CC BY
206
опираясь на закон, выступала бы технократически легитимной и функционально высокоэффективной силы, неотчужденной, а слитой с народом, способной обеспечить в стране законность и порядок, гарантировать устойчивость социальной жизни, свободу и безопасность каждого и всех. Власти, которая объявила бы, что идеалы рынка и демократии в России не могут вечно мириться с вакханалией зла, с неправедным богатством одних (меньшинства) и незаслуженной бедностью других (большинства), что широкомасштабная борьба со всеми проявления зла и произвола, с одной стороны, и всемерная поддержка добра и справедливости - с другой, отныне является смыслом ее существования.
«Обозреватель - Observer», М., 2007, № 11, с. 33-42.
Алексей Малашенко,
доктор исторических наук
ИСЛАМ В РОССИИ КАКОВ ОН ЕСТЬ
Каков ислам в России? С каким исламом имеют дело ее общество, ее власть?
Численность мусульманского населения в стране, согласно переписи 2002 г., составила 14,5 млн. человек. К 2006 г. количество мусульман превысило 15 млн. Но это без учета легальной и нелегальной миграции. Добавив к гражданам Российской Федерации 1,5-2,0 млн. азербайджанцев («по самым скромным оценкам -1,5 млн.»), а также более 2 млн. выходцев из Центральной Азии (душанбинские эксперты утверждают, что только таджиков России 1 млн.), получаем примерно 20 млн. На этой цифре настаивают духовные лидеры мусульман, на нее в оценочном порядке ссылается президент Владимир Путин. В общем число мусульман колеблется в диапазоне 12-18 млн. Дискуссия об их количестве в России стала бесконечной. По моему мнению, она бесплодна, поскольку увеличение или уменьшение их числа на 2-3 млн. никак не влияет на анализ проблем российского ислама (как говорил персонаж известного романа, «торг здесь неуместен»). При всем том замечу, что в XX в. соотношение православных и мусульман постоянно менялось в пользу последних: если в 1926 г. оно составляло 16:1, то в 1999-м - уже 10. Мусульман в стране становится все больше.
29
Кого можно считать мусульманином? Если исходить из того, что им является только тот, кто регулярно совершает предписанные исламом обряды и запреты, то таковых, по разным оценкам, окажется всего 8-9 млн. (а по некоторым оценкам вообще, от 2 до 3 млн.). Кстати, по данным мусульманской печати, 90% считающих себя мусульманами не посещают мечети. Все же главное - не риго-ристское следование религиозным нормам, но самоидентификация человека, а также та конфессиональная среда, в которой он сформировался. И потому можно сказать: считаешь себя мусульманином - будь им. Коли так, то число в два десятка миллионов близко к истине.
Наше мусульманство состоит из двух ареалов - татаро-башкирского и северокавказского. Татары, крупнейший мусульманский этнос (5,5 млн.), компактно проживают в Татарстане и Башкирии, а также в некоторых областях Поволжья, Южного Урала и Сибири. Вообще же они рассеяны по всей стране. Вторые по численности башкиры насчитывают 1,6 млн. Не исключено, однако, что вторым по численности мусульманским народом России могут де-факто оказаться азербайджанцы, которых по разным подсчетам, насчитывается от 1,5 до 2 млн. В некоторых регионах Севера, Северо-Запада, Дальнего Востока они составляют 25-40% общего числа мусульман. Самый многочисленный мусульманский народ Северного Кавказа - чеченцы. Их 1,3 млн., из которых, по неофициальным источникам, свыше 800 тыс. обитают в самой Чечне (по данным Госкомстата России, на 2001 г. в Чечне проживало 603,4 тыс. человек). Общее же количество мусульман в Северокавказском регионе - примерно 6 млн. человек.
В семи субъектах Федерации мусульман большинство: в Ингушетии - 98%, в Чечне - 96, в Дагестане - 94, в Кабардино-Балкарии - 70, в Карачаево-Черкесии - 63, в Башкирии - 54,5, в Татарстане - 54%. Значительное их число проживает в Адыгее (21%), Астраханской области (26%), Северной Осетии (21%), Оренбургской области (16,7%), Ханты-Мансийском АО (15%), Ульяновской (13%), Челябинской (12%), Тюменской (10,5%) областях, Калмыкии (10%). Отдельно о Москве: количество мусульман в столице составляет примерно 1,5 млн., а если судить по словам мэра Юрия Лужкова и председателя Совета муфтиев России шейха Равиля Гайнутдина, достигло 2 млн. (гуляют и фантастиче-
30
ские слухи, будто в московском мегаполисе обитают 2 млн. азербайджанцев, 1 млн. татар - мнение председателя Мосгордумы Владимира Платонова - и примерно 1 млн. мигрантов из Центральной Азии). И это при том, что, по итогам переписи, суммарное количество правоверных, принадлежащих к мусульманским этносам, колеблется вокруг 400 тыс.!
В последние годы распространилась идея мусульманской демографической «угрозы», даже грядущей вскоре «исламизации России». Чаще всего об этом рассуждают националистически настроенные политики, естественно, журналисты, а также кое-кто из писателей. Да, на фоне общего сокращения населения страны примерно на 900 тыс. человек в год количество мусульман в абсолютном и процентном отношении возрастает. Наибольший рост наблюдался с 1989 по 2003 г. у кавказских народов: у ингушей - 91%, у кумыков - 52, у даргинцев - 44, у аварцев - 39, у кабардинцев -34%. Но даже самые крупные кавказские этносы исчисляются всего лишь сотнями тысяч. У татар за тот же период прирост ограничился 36 тыс. человек. Так что общие демографические показатели не дают оснований говорить о грядущей исламизации России.
