CC BY
26
работа и администрации, и монополий США по лоббированию строительства нефтепровода Баку - Джейхан. Именно в связи с идеей реализации этого проекта, в котором были заинтересованы ведущие монополии США, очевидно, и было связано заметное потепление отношений Вашингтона и Баку. В настоящее время это выражается, в частности, в оказании давления на Армению на переговорах по карабахскому урегулированию, в смягчении критики авторитарного режима Алиева и ряде других шагов. Таким образом, армяно-азербайджанский конфликт стал инструментом геополитической борьбы мировых и региональных держав в Кавказско-Каспийском регионе. Участники «большой игры» в регионе расставили свои геоэкономические и геополитические приоритеты. Если Армения в военно-стратегическом отношении сделала однозначную ставку на Россию, то позиция Азербайджана, который дрейфует между Россией и Западом, остается не до конца ясной. Данная проблема приобретает особую актуальность на фоне кон-фронтационных отношений между США и Ираном. В свете последних событий у Ирана вызывает серьезное опасение стратегическое партнерство США и Азербайджана, в котором территория последнего может быть использована Соединенными Штатами в военно-стратегических целях. В таком случае и без того натянутые отношения между Ираном и Азербайджаном могут обостриться вплоть до военной конфронтации. Несмотря на тесные взаимоотношения, которые сложились между Арменией и Ираном (как противовес азербайджано-американскому сотрудничеству), очевидно, что позиция Еревана будет определяться политикой России в ирано-американском противостоянии. Можно утверждать, что армяно-азербайджанский конфликт приобрел устойчивую геополитическую окраску, став одним из объектов глобального противостояния между ведущими мировыми и региональными державами в стратегически важном Кавказско-Каспийском регионе.
«Власть», М, 2007 г., № 8, с. 36-40.
Рафик Мухаметшин
ИСЛАМ В ПОСТСОВЕТСКОМ ТАТАРСТАНЕ: ОБНОВЛЕНИЕ И УТРАТЫ
Насколько актуальным сегодня является рассмотрение проблемы исламского возрождения, поскольку в России, в принципе,
процессы институционализации исламских организаций прошли определенную эволюцию и приобрели некую оптимальную структуру? Как ни парадоксально, чем больше возвращаются в нашу жизнь исламские ценности, тем больше возникают проблемы их адаптации в российскую действительность. Сколько бы мы ни говорили «Ислам един», приходится добавить, что он «многолик». В этой связи возникают проблемы, связанные с ответом на вопрос: в какой форме (в богословско-правовом, идеологическом и культурологическом контексте) должен проявить себя ислам в российской действительности? Тот ислам, который функционирует уже сегодня, является ли возрождением тех многовековых ценностей, которые формировались российскими мусульманами и бережно ли хранились в течение более тысячелетия? В данном случае мы эти традиции вспоминаем не просто ради уважения к своим предкам и их веры. Они формировались в течение многих веков и воспитывали российского мусульманина не как фанатика, а мыслящего, ищущего свое место в российском обществе, толерантного, во главу угла ставящего позитивные принципы сосуществования с представителями других конфессий. Как результат такого восприятия и исламских ценностей, и российской действительности, была выстроена такая модель мусульманского мироощущения, не имеющая аналогов в мире.
Насколько адекватно мы сегодня воспринимаем те богослов-ско-религиозные традиции, которые сложились в России до 1917 г., особенно в Волго-Уральском регионе? Эта проблема, действительно, заслуживает внимания. Эту проблему необходимо рассмотреть в четырех плоскостях: научном, богословско-правовом, образовательном и практическом.
Как известно, богословское наследие мусульман Волго-Уральского региона, особенно его практическая значимость, в современных условиях ассоциируется с таким общественно-идеологическим явлением, как джадидизм. Это явление светскими учеными сегодня рассматривается как самая значимая составляющая ислама в нашем регионе. С этим можно согласиться отчасти. Сегодня настало время выйти за пределы абсолютизации джади-дизма и необходимо на проблему богословского наследия смотреть гораздо шире. Настало время пересмотреть концептуальные подходы осмысления богословского наследия. Очевидно, что эта проблема сегодня, в связи с выработкой концепций развития мусульманского образования в России, имеет и практическое, и приклад-
ное значение. Как сегодня использовать джадидистское наследие для создания новой модели мусульманского образования? Есть устоявшаяся точка зрения о том, что джадидизм должен составить теоретическую и богословскую основу современной модели мусульманского образования. Такой подход, как нам кажется, является односторонним. Действительно, джадидизм стал основой модели образовательной системы у мусульман Поволжья. Но при этом следует заметить, что джадидистские учебные заведения стали попыткой создания светской модели образования в условиях запрета в Российской империи создания таких типов мусульманских учебных заведений. Возникает вопрос: если мы сегодня создаем новую модель именно мусульманского образования, то следует его ограничить в плане использования традиции только джадидизмом, который очень важен для современной системы образования как модель адаптации к современным реалиям. И тогда, в середине XIX в., джадидизм стал выдающимся достижением в адаптации системы образования к тем условиям, которые создались в Российской империи. Он во главу угла в системе образования ставил подготовку молодых мусульман, которые могли найти свое место в поликонфессиональной среде.
