модернизм и традиционализм.
Фундаментализм - это феномен не только исламского, но и католического, православного, иудаистского, буддийского и других вероучений. Сторонники этого религиозного учения провозглашают неизменность догматики, требуют буквального принятия содержащихся в священных книгах пророчеств, настаивают на строгом исполнении всех религиозных предписаний. При этом фундаментализм рассматривается не как способ действий, а как тип сознания, образ мыслей, идеология.
В широком плане фундаментализм давно вышел за рамки чисто религиозного течения, превратившись в одно из направлений общественно-политической мысли. Это может быть не только теологическая позиция, противостоящая либерализму, но и политическая идеология, использующая религиозную оболочку. Например, известный российский исследователь А.В. Малашенко считает, что фундаментализм
- это «форма выражения цивилизационной константы», а суть его - в стремлении воссоздать фундаментальные основы своей цивилизации, очистив ее от чуждых новаций, вернуть ей «истинный облик» [22, с. 10-11].
Практическая реализация идей фундаментализма, по мнению А.А. Игнатенко, принимает форму исламизма, который можно рассматривать как реакцию на адаптацию ислама к немусульманскому миру, в котором он может видоизмениться или раствориться. Для исламизма, являющегося глобальным дестабилизирующим фактором мирового сообщества, характерна идея исламизации неисламских территорий, в т. ч. путем их завоеваний. Он представляет собой идеологию и практическую деятельность, ориентированные на создание условий, в которых социальные, экономические, этнические и иные проблемы и противоречия любого общества (государства), где наличествуют мусульмане, а также между государствами, будут решаться с использованием исламских норм, прописанных в шариате [23, с. 40].
В.И. Даль, в отличие от А.А. Игнатенко, отождествляет понятия «ислам» и «исламизм», трактуя их как мусульманство [24, с. 395].
Таким образом, если исламская фундаменталистская организация ведет борьбу за установление исламского государства и шариата и для достижения этих целей в рамках действующего в стране законодательства участвует в политической жизни общества, выборах в органы государственной власти и местного самоуправления, то данная организация и есть исламистская. Это естественное и законное явление в поликонфессиальном, полиэтническом обществе.
Если представители исламских партий и организаций под этими же фундаменталистскими лозунгами вступают в вооруженное противоборство с органами законной власти, то мы имеем дело с проявлением исламского радикализма, представители которого из политических деятелей превращаются в исламских
экстремистов и террористов. Их действия, считают А. Малашенко и многие другие исследователи, должны рассматриваться и оцениваться с точки зрения уголовного права [25, с. 46].
Известный психолог Д. Функе понимает фундаментализм как «. установку на определенную основную идею или основную ценность, которая берется под полномасштабную защиту... Общими для всех типов фундаментализма являются его психологические и мировоззренческие характеристики, стиль мышления, мировоззренческие особенности, которые отличаются догматизмом, неспособностью к диалогу и самокритике» [26, с. 138].
Психологами доказано, что если личность отказывается от работы по налаживанию диалога и переходит к воинствующему охранительству традиционных оснований культуры, то она добровольно выключает себя из течения жизни, живой культуры и маргинализируется. При этом психологические и нравственные перегрузки многократно увеличиваются, так как она защищает ценности, которые уже не свойственны обществу. В таких условиях для фундаменталистов возникает угроза психологического кризиса и искажения психической структуры личности. По мнению Функе, «... психика фундаменталиста совмещает в себе шизоидную и навязчивую структуры. Шизоид не доверяет миру, сконцентрирован на себе и автономен, чужд саморефлексии и самокритике, но жаждет уверенности и безопасности. Навязчивая личность, напротив, боится самостоятельности, пытается полностью приспособиться и встроиться в существующую систему ценностей, установлений и авторитетов» [26, с. 142]. В обоих случаях происходит раскол структуры личности по известному принципу: «Кто не с нами, тот против нас». Поэтому фундаменталист относится к Священному Писанию своей религии как к абсолютной и неизменной истине. Основные стремления фундаменталиста - утверждение Писания в качестве слова Аллаха, а следовательно, и невозможность каких-либо ошибок в нем. Все заповеди и законы должны приниматься в буквальном смысле, без адаптации к реально существующим условиям.