Другое дело, если посмотреть на миграционные потоки с Северного Кавказа, выносящие в города Центральной России десятки тысяч молодых мусульман. В таких регионах, как Большая Москва, Астраханская, Волгоградская области, Ставропольский и Краснодарский края, удельный вес мусульман растет сравнительно быстро, и это демографическое движение в глазах коренных жителей выглядит агрессивным. По неофициальным данным (которые в России всегда точнее официальных), в Новосибирске 200 тыс. мигрантов, в Оренбурге - 300 тыс. Ростовский политолог Лариса Хоперская утверждает, что за последние десять лет на Кубань прибыло около 1 млн. мигрантов, при этом стремительно растет число выходцев с Кавказа и из Центральной Азии. И тут этноисламский компонент иногда приводит к немалым осложнениям.
Российское мусульманство полиэтнично (ислам исповедуют 38 коренных народов России) и мультикультурно. Каждый из двух упомянутых выше больших ареалов имеет свои конфессиональные традиции, историю, по-разному складывались их отношения с центром. По версии председателя Совета муфтиев России, главного имама Московской соборной мечети Равиля Гайнутдина, мусуль-
31
ман России можно подразделить даже на три группы в зависимости от региона проживания. Первая - отдаленные от центра Сибирь, Дальний Восток, вторая - центральные районы (Поволжье, Урал, Москва и т. д.), третья - Северный Кавказ.
Татары глубже встроены в российское общество. Пик их кризисных отношений с центральной властью пришелся на иную, удаленную историческую эпоху - ХУ1-ХУШ вв., тогда как в исторической памяти кавказских народов хранятся войны XIX, XX и даже XXI вв. Президент Татарстана Минтимер Шаймиев подчеркивает, что у татар «...особый менталитет, отличающийся от среднеазиатского и кавказского. Даже чисто внешне татары (и, по моему личному мнению, башкиры. - А.М) выглядят больше как европейцы». И еще одно признание Шаймиева: «Хотим или не хотим, конфронтация между исламом и христианством сегодня в мире есть. А у нас другой опыт». Северный Кавказ сохраняет приверженность традиции как никакой другой регион европейской части России. Более исламизированной является его восточная часть - Дагестан, Ингушетия, Чечня, менее - запад региона. Правда, в последние пять-шесть лет влияние ислама возросло и там. Специалисты подразделяют Северный Кавказ на два, а то и четыре субрегиона. Кавказовед Энвер Кисриев полагает, что первым субрегионом является Дагестан, вторым - Чечня и Ингушетия, третьим - Кабардино-Балкария, Карачаево-Черкесия и Адыгея, наконец, четвертым - Северная Осетия.
В России нет единой мусульманской общины, а есть два сравнительно слабо взаимосвязанных сообщества. Татарские имамы «не проходят» на Северном Кавказе, кавказцы не выступают в татарских мечетях. Координация между духовными лидерами заметна в основном при решении общих для мусульман задач, поставленных перед ними светской властью. Сложившееся положение вполне устраивает духовенство обоих сообществ. Религиозная солидарность носит ограниченный характер, что, например, проявилось во время первой и особенно второй чеченских войн. В духовных структурах этих ареалов нет организационного единства. Распад существовавшего при советской власти Духовного управления мусульман европейской части России и Сибири (ДУМЕС), объединявшего татар и башкир, привел к образованию более 40 муфтиятов, т.е. они возникли практически в каждом субъекте Фе-
32
дерации с более или менее заметной мусульманской общиной. Наметилось противостояние между считающим себя правопреемником ДУМЕС Центральным духовным управлением мусульман (ЦДУМ) и Советом муфтиев России (СМР). Соперничество между двумя структурами ведется, во-первых, за влияние на паству, а во-вторых, за право представлять мусульман перед центральной властью, перед президентом страны. В итоге верх одерживает СМР, который (правда, по его собственным данным) объединяет 80% из 6 тыс. общин правоверных (в это число входят как зарегистрированные, так и незарегистрованные общины), И хотя в последние два-три года большинству татарских муфтиев удается договариваться между собой и выступать с единым мнением по ключевым проблемам, интеграционная тенденция в обозримом будущем вряд ли приведет к формированию единой структуры.
На Северном Кавказе, несмотря на создание в 1998 г. Координационного центра мусульман Северного Кавказа, духовенство республик ориентируется на местную светскую власть. Нигде, за исключением Дагестана, национальные муфтияты не являются силой, способной оппонировать власти и принимать самостоятельные решения. Административно-этнический принцип их формирования исключает создание централизованной дееспособной структуры. И если когда-нибудь федеральная власть рискнет выстроить в регионе «исламскую вертикаль власти», то это обострит отношения внутри духовного истеблишмента, а также между религиозными авторитетами и администрацией.