Но сегодня немаловажным является и содержательная сторона образовательного процесса. Каким образом его сделать содержательным с точки зрения полноценного изучения своего наследия для того, чтобы готовить молодых мусульман, не оторванных от своих исторических корней и адекватно воспринимающих современные реалии России. Здесь вполне логично возникает вопрос, связанный с определением своего отношения к той части мусульманского образования, который известен как мусульманский традиционализм или кадимизм. В научной литературе сложилось устойчивое мнение о том, что кадимизм это реакционная часть нашего наследия. Но, как нам кажется, было бы точнее определить его не как реакционная, а охранительная идеология. Действительно, эта идеологическая система, которая была нацелена на сохранение устоявшихся традиций мусульман Поволжья. Именно в кадимист-ских медресе преподавались классические основы мусульманского права на традициях ханафитского мазхаба. Кадимизм - это такое же духовное наследие, как и джадидизм. Поэтому сегодня в анализе этих ценностей необходимо выйти за пределы советской методологии их исследования. До сих пор существует устойчивая точка зрения деления духовного наследия на прогрессивное и реакцион-
ное. Но духовное наследие формировалось и функционировало как единое целое. Его надо воспринимать как единое целое и суметь выделить из него то, что еще не потеряло своей значимости и сегодня. И вообще, отношение к наследию не является проблемой сугубо научной. Научная оценка этой проблемы очень наглядно проецируется и на тех концепциях, которые формируются в современных условиях. На примере таких концепций как «евроислам», «татарский ислам», мы очень наглядно видим, что отношение к нашему духовному наследию требует более бережного отношения, его объективной оценки. Этого, к сожалению, пока нет.
Вторая проблема - это богословско-правовое пространство, в котором ислам функционирует в современной России. Формировалось ли в современной России, особенно в поволжском регионе, полноценное богословско-правовое пространство? Речь в данном случае идет, безусловно, об отношении к мазхабам, проблема следования им. Исследования, проведенные в 2004 г., очень наглядно показали, что у религиозных деятелей региона к богословско-правовым школам - мазхабам, отношение совершенно неопределенное. Преобладает две точки зрения:
1) мазхабы устарели, необходимо искать новые формы регулирования этой сферы;
2) необходимо придерживаться традиционного для нас хана-фитского мазхаба. Но как это делать и какие меры являются наиболее эффективными для усиления позиции этого мазхаба, пока духовенство четко не представляет. Это, вне всякого сомнения, является также довольно поверхностным отношением к наследию, иногда даже незнанием этих традиций.
Третий аспект проблемы - формирование новой модели мусульманского образования. Эта модель пока находится на стадии становления. Эту модель необходимо рассматривать в двух плоскостях:
- встраивание мусульманских учебных заведений в образовательное и правовое пространство российского государства. В первую очередь, имеется в виду получение лицензий и аккредитации. Со дня появления первых мусульманских учебных заведений прошло около 20 лет, но пока мусульманские учебные заведения не нашли оптимальных форм решения своих проблем в этой сфере. Светский образовательный стандарт «Теология» также пока не является эффективной формой решения этой проблемы.
Вторая плоскость этой проблемы - это содержательная часть учебного процесса. Образовательные стандарты разработаны Министерством образования и науки РФ, но еще не обеспечены необходимым содержанием, и поэтому как их будут выполнять на местах и каковым будет их содержание, остается открытым.
Четвертый аспект проблемы - практическое воплощение традиций в условиях мусульманского возрождения. Вышеназванные три аспекта уже сами по себе характеризуют практическую составляющую этого процесса. Тот ислам, который сегодня возвращается в российскую действительность, несколько аморфный, он обезличен. Он находится в поисках своей ниши не только в обществе, но и в богословско-идеологическом, культурологическом пространстве.
Возможно, все это вполне естественно, вполне закономерно, все идет своим чередом. Со временем появится определенная устойчивость и адекватное понимание своих традиций. Но время идет, некоторые ценности, которые мусульманам региона служили верой и правдой, уходят в небытие. Об этом очень наглядно свидетельствует соотношение конфессионального и национального. Как известно, у татар Поволжья и Приуралья ислам и национальное самосознание были теснейшим образом связаны со дня распространения ислама в Поволжье. Это было очень важно не только с точки зрения выживания в условиях Российской империи, но и для полноценного использования своих потенциальных и интеллектуальных возможностей как граждан Российской империи. Ислам и национальное самосознание были единым целым. Выстраивая свое духовное наследие, татары использовали и национальный, и конфессиональный компоненты. В современных условиях в этой сфере ситуация непростая. Мусульмане и национальные организации пока не сумели выработать единые подходы в возрождении духовных ценностей.