Подтверждением данному тезису могут служить результаты социологического исследования, проведенного А. Курбанмагомедовым [27]. Согласно его данным, из пятидесяти ваххабитов, находящихся в 2000-2002 гг. под следствием, лишь двое усомнились в справедливости и правильности своего преступного поведения. Это обстоятельство свидетельствует о том, что исламский фундаментализм как идеология представляет собой не просто совокупность экстремистских идей, а систему глубоко аргументированных положений. Следовательно, антиэкстремистскую политику надо организовать на таком же уровне, на котором осуществляется подготовка будущих экстремистов. Основанием для этого могут служить результаты социологических опросов, согласно которым в России снизился уровень межконфессиональной толерантности по сравнению с 1995 годом. Так, по результатам социологических исследований, проведенных в Республике Дагестан, 54,5 % опрошенных считают, что мусульманская религия для мусульман должна быть такой, какой она была при пророке Мухаммеде, т.е. поддерживают фундаменталистский подход; 24,9 % придерживаются более гибкой точки зрения исламского модернизма. Так, в мусульманской суннитской общине Дагестана в последнее десятилетие резко обострились отношения между различными течениями. По мнению А. Курбанмагомедова, ислам на долгую перспективу останется «фактором взаимной обособленности между Северным Кавказом и Россией». Но эту обособленность не следует понимать исключительно в контексте противостояния -имеющегося или потенциального. В исламе, как и в других религиозных системах, заложен огромный конформистский потенциал.
В арабском языке смысловое значение понятия «фундаментализм» наиболее часто используется в следующих выражениях: «аль баас аль-исламий» (исламское возрождение), «ас-сахва аль-исламийя» (исламское пробуждение), «ихья ад-дин» (возрождение религии), «аль-усумийя аль- исламийя» (исламский фундаментализм) [28, с. 66]. Наиболее точным является выражение, которое дословно означает «основы религии» и подразумевает приверженность догматам веры, возвращение к принципам мусульманской общины («аль-умма аль-арабия» - арабская нация).
Следует отметить, что исламские теологи выражают несогласие с использованием понятия «фундаментализм» при характеристике радикальных течений в исламе, ибо идеологи фундаментализма, по собственному убеждению, преследуют «священную цель» - возвращение к регулятивным нормам раннего классического ислама. Причем в системе «политика - ислам» сакральное начало берет на себя роль источника человеческих законов, выражения духовных и политических ценностей, следовательно, понятия «экстремизм», «терроризм» и др., не вписывающиеся в данный механизм, для фундаменталистов просто теряют смысл.
При рассмотрении особенностей экстремизма и терроризма на религиозной основе неизбежно возникает вопрос: какая связь может существовать между фундаменталистским религиозным
мировоззрением и преступной деятельностью, подрывающей основы мирового правопорядка?
Религиозное мировоззрение как одна из форм общественного сознания оказывает самое существенное влияние на формирование у верующих социально-политических установок, доказывающих правомерность применения насилия в религиозных отношениях, либо может способствовать формированию таких установок. Доктрины и концепции, оправдывающие религиозными догмами насилие, имеют свое идейное обоснование, складывавшееся веками. Своими корнями они уходят в противоречивое толкование текстов, заложенных в Библии, Коране и других религиозных источниках, неоднозначно трактующих религиознонравственные обязанности верующих. Выступая в качестве механизма единения групп верующих на основе того или иного вероучения, религия (не обязательно ислам) одновременно формирует условия для противопоставления этих групп группам, сформированным на основе другого вероучения, культа и организации. Например: между христианами и мусульманами, православными и католиками и др. Так, истинными детьми Бога в одном случае считаются верующие в Иисуса Христа, в другом - исключительно верующие в Аллаха и т.д.
Э. Фромм отмечал, что притязание на исключительность - не аномалия, не следствие извращения основ вероучения какими-то не очень добропорядочными или недальновидными людьми. Оно основывается на самих первоисточниках религии - Библии, Коране, Талмуде и др. Более того, оно заложено в самом смысле понятия «откровение» как определенного учения, даваемого людям Богом через пророков, точнее, только тем людям, которые в этих пророков верят [29, с. 143].
Так, начиная с Ветхого завета через всю Библию проходит тема избранного Богом народа (евреи), придерживающегося заповедей Моисея. В Новом завете - поверившие в Иисуса Христа. В Евангелии от Матфея перед людьми четко сформулирована альтернатива: «Кто не со мной, тот против меня, и кто не собирает со мной, тот расточает» [30].
Аналогичные мысли только в отношении Аллаха имеют место и в Коране. Так, основатель ислама, пророк Мухаммед, свое вероучение рассматривал как творческое продолжение иудаизма и христианства, однако многие иудеи и христиане, вопреки ожиданиям пророка, отказались переходить в ислам. В связи с этим Мухаммед обратился к своим сторонникам: «О, вы, которые уверовали. Не берите в союзники и покровители ни иудеев, ни христиан! Они одинаковы в своей враждебности к вам. Тот, кто берет их в союзники и покровители, тот сам из них. Аллах не ведет к прямому пути неправедного, который вредит самому себе, делая неверующих своими покровителями и сторонниками» [31, с. 105].