Процессы, начавшиеся в мусульманской среде в канун распада СССР и в первое десятилетие новой России, специалисты (и в том числе автор этих строк) называют «возрождением ислама». Иногда используется термин «реисламизация». С этим не совсем согласны некоторые имамы, богословы, идеологи российского мусульманства, считающие, что ислам никогда не умирал, и потому говорить о его возрождении некорректно. Правильнее, с их точки зрения, говорить об усилении религиозного начала в сознании людей, о восстановлении роли ислама в обществе или о «легализации ислама». Различия в трактовке не носят принципиального характера, поскольку речь идет об одном и том же феномене, который можно также назвать восстановлением «полноценности» ислама. Говоря об исламском возрождении, нельзя забывать и то, что оно
33
во многом творилось сознательно, усилиями «дорвавшейся» до религии советской (постсоветской) интеллигенции, политиков, расчетливо и цинично использовавших ислам для повышения собственной популярности. И тогда для понимания религиозного ренессанса вполне подходит конструктивистский подход. Исламовед и политолог из Казани Рафик Мухаметшин признает, что для «подавляющего большинства людей источники религиозных взглядов и верований — средства массовой информации и художественная литература и только для 9% респондентов — непосредственные религиозные источники».
Из чего складывается процесс возрождения-легализации? Первый его компонент не поддается статистическому учету. Речь идет об изменениях в сознании мусульманских народов, где все более прочувствованной становится его религиозная составляющая. Уже в начале 1990-х годов мусульманами считали себя 67% проживавших в разных частях России татар, в 1999 г. верующими назвали себя свыше 70% молодых татар. На Северном Кавказе показатели еще выше, в Дагестане, Ингушетии и Чечне они приближаются к 100%. По данным Северо-Кавказского центра Института социально-политических исследований, на вопрос «Какую роль должна играть религия в жизни общества?» 60% чеченцев, 41% ингушей, 30% даргинцев, 27% аварцев, 20% кумыков, 30% карачаевцев, 17% балкарцев ответили, что она должна «определять все сферы общественной жизни». А 21% чеченцев, 31% ингушей, 13% даргинцев, 33% аварцев, 43% кумыков, 34% карачаевцев, 48% балкарцев заявили, что «религия должна оказывать существенное влияние на жизнь общества». Реисламизация стимулируется обостренностью этнического сознания, которое в немалой степени подогревается противоречиями между федеральным центром и периферией. Это характерно для Татарстана, где в 1990-е годы к исламу апеллировали националистическая организация «Иттифак» и Милли Меджлис, который в 1996 г. принял программный документ «Татар Кануны», где, в частности, говорилось о необходимости возрождения шариата и джадидизма. В начале 2000-х годов Всета-тарский общественный центр (ВТОЦ) поддержал радикально ориентированную мечеть «Йоддыз» (сам ВТОЦ, в свою очередь, пользовался симпатиями тогдашнего мэра Набережных Челнов Алтын-
34
баева). И «Иттифак», и Милли Меджлис обращались к исламу «в поисках национально-специфического пути развития».
Доминирует ли в религиозном сознании российского мусульманина чувство принадлежности к исламу вообще или ислам скорее видится в контексте этнической культуры и даже сливается с ней? Опросы, проведенные на востоке Северного Кавказа, выявили, что «просто мусульманами» считают себя 56% аварцев, 50% даргинцев, 43% чеченцев, 41% ингушей, 48% лезгин. Для остальных важнее принадлежность конкретно к «кавказскому исламу», т. е. к шафиитскому или ханафитскому мазхабу или к одному из та-рикатов. На западе региона «просто мусульманами» назвали себя 88% адыгов, 94% черкесов, 86% кабардинцев, 80% карачаевцев. Что касается Татарстана, то, по данным середины 1990-х годов, 44,6% татарского сельского населения и 33,5% городского считали, что «религия роднит со своим народом», а 41% татар-горожан рассматривают общеисламские праздники как национальные.
Казалось бы, «просто мусульманин» должен с терпимостью и пониманием относиться к исламу других народов. Однако известно, что мусульманам свойственно отождествлять с «исламом вообще» прежде всего собственную этнокультурную версию, отторгая иные толкования религии, представления о нормах морали, этики. Для российских мусульман, которые на протяжении 70 лет жили изолированно от остального исламского мира, это особенно характерно. Более открыто навстречу новому, непривычному молодое поколение. Расщепленность религиозного сознания (а следовательно, и идеологии российского мусульманства) в форме неприятия «чужого» ислама и отождествления «своего» ислама с исламом вообще будет сохраняться и даже возрастать. Ее не следует интерпретировать как кризис. Речь идет о неизбежной плюрали-стичности религиозного мышления, существующей во всем мусульманском мире. Интересно, что и доля «христиан вообще» в России в первой половине 1990-х годов также выросла с 22% до 52%, т. е. многие верующие, традиционно принадлежащие к православию, также «находятся в мировоззренческом поиске». Так что мусульманскому (и не только) духовенству придется менять отношение к «иному» исламу, вступить с ним в диалог непосредственно на российском конфессиональном ландшафте, а в будущем, воз-
35
можно, оно столкнется со своеобразным синтезом традиционного и «другого» ислама.
Второй компонент вполне осязаем и заключается в растущем числе мусульманских общин и мечетей. На 2004 г. в России было зарегистрировано 3537 мусульманских общин (на самом деле их значительно больше), что составило 16,3% общего количества (21 664) религиозных общин. Правда, эта цифра все еще далека от тех 12 тыс., что существовали на территории нынешней Российской Федерации до 1917 г. Подсчитать точное количество мечетей в России не представляется возможным. Различия в оценках объясняются тем, что в одних случаях называют число зарегистрированных мечетей, а в других - реально существующих. Есть еще молельные дома, т. е. помещения, куда мусульмане приходят, чтобы совершить пятничную молитву и послушать проповедь имама.
