CC BY
32ИСЛАМСКИЙ ЭКСТРЕМИЗМ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
1. САИДАЗИМОВА Г. Ислам и Запад: возможен ли "диалог цивилизаций"? // Центр. Азия и Кавказ. - Ьи1ео, 2000. - №5. - С.7-14.
2. МАМЫТОВА Э. Исламский фундаментализм и экстремизм в странах Центральной Азии // Там же. - С. 57-63.
3. СИДИКОВ Б. Истоки современной религиозной ситуации в Узбекистане // Там же. - С. 63-69.
4. МАРТИН К. Куда идут исламские радикалы в Центральной Азии // Центр. Азия и Кавказ. - Ьи1ео, 1999. - № 4. - С. 84-95.
Г.Саидазимова (Университет мировой экономики и дипломатии, Ташкент) принимает точку зрения, что в противовес глобализации, толкающей к стандартизации, возникает процесс локализации (стремление к возрождению национальных ценностей), т.е. происходит "глока-лизация", если объединить в одном термине эти два параллельных процесса. Она утверждает, что в эпоху глобализации и постмодернизма в современных исламских обществах происходят два взаимосвязанных процесса: 1) появление глобальной исламской политической системы; 2) "культурная (или цивилизационная) реакция ислама в форме фундаментализма против вестернизма и консюмеризма, вызванных глобализацией" (1, с.8)
Именно глобальные коммуникационные системы сделали возможной глобализацию ислама. Он смог выступить в качестве двигателя реформ, революций и перемен, появились такие яркие харизматические лидеры, как Хомейни. После распада СССР и окончания "холодной войны" Запад теперь видит угрозу в исламе. В свою очередь, ислам отвечает на глобализацию "фундаменталистской политикой глобального сообщества" (1, с.10), он несовместим с постмодернизмом, угрожающим разрушить религию как таковую. Фундаментализм в исламе отличается от православного фундаментализма тем, что стремится создать общину на глобальном уровне, взывает к братству всех мусульман. Исламский фундаментализм - это культурный, цивилиза-ционный феномен. Он отличается от политического ислама, который "имеет мало общего с истинным исламом как вероисповеданием, отдельные группы и личности (лидеры) используют его как средство политической борьбы для достижения конкретных политических целей. В этом смысле он проявляется в форме экстремизма и терроризма, а прилагательное "исламский" лишь указывает на конфессиональную принадлежность членов экстремистских группировок или участников
террористических актов" (1, с.13). История ХХ в. наглядно демонстрирует процесс политизации ислама, как один из этапов его эволюции, и сегодня трудно прогнозировать, когда наступит его деполитизация. Идея секуляризма не привилась в мусульманских странах (Турция - пример полной вестернизации мусульманского общества).
Автор призывает: 1) оставить попытки определить ислам как универсальное явление и говорить о многих исламах; 2) исламы рассматривать в глобальном контексте, не ограничиваясь рамками Запад - Восток, Север -Юг; 3) отказаться от узконационалистического подхода, основанного на данных о конкретных национальных государствах; 4) западную цивилизацию рассматривать в качестве иной (подобно тому как Запад считал иным все незападное - Восток, ислам). Она заключает статью словами Э.Геллнера о равенстве всех культур, ни одна из которых не имеет права судить и интерпретировать другую в собственных
терминах.1)
Э.Мамытова (Ассоциация исследователей общественных наук Киргизии) выступает против смешения понятий исламский фундаментализм и исламский экстремизм. Фундаментализм присущ и другим конфессиям (например, православию), отражая противоречия между консервативным массовым сознанием и быстрым изменением действительности. "Исламский экстремизм, вышедший из недр исламского фундаментализма, отличается приверженностью к террору и насилию при реализации своих планов построения исламского порядка (2, с. 58).
Причина возрастающего влияния исламского фундаментализма в Центральной Азии (ЦА) - кризис в общественном сознании, поскольку советская власть потерпела крушение, независимое государство обмануло ожидания, не удались попытки создать национальные идеологии обращениями к национальным героям прошлого - Абаю, Манасу, Тимуру. Остается только ислам с его традициями. Он заполняет идеологический вакуум, созданный постсоветской волной модернизации, отторгающей советское прошлое и ориентированной на рынок и западные ценности. Усиленно строятся мечети, появились исламские партии. "Хотя ислам пока еще не выполняет в регионе консолидирующей функции и не является фактором государственного строительства, но его уже пытаются использовать политики, а в будущем он способен стать силой, объединяющей общество" (2, с.60).
^ Gellner E. Postmodernism, reason and religion. - L., N.Y., 1992. - P.57. Опис. по реф. источнику.