Несмотря на то, что с исламским фундаментализмом православный тесно связывает теоцентрическое мировоззрение и определенную общность авторитарной социально-политической структуры общества, православие, однако, далеко от полномасштабности и радикальности программы ислама, его цельности и военно-политической активности.
Отличительной особенностью исламского фундаментализма в сравнении с христианским, является его соотношение с демократией. Рассуждая на эту тему, американский востоковед М. Крамер писал: «Принципиальная позиция любого крупного фундаменталистского мыслителя... заключается в том, что демократия не имеет отношения к исламу, и что ислам стоит выше демократии. По мнению фундаменталистов, органический порок демократии в том, что она основывается на суверенитете народа. Ислам признает суверенитет Бога, и его воля выражена в шариате. Ни один фундаменталист не согласится подчиниться воле избирателей, если эта воля оспаривает исламский закон. Как сказал наиболее откровенный из алжирских фундаменталистов: за Бога не голосуют, Богу подчиняются» [32, с. 34].
Закономерным итогом негативного развития исламского радикализма и фундаментализма является экстремизм, переходящий в свою крайнюю форму терроризм. Чтобы предупредить эти опасные явления, необходимо глубоко разобраться в причинах и факторах, порождающих исламский радикализм, и на данной основе принять действенные меры упреждающего характера.
Литература
1. Добаев И.П. Исламский радикализм в международной политике. Ростов н/Д: Ростиздат, 2000.
2. Добаев И.П. Политические институты исламского мира: идеология и практика. Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2001.
3. Добаев И.П. Исламский радикализм: социально-философский анализ. Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002.
4. Краткий словарь иностранных слов / Сост. С.М. Локшина. М., 1977.
5. Mine A. Le Nouveau Moyen Age. Paris, 1993.
6. Fuller G. A Phased Introduction of Islamists - Democracy in the Middle East: Defining the Challenge.Washington, 1993.
7. Воронцов С. А. Религия как фактор предупреждения девиантного поведения личности // Правоведение: Вопросы теории и практики: Сб. науч. статей. Ростов н/Д: ООО «Фолиант», 2002.
8. Арухов З.С. Экстремизм в современном исламе. Махачкала: Кавказ, 1999.
9. Грачев А.С. Тупики политического насилия. Экстремизм и терроризм на службе международной реакции. М., 1982.
10. Коровиков А.В. Исламский экстремизм в арабских странах. М.: Наука, 1990.
11. Морозов И.Л. Левый экстремизм в современном обществе: особенности стратегии и тактики // Политические исследования. 1998. № 3.
12. Исламский экстремизм и фундаментализм как угроза национальной безопасности России. Научный отчет РИСИ / Под общ. ред. Е.М. Кожокина. М., 1995.
13. Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. М., 1993.
14. Лапидас А. Современные исламские движения в исторической перспективе // Арабо-мусульманский мир на пороге ХХ1 века / Сост. А.И. Фурсов. М., 1999.
15. Hermassi М.А. 1992. Islam, Demokracy, and the Challenge of Political Change. Washington, 1992.
16. Халмухамедов А. Исламский фактор в Узбекистане // Свободная мысль. 1998. № 4.
17. Филимонов Э. Г. Социально-политические ориентации верующих и неверующих // Национальное и религиозное. М., 1996.
18. Вартазанова Т. Нужен ли верующим религиозный президент? // Независимая газета. 1996. 20 июня.
19. Воронцов С.А. Ислам и политика на Северном Кавказе: Сб. науч. статей. Вып. 1. Ростов н/Д, 2001.
20. Abdel-Malek A. Foundations and Fundamentalism // Народы Азии и Африки. 1990. № 2.
21. Малышева Д.Б. Исламско-фундаменталистский проект в реалиях современного мира // МЭиМО. 1999. № 7.
22. Малашенко А.В. Мусульманский мир СНГ. М., 1996.
23. Игнатенко А.А. Ислам и политика. Институт религии и политики. М., 2004.
24. Иллюстрированный толковый словарь живого великорусского языка. М.: Эксмо, 2007.
25. Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М.: Гендальф, 2001.
26. Костюк К.Н. Православный фундаментализм // Политические исследования. 2000. № 5.
27. ИА «Кавказский узел». 21.05.07.
28. Кудряшова И.В. Фундаментализм в пространстве современного мира // Политические исследования. 2002. № 1.
29. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов / Сост. и общ. ред. А.А. Яковлева. М., 1989.
30. Новый завет. Евангелие от Матфея, 12,30.
31. Коран / Пер. с арабского. Казань, 2001.
32. Kramer M. Where Islam and Democracy part ways. 1993.