Например, в 2000 г. российский министр по национальной политике Владимир Зорин говорил, что в стране открыто 7 тыс. мечетей. В том же году заместитель председателя правительства России Рамазан Абдулатипов утверждал, что только в Дагестане 5 тыс. мечетей. Правда, согласно справке «Общие сведения о количестве религиозных организаций в РД», в этой республике было зарегистрировано 1585 мечетей. Сведения о количестве мечетей в Дагестане разнятся больше, чем где бы то ни было. Оценочные данные колеблются в пределах от 1,8 до 3 тыс. В Чечне 465 мечетей, в Ингушетии - примерно 300. В Татарстане, по последним данным, свыше 1100(700) мечетей, в Башкирии - 470, в Ульяновской области - около 160 (50), в Самарской - 60(41), в Оренбургской - около 80(75), в Пермской - 78(33), в Пензенской - свыше 70(35), в Тюменской - около 70(35), в Нижегородской - около 60(35), в Челябинской -57(36), в Свердловской - около 40, в Астраханской - 56, в Волгоградской - 16 (в скобках указаны данные на 1997 г.).
За полтора десятка лет мечети стали типичным признаком социокультурного пейзажа России. Достаточно проехать по Волге, где они, выполненные в самых разных архитектурных стилях, иногда даже в североафриканском, соседствуют с православными церквами (очень часто уступающими мечетям по ухоженности). Внушительные, вызывающее уважение мечети воздвигнуты во многих российских городах. Они сделались приметой городской архитектуры и, что весьма показательно, становятся привычными
36
уличными ориентирами. Как и повсюду в мусульманском мире, мечеть в России - не просто религиозный храм, но и социальный (социально-политический) центр, играющий заметную роль в общественной жизни района, города, где она расположена. На пятничной молитве в мечети - будь то в Махачкале, Москве или Казани - обращает на себя внимание обилие внимающих слову имама молодых людей. Совместные молитвы посещают бизнесмены и политики, стремящиеся подтвердить в глазах верующих свою приверженность исламу. В мечетях российские мусульмане слышат близкую их сердцу интерпретацию событий на Ближнем Востоке, вокруг Ирака, Ирана, отношений России с исламским миром.
Обостренное чувство конфессиональной идентичности порождает желание «исламизировать» окружающую среду - открыть магазины халяльных продуктов, «бутики» с религиозной атрибутикой и литературой, организовать помещения для молитвы на бензоколонках, устроить демонстрации моделей исламской одежды. На Северном Кавказе, в Поволжье процесс реисламизации проходит активно. Это нечто большее, чем просто «мода на религию», как иной раз именовалось исламское возрождение в начале 1990-х годов.
В 2006 г. в Казани состоялся первый всероссийский конкурс красоты среди мусульманок, участницы которого должны соблюдать пятикратную молитву, быть хорошими хозяйками и уметь готовить чак-чак. Победительнице Диляре Садыковой был присвоен титул «самая очаровательная мусульманка». В том же году аналогичный конкурс, но уже республиканского масштаба - «Краса Чечни», - состоялся в Грозном. Его региональный директор Влада Же-лезкова сказала, что в 2006 г. на конкурсе «Краса России» «не будет дефиле в купальниках и других элементов, которые могут задеть чувства жителей некоторых наших регионов» (впечатление от конкурса «Краса Чечни» было смазано после показа российскими телеканалами того, как победительницу Замиру Джабраилову осыпал долларовыми купюрами премьер республики Рамзан Кадыров). В Казани открылось ателье исламской моды «Алтын ай», в Москве - специальный магазин мусульманской одежды. В Татарстане работают курсы, на которых девушек учат быть примерными мусульманскими женами. Аналогичные курсы должны открыться в Уфе. Организована служба знакомств для мусульман. Все чаще мы слышим от имамов и муфтиев хвалу многоженству. От этого не
37
удержался даже такой законопослушный священнослужитель, как Талгат Таджутдин, который считает, что таким образом можно улучшить демографическую ситуацию в стране (очевидно, только среди мусульман). В Казани проводится Международный фестиваль мусульманского кино «Золотой Минбар» (в 2006 г. в нем участвовали картины из 25 мусульманских стран). А в Москве состоялся конкурс на лучшее произведение об исламе, получивший неофициальное наименование «мусульманский Букер». По инициативе молодых имамов в Татарстане проводится футбольный турнир на Кубок мухтасибата с участием команд восьми (из 50) казанских мечетей. Планируется проведение спортивных соревнований для женщин-мусульманок. Союз мусульманок Татарстана пытается договориться с руководством одного из бассейнов о выделении «женского дня».
Не обошлось в России и без проблемы ношения женщинами головного платка. Правда, вокруг нее, в отличие от Франции, особых страстей не наблюдалось. Лишь однажды «платочный вопрос» дерзко обозначился в 2002 г. в Татарстане: несколько мусульманок стали требовать права фотографироваться для паспорта с покрытой головой. Получив отказ от МВД, взволнованные женщины обратились в суд, где их требование также было отклонено. Впоследствии выяснилось, что запрет на фото в платках основан не на законе, а на специальной инструкции МВД. Тогдашний руководитель министерства Борис Грызлов принял смелое решение разрешить фото в платках. Инцидент был исчерпан (что, по моей информации, даже вызвало разочарование у поборниц платка, которые лишились возможности демонстрировать свою приверженность религии). Ношение платка поощряется духовенством. Платок все чаще выступает в качестве маркера конфессиональной принадлежности. В Москве, например, все чаще можно увидеть женщин, одетых в соответствии с мусульманской традицией. В 2006 г. по инициативе расположенного в Саратове ДУМ Поволжья 12 студенток в платках посетили Казань, где, замечу, платок уже прочно вошел в моду и подчас добавляет пикантности его носительницам в коротких юбках.