Степень влияния ислама в ЦА различна: у ранее кочевых этносов Киргизии, Казахстана, Туркмении он играет меньшую роль, чем у земледельческих народов Узбекистана и Таджикистана. Существенны различия и внутри каждой страны: так, в Киргизии на севере преобладает исламо-анимистический синкретизм кочевников, на юге - исламский традиционализм, в Ферганской долине Узбекистана исламские духовные лидеры не менее авторитетны, чем руководители органов государственной власти, а в Западном Узбекистане ислам сохранился лишь на бытовом уровне. Повсеместно к исламу апеллирует оппозиция.
В реисламизации ЦА можно выделить три этапа: 1) в 1990-1993 гг. усиливается влияние ислама на политические процессы; 2) 19931995 гг. - подавление политической роли исламского фундаментализма; 3) с 1995 г. по настоящее время - распространение исламского экстремизма. Ядро исламского радикализма - Партия исламского возрождения в Таджикистане. В Узбекистане, на юге Киргизии и Казахстана активен ваххабизм, приверженцами которого являются более 10% населения (2, с.61). В 1997-1998 гг. ваххабиты организовали ряд террористических актов в Узбекистане и на юге Киргизии.
Руководство стран ЦА, Запад и Россия выступают против исламского фундаментализма. Однако "сложное экономическое положение способствует дестабилизации политической обстановки и создает благоприятные условия для активизации ислама. Системы президентского единовластия и отсутствие организационно оформленной политической оппозиции в государствах Центральной Азии способствуют тому, что такой оппозицией становится ваххабизм, выступающий за социальную справедливость и равноправие и умело использующий недовольство населения издержками модернизации" (2, с.63).
Б.Сидиков (Институт истории АН Узбекистана) пытается ответить на вопросы, почему недовольство населения проявляется в религиозной оболочке и чем вызван светско-религиозный конфликт, который может привести к гражданской войне в Узбекистане.
В первые годы независимости отказ от советского строя привел к реанимации норм позднего Средневековья в сознании людей, к нарушению соответствия власти и общества. Все более актуальным и жизненно важным становится поиск альтернативы как социально-экономического строя, так и власти, олицетворяющей этот строй. Такой альтернативой определенные круги видят исламскую модель общества и государства. Идеологию ваххабизма Сидиков называет "максимально близкой к прежней, марксистской" (3, с.66).
Многочисленные центры Саудовской Аравии, Пакистана содействовали активизации ислама в ЦА как средства политической борьбы, но основные причины этой активизации - внутренние. Угроза со стороны талибов в Афганистане используется, чтобы создать образ внешнего врага и подавить внутреннюю оппозицию. При всем неприятии автором политики властей в отношении религиозной оппозиции, он признает, что, нарушая права человека, власти объективно защищают право всего узбекского народа, не желающего жить в теократическом государстве.
К.Мартин (Университет Макгилла, Монреаль, Канада) предлагает рассматривать политический ислам в ЦА с учетом опыта Алжира, Нигерии, Индонезии, Сирии. Его зарождению в ЦА способствовали революция 1979 г. в Иране и введение советских войск в Афганистан. Нынешние руководители независимых государств и особенно Президент Узбекистана занимаются "опасной эквилибристикой", подчеркивая свою личную приверженность исламу и одновременно подавляя любые элементы исламской оппозиции, оказывающиеся вне их контроля. Более того, все режимы ЦА использовали угрозу захвата власти исламистами для оправдания завинчивания гаек в отношении своих мусульманских лидеров.
И на Ближнем Востоке, и в ЦА, когда центральная власть сильна, но коррумпирована, экономическое положение ухудшается, оппозиция может добиться поддержки населения, апеллируя к исламу, который-де подрывается государством. Кроме того, следует учитывать, что в обоих регионах сильные светские государства создали развитую систему образования, вселив большие надежды в молодое поколение. Поэтому рядовые участники радикальных исламских движений, например в Узбекистане, Алжире - не "невежественные крестьяне", а борцы за иной политико-религиозный и более справедливый экономический порядок в стране.
В перспективе правительства ЦА будут продолжать борьбу с исламскими радикалами, выступающими за создание исламского государства, а радикальные лидеры будут находить благодатную почву для своей работы по мере ухудшения экономического положения и, в особенности, роста безработицы среди молодежи. Изучая опыт Ближнего Востока и ЦА, следует помнить, что нет "единого радикального исламского движения" (в Узбекистане ошибочно навешивают ярлык "ваххабиты" на все исламские группировки). В Таджикистане исламисты могут превратиться в более умеренную силу. В Узбекистане И.Каримов помешал оформиться умеренной исламской оппозиции, запретив Партию
исламского возрождения. Стремление выставить злодеями любую оппозицию может заставить всех перейти в стан радикалов. Поэтому "Узбекистан, несмотря на (или же отчасти именно из-за) подавление всей оппозиции, может пережить дальнейшее укрепление политического ислама" (4, с.94). Опыт многих мусульманских стран подсказывает, что и в ЦА "радикальный ислам станет силой, с которой придется считаться в течение жизни многих поколений" (там же).
С.И.Кузнецова