Россияне же, похоже, вообще не обращают на эти платки никакого внимания. Это можно определить и как толерантность, и как то, что в молодежной среде именуется «пофигизмом». В Башкирии при мечети города Баймак появилась первая в России организованная по принципу шариата таксофирма «Сафар» (восемь машин),
38
главное отличие которой состоит в том, что работающие там водители вообще не употребляют алкоголя. В 2006 г. в Дагестане имамы обратились к владельцам саун, казино и т.п., призывая их закрыть или перепрофилировать свои заведения, само существование которых противоречит нормам ислама. Валиулла Якупов считает, что рано или поздно в Татарстане будет создан мусульманский банк, поскольку в республике «растет и накапливается определенный капитал, который ищет исламскую оболочку». Такой банк, по мнению Якупова, вполне способен аккумулировать средства, получаемые ДУМ от закята и вакфов. Сегодня в России действует только один «Бадр-Форте Банк», «имеющий право использовать исламские экономические технологии», вполне возможно появление и других аналогичных финансовых структур. Ислам проникает в сферу страхования, и в Татарстане уже действует программа «Идель-Хадж», помогающая мусульманам накопить средства для совершения хаджа. Наконец, имеют место попытки частичного восстановления исламской налоговой системы. В Татарстане с 2005 г. исламский налог закят (один из пяти столпов ислама) можно выплачивать через «светские» банки Татфондбанк и «Ак-Барс». Якупов считает, что в республике уже «процветает исламский бизнес» - производится халяльная продукция, действуют ателье по пошиву мусульманской одежды, открываются мусульманские кафе. Казанская кондитерская фабрика «Заря» налаживает выпуск по «халяльной» рецептуре конфет и сладостей, не содержащих алкоголя и животных жиров.
В 2006 г. Совет имамов Махачкалы составил «черный список» исполнителей, концерты которых в Дагестане нежелательны. В него, в частности, попали Борис Моисеев, Сергей Пенкин, Шура, Валерий Леонтьев, Жанна Фриске, Т.А.Т.У., «Минет», «Блестящие», «Звери», «Агата Кристи», «Гости из будущего», «Ночные снайперы», а также почему-то Филипп Киркоров, «Новые русские бабки» и Диана Арбенина. Как бы ни относиться к этим и многим другим аналогичным «причудам» мусульманского духовного истеблишмента, в них улавливается тенденция к конфессиональному обособлению, что в принципе можно объяснить и понять, но в конечном счете она подталкивает менее пуритански настроенных граждан, представителей других конфессий к более отстраненному отношению к мусульманам.
39
Следующий компонент исламского «ренессанса» - становление системы религиозного образования и, шире, просвещения. До 1991 г. в России она отсутствовала, а потребность в духовных и преподавательских кадрах удовлетворялась расположенной в Бухаре медресе «Мир-Араб». Начавшееся в первой половине 1990-х годов воссоздание этой системы происходило сумбурно и вне контроля институционального духовенства. В массовом порядке возникали самодеятельные кружки, центры, «воскресные школы», которые исчислялись сотнями и даже тысячами. Роль наставников и воспитателей в них очень часто играли случайные люди, самоучки (иногда - искавшие дополнительного заработка профессионалы-востоковеды). Просветительством занимались обучавшиеся в СССР и России арабские студенты из технических вузов. В разных городах мне доводилось встречаться с химиками, математиками, биологами, обучавшими Корану, преподававшими шариат и даже богословие. Низок был преподавательский уровень духовенства. В Башкирии, например, даже в 1997 г. самостоятельно (т.е. вне учебных заведений) религии обучались 59% священнослужителей, а еще 18% - на курсах при мечетях. Только три имама имели законченное высшее образование. В 1999 г. в Татарстане лишь 8% действующих мечетей были обеспечены профессионально подготовленными священнослужителями. На Северном Кавказе дело обстояло еще плачевнее. Правда, в последние годы ситуация стала улучшаться: например, в Татарстане количество имамов со средним религиозным образованием увеличилось до 25%. В 1990-е годы тысячи молодых людей, стремясь получить религиозные знания, устремились на Арабский Восток, в Турцию, Пакистан. Некоторых на учебу направляли муфтияты, кто-то ехал по собственной инициативе, но всякий раз эти поездки финансировались из зарубежных источников. Уровень приобретенных за границей знаний, навыков работы с верующими действительно был выше того, который можно получить в России. Однако, возвращаясь на родину, выпускники арабских и турецких университетов - сознательно или нет - становятся миссионерами «иного» ислама. Под патронажем арабских организаций в самой России открыты десятки учебных заведений, студенты которых обучались по программам, в которых акцент делался на непривычное для кавказцев и татар понимание ислама. Деятельность отечественных и зарубежных миссионеров,
40
способствующая религиозному просвещению, вместе с тем разобщает мусульманское сообщество.
К началу 2000-х годов, несмотря на большие трудности, духовенству удалось заложить основу образовательной системы, которая, однако, нуждается в постоянном совершенствовании. На 1998 г. в России было зарегистрировано 108 духовных исламских учебных заведений, большая часть которых является средними, хотя формально именуется высшими. В Москве набрал силу Высший исламский колледж, общее число студентов в котором составило в 2006 г. 218 человек, в Татарстане действует Российский исламский институт, а в Уфе - Институт им. Ризаэтдина Фахреддина (250 студентов) с филиалами в Астрахани, Оренбурге, в Самарской, Пензенской и Ульяновской областях. В Ульяновской области в 1994 г. создано высшее медресе, которое было преобразовано в филиал университета в Медине. В Исламском институте Ингушетии обучается 200-300 студентов. 16 исламских вузов работают в Дагестане. В Махачкале открыт Исламский университет им. Имама Шафии, а во всех вузах республики обучается 6 тыс. юношей и девушек. Открыты 1410 регулярных медресе и 324 начальные школы. Не случайно в Дагестане число верующих студентов по сравнению с концом 1980-х годов выросло втрое. В 2006 г. был создан Совет по исламскому образованию, а также разработан единый стандарт по специальности «Исламское религиозное образование», подготовлен ряд учебных программ. Однако уровень преподавания все еще далек от желаемого.
Создавая систему религиозного образования, духовная, а в какой-то степени и политическая элита мусульманского сообщества до конца не представляла, насколько обоюдоострой является проблема религиозного знания. Подводных камней на этом пути оказалось куда больше, чем ожидалось. При всем желании институционального духовенства построить унифицированную систему образования дело это крайне трудное. Образование подразумевает просветительство, а просветительство - плюрализм мнений, в том числе и идущих в разрез с официальной установкой. Не выполненной оказалась заглавная цель - противопоставить систему образования проникновению нетрадиционного ислама, привлекательного для мусульманской молодежи. Носители «другого» ислама не просто утвердились в мусульманском сообществе, но volens nolens
41
кое-где заняли места на кафедрах вузов. И даже если они, уступая нажиму официального духовенства и светской власти, не пропагандируют публично обретенные за рубежом знания, получить эти знания (например, в неформальной обстановке) может любой мусульманин. Дополнительной трудностью, исходящей уже не от мусульман, но от Министерства образования, является то, что оно не выдает исламским институтам и университетам лицензии на право давать высшее профессиональное образование по государственным стандартам, причем не только по религиозным специальностям, но и по светским.
Полностью унифицированную систему образования можно выстроить только в условиях жесткой авторитарной политической системы, при которой власть, с одной стороны, контролирует верующих, а с другой - нуждается в лояльном духовенстве и потому готова поддержать его во имя политической стабильности, а также для противодействия оппозиционному исламу. Среди мусульманского духовенства есть немало тех, кто, подобно ректору Исламского университета Нижнего Новгорода Дамиру Мухетдинову, полагает, что «...самый разумный и вполне естественный выход -воспользоваться предложением государства о преподавании теологии в светских вузах, как это сделали православные. В этих условиях, благодаря воле государства, мусульманам представился уникальный шанс: речь идет об обучении выпускников медресе, которых направляли бы духовные управления мусульман в престижные государственные вузы за счет государства». Места таким выпускникам дают в престижных провинциальных и московских вузах.
Другой вариант заключается в превращении религиозных высших учебных заведений в светские, что в 2006 г. было сделано с находящимся в Казани Российским исламским университетом (РИУ), который был одним из уникальных вузов, где преподавание религиозных дисциплин было поставлено на профессиональную основу (его ректором был назначен авторитетный ученый-исламовед Рафик Мухаметшин). Однако такой подход неприемлем для тех представителей духовенства, которые считают, что это приведет к размыванию религиозного образования. Так, заместитель председателя Совета муфтиев России Мукаддас Бибарсов уверен, что «переориентация РИУ является ничем иным, как его уничтожением».
42
Власть же, хотя и поддерживает сотрудничающих с ней муфтиев и имамов, тем не менее относится к исламскому образованию настороженно, опасаясь утратить над ним контроль.
В постсоветский период в российском мусульманстве пробудилось намерение присутствовать в политике именно в качестве приверженцев ислама, а не просто лишенных конфессиональной идентичности участников политического процесса. В 1995 г, на Первом съезде Союза мусульман России его тогдашний генеральный секретарь Ахмед Халитов сказал: «...Мы представлены во всех структурах, но только тогда, когда мы теряем свое мусульманское лицо». Политика с «мусульманским лицом» стала частью «ренессанса». Возникали партии, движения, организации, ставившие политические цели, но апеллировавшие к религиозным идеям и лозунгам. Именем ислама выражались как поддержка действующей власти, так и оппозиция по отношению к ней. Формальный старт политизации ислама был положен в июне 1990 г., когда на учредительном съезде в Астрахани была создана всесоюзная Исламская партия возрождения, которая по структуре, по характеру деятельности напоминала клуб, каковым она фактически и оставалась вплоть до распада и исчезновения в середине 1990-х. Несмотря на неуспех этой партии в качестве общероссийской организации, она сыграла заметную роль на Северном Кавказе (особенно ее дагестанское отделение), способствовала активизации исламского политического движения в Центральной Азии, где ее местные республиканские отделения трансформировались в партии исламского возрождения соответственно Таджикистана и Узбекистана.
В 1995 г. возникли Общероссийское мусульманское движение «Hyp», Союз мусульман России и Исламский комитет России, в 1996 г. - Общероссийское общественно-политическое движение «Мусульмане России». В 1997 г. один из самых активных политиков, глава Исламского культурного центра Абдул-Вахед Ниязов предпринял попытку создать еще одну федеральную партию - Мусульманский союз, к участию в которой пригласил нескольких известных политиков мусульманского происхождения. Судя по программе, партия задумывалась как правоцентристская. Однако дальше написания устава и других документов дело так и не пошло. К тому же против создания Мусульманского союза решительно выступил глава СМР Надиршах Хачилаев. В 1998 г. Ниязов соз-
43
дал движение «Рефах». Апеллировавшие к исламу политические (квазирелигиозные) организации пробуждались к жизни в канун выборов в Государственную думу или президентской кампании. Главной их задачей было стремление вписаться в политическую жизнь страны, оккупировав в ней определенную нишу, что позволяло бы им занять места в политической иерархии, получить доступ к материальным благам, а их лидерам - удовлетворить свои амбиции. Ислам имел инструментальное значение, хотя нельзя не признать, что в этих организациях состояли и мусульмане, которые искренне считали, что действуют на благо возрождения религии. С разной степенью ловкости мусульманские политики стремились подтвердить свою лояльность власти. Их лидеры, хотя и позволяли себе умеренную критику власти, особенно в чеченском вопросе (что тотчас же компенсировалось выражением поддержки борьбы с терроризмом), не выходили за пределы конформизма, иногда трансформировавшегося в заурядную сервильность.
В проведенном в 2003 г. по заказу Совета муфтиев России социологическом исследовании «Электоральные предпочтения российских мусульман» в качестве научной гипотезы предполагалось, что «электоральные предпочтения российских мусульман могут быть изучены и впоследствии контролируемы», декларировалась возможность определить «перспективы механизма влияния ДУМ и властных структур на электоральные предпочтения российских мусульман», а также «предложить выводы религиозным лидерам и властным структурам в прогнозном варианте». Легально действовавшее в рамках светской политики мусульманское политическое движение не было самостоятельным и не могло рассчитывать на серьезный успех. На выборах 1995 г. движение «Hyp» получило 0,58% голосов (23% в Чечне и Ингушетии), вряд ли на большее мог рассчитывать не успевший оформить подписные листы Союз мусульман России. Чуть больше 0,5% набрал на выборах 1999 г. выступавший самостоятельно Исламский комитет.
Гиперактивным и вместе с тем лояльным «политический ислам» смотрелся в 1995-1996 гг., когда шла реальная борьба за электорат и едва ли не каждый светский политик пытался привлечь на свою сторону голоса мусульман. В то время Борис Ельцин, обращаясь к мусульманам (дело происходило в Ярославле), изрек свое незабвенное: «Поддержите меня на выборах, а я вас коммуни-
44
стам не отдам». На что одна из провинциальных газет откликнулась статьей с еретическим по исламским канонам, заголовком «Борис Акбар!». И хотя на президентских выборах 1996 г. мусульманские объединения поддерживали кандидата власти, рядовые мусульмане могли иметь иное мнение. Мне доводилось слышать, как после завершения проводившихся мусульманскими организациями мероприятий их участники, особенно ветеранского возраста, говорили: «Все равно буду голосовать за коммунистов». В Дагестане в первом туре выборов за Ельцина проголосовали лишь 28,52% избирателей против 63,2% за вождя коммунистов Геннадия Зюганова, а во втором туре благодаря политтехнологическим приемам количество проельцинских голосов выросло до 53,7%, а прозюгановских - напротив, уменьшилось до 45,5%.
Примерно в это же время некоторые мусульманские политики всерьез начали рассуждать о возможности создания в Госдуме межпартийной «мусульманской фракции» наподобие той, что возникла во II Государственной думе в 1907 г. и занимала либеральные позиции. Однако большинство депутатов-мусульман сочли формирование фракции на конфессиональной основе никчемной затеей, к тому же она не вызвала понимания в Кремле. В итоге эта идея сначала была отложена, а потом вообще канула в Лету.
Последним коротким аккордом участия ислама в политической жизни было создание в 2003 г. Исламской партии России (ИПР), получившей некоторую известность благодаря экстравагантным заявлениям ее лидера, дагестанского предпринимателя Магомеда Раджапова (он, например, утверждал, что только в Дагестане насчитывается 700 тыс. членов ИПР). Однако в том же году ИПР, которая в русле политической конъюнктуры обрела новое, более соответствовавшее обстановке название «Истинные патриоты России», собрала на выборах 0,25% голосов и благополучно исчезла с политического небосклона.
В изданной в Нижнем Новгороде любопытной брошюре «Манифест (сценарии политического представительства уммы во властных кругах Российской Федерации и насущная необходимость единения мусульманского сообщества страны)» отмечены причины поражения мусульманских политических организаций: 1) «личные амбиции руководителей и их оторванность от рядовых мусульман»; 2) «неучтенность этнического фактора, когда предста-
45
вителями мусульман выступают выходцы из двух-трех регионов, которые изначально не понимают специфики менталитета татар и башкир»; 3) неспособность создать «компетентную команду с участием политологов и аналитиков». И самое главное - «любой проект изначально был лишен благости, если во главе него не стоит имам мусульман». Все эти причины выглядят достаточно убедительно. Однако есть и еще одна, которая характерна для всех членов российского общества независимо от конфессиональной принадлежности, - привычка голосовать за апробированные, так сказать, «спущенные сверху» партии и неверие (обоснованное историей) в успех новорожденных неординарных структур.
И все-таки, несмотря на конъюнктурность, послушность власти и попросту «липовость» многих исламских организаций, они выполняли свою миссию, пробуждая у мусульман вкус к социальной деятельности, стимулируя их гражданскую активность. «Исламский фактор» в подчиненной кремлевским правилам политической игре становится все менее востребованным. Заинтересованность Кремля в поддержке со стороны исламских организаций с течением времени падала. С приходом к власти Владимира Путина реальная политическая интрига постепенно уходила в небытие, и от мусульман требовалось лишь одобрение проводимого курса. По мнению религиоведа Сергея Бурьянова, религиозных лидеров «используют в качестве массовки, но для сакрализации власти нужна только одна конфессия - "самая традиционная", да и привилегий на всех не хватит». Под «самой традиционной» религией подразумевается православие, но даже его роль в электоральном процессе при Путине стала менее существенной. Хотя нельзя не признать, что Русская православная церковь предпринимает попытки встроиться в политику и претендует на роль одного из главных разработчиков российской «национальной идеи».
Несмотря на уход ислама из политики федерального масштаба, участие мусульманских объединений в общественно-политической жизни сохраняется на региональном уровне. Муфтии областей оказывают поддержку губернаторам, с которыми у них сложились доверительные отношения, особенно в тех случаях, когда местная администрация с пониманием относится к чаяниям мусульман. Можно отметить взаимодействие ДУМ ЦБР с мэром Москвы Юрием Лужковым, сотрудничество возглавляемого Мукадда-
46
сом Бибарсовым Поволжского муфтията с бывшим саратовским губернатором Дмитрием Аяцковым и нынешним главой области Павлом Ипатовым. Президент Чувашии Николай Федоров в конце 2005 г. обратился с посланием к Госсовету республики, предложив реформу местного самоуправления. В татарской газете «Вакыт» появился отклик местного муфтия А. Крганова, заявившего, что «представители духовенства должны помочь исполнению закона о реформировании местного самоуправления».
Известны случаи, когда участие в региональной борьбе ставило некоторых мусульманских лидеров в тяжелое положение. Так, в Пензенской области созданное в 1998 г. Независимое духовное управление мусульман (НДУМ) поддержало на выборах тогдашнего губернатора Анатолия Ковлягина, в то время как конкурировавшее с ним Единое духовное управление мусульман приняло сторону его соперника Василия Бочкарева. Победил Бочкарев, а выступившее против него НДУМ под нажимом власти и конкурентов развалилось. Порой главы муфтиятов, чтобы одолеть соперника по междоусобной борьбе, обращались за помощью к областной или республиканской администрации. Редко, но все же случаются открытые противостояния между мусульманами и светской властью. Так, в 2001 г. глава казыята Приморского края Алимхан Магрупов (узбек по национальности) распространил листовку, в которой говорилось, что «у мусульман отобрали освященную ими землю для строительства мечети». Вину за это кази возлагал персонально на мэра Владивостока Владимира Копылова. Непосредственный начальник Магрупова глава ДУМ АЧР Нафигулла Аширов во избежание скандала сместил его с поста и заменил более дипломатичным пастырем.
В целом присутствие, пусть и пассивное, лояльных власти мусульманских религиозных и религиозно-политических структур в политике сохранится, что отвечает духу государственного патернализма. Своеобразным символом приобщенности ислама к официальной политике можно считать ставшее привычным присутствие муфтия Равиля Гайнутдина в списке 100 влиятельных политиков России. Любопытным представляется откровенное высказывание муфтия Нижегородской области Умара Идрисова, считающего, что, поскольку татары длительное время жили в условиях отсутствия государственности, «имам - религиозный лидер мусульманской общины - автоматически становился и правителем светским,
47
хотя в Исламе вообще невозможно разделение мирской и религиозной жизни». Такой подход легко экстраполируется и на остальные мусульманские этносы России, тем более что их духовные пастыри также притязают на звание политиков. «Ислам стал официальным элементом политической жизни Дагестана, впрочем, как и большинства республик Северного Кавказа». «С точки зрения мусульманского вероисповедания, - напоминает Дамир Мухет-динов, - мечеть - это место социально значимое». А Исмаил-хаджи Бостанов, ректор Черкесского исламского института им. Абу Ха-нифы, вообще называет статью Конституции, провозглашающую отделение религии от государства, абсурдной.
О том, что мусульмане не отказываются окончательно от присутствия на политическом поле в качестве конфессионального социума, свидетельствует то, что они периодически поднимают вопрос о создании в России поста вице-президента с обязательным предоставлением его мусульманину. В частности, с таким предложением выступал Равиль Гайнутдин. Правда, против этого имеется оригинальное и претенциозное возражение: Нафигулла Аширов полагает, что создание поста вице-президента специально «под мусульманина» может стать барьером на пути избрания магометанина на высший пост в государстве. Вряд ли положение изменится в ближайшем будущем, если, конечно, в России не произойдут серьезные социально-политические катаклизмы, при которых мусульманские структуры попробуют играть самостоятельную роль или выступать полноценными союзниками определенных политических группировок, а то и попытаются разыгрывать карту собственно «мусульманских интересов».
Малашенко А. «Ислам для России», М., 2007, с. 10-29.
Р.Ф. Патеев,
кандидат исторических наук МУСУЛЬМАНЕ РОСТОВСКОЙ ОБЛАСТИ
Ислам на территории Ростовской области, в общем, сохраняет традиционно умеренную форму, а тенденции его политизации и радикализации здесь не наблюдается. Однако утверждать о полном отсутствии на Дону лиц, причастных к экстремистской деятельно-
48