Сегодня татарское духовенство теряет свои позиции в мечетях, татарский язык перестает быть языком богослужения в исконно татарских мечетях России. Формально, казалось бы, нет почвы для беспокойства. Но если говорить о создании полноценного поликонфессионального сообщества в России, то те нации, которые составляют основу этих сообществ, должны возрождать свои духовные ценности в том русле, которое доказало правоту в течение многих веков. Речь в данном случае не сводится только к тому, что из мечетей уходят татарские имамы и татарский язык, а уходит це-
лая духовная традиция, которая в России поддерживала мир и формировала толерантность.
Сегодня в мусульманской умме Татарстана происходят серьезные процессы, требующие ответа на принципиальные вопросы, связанные с перспективой исламского возрождения. Проблему можно сформулировать следующим образом: можно ли говорить о том, что в Татарстане происходит исламское возрождение? К сожалению, на этот вопрос можно ответить скорее отрицательно, чем положительно. Сегодня идет процесс религиозного обновления татарского общества, но это не возрождение многовековых исламских традиций татарского народа. Даже более того, создается впечатление, что мусульманская умма из года в год отдаляется от своих исконных традиций.
Почему так происходит? Дело в том, что сегодня мусульманское сообщество Татарстана вступило в очень важный этап своего становления. Оно организационно-структурно оформилось, но не определилось в идейных ориентирах и основных принципах своего существования. Особая значимость этого этапа заключается и в том, что сегодня необходимо приложить больше интеллектуальных усилий, чтобы четко обозначить будущие ориентиры исламского возрождения в Татарстане. К сожалению, в республике усиливается тенденция в пользу тех традиций, которые проникают и иногда насаждаются из некоторых арабских стран, в первую очередь из Саудовской Аравии. Безусловно, это не просто личный выбор представителей мусульманской элиты республики, но и стечение некоторых объективных обстоятельств. Из них особо следует выделить:
1. Проблема финансирования. Ни для кого не секрет, что за годы религиозного обновления в республику со стороны ряда богатых мусульманских государств были сделаны серьезные финансовые вливания. Эта проблема для арабских стран, вне всякого сомнения, имеет идеологическую составляющую. Об этом очень наглядно свидетельствует та тенденция, которая наметилась в этой сфере. Если в первые годы перестройки арабы финансировали строительство мечетей, то сегодня для них приоритетным является система мусульманского образования, которая является эффективным каналом проведения своей идеологии. В Татарстане для них особый интерес представляют Российский исламский университет (РИУ) и Исламский институт им. Р. Фахретдинова в Альметьевске.
2. Система мусульманского образования. Эта система не только в Татарстане, но и во всей России была выстроена при фи-
нансовой и кадровой поддержке международных мусульманских благотворительных фондов, которые в начале 1990-х годов полностью контролировали эту сферу. Начиная с середины 90-х годов ситуация внешне несколько изменилась. Многие фонды в России вынуждены были свернуть свою деятельность, в связи с этим арабские преподаватели ушли из религиозных учебных заведений. Их заменили, в основном, татары, которые обучались у этих же арабов или же в мусульманских странах. Поэтому выстроенная арабами система образования до сих пор функционирует. Арабы ушли, но система осталась. Она не смогла сменить свою среднеазиатско-арабскую сущность на татарскую. Поэтому с сожалением можно констатировать, что сегодня в Татарстане, хотя мы и имеем девять религиозных учебных заведений различного типа, ни одно из них не имеет четкой национальной и богословской ориентации.
3. Духовенство, которое, несмотря на свою немногочисленность (сегодня в Татарстане около 3 тыс. представителей мусульманского духовенства), не представляет единой социальной прослойки. Оно состоит из представителей старшего поколения, которые сегодня представляют традиционный для татар ислам. Но они формировались за годы советской власти и поэтому не имеют серьезных богословских знаний. Тем не менее именно они пытаются возрождать исконно татарские традиции. Другое крыло духовенства состоит из молодых имамов, получивших образование в местных медресе или за рубежом. Эта наиболее активная часть духовенства практически оторвана от местных традиционных религиозных корней. Даже более того, они воспитаны убежденными в том, что истинными являются только те традиции, которые распространены среди арабов, особенно на родине Пророка Мухаммада, т.е. в Саудовской Аравии. Они не знают историю ислама среди татар и татарскую богословскую мысль. Для них национальное самосознание является чуждым элементом в восприятии ислама, поэтому для проповедей они предпочитают русский язык. При их попустительстве из городских мечетей вытесняется татарский язык.
Это, ориентированное на чужие традиции, духовенство считает, что многие религиозные традиции, в течение веков существовавшие среди татар и являющиеся составной частью их веры, противоречат канонам ислама и поэтому необходимо с ними бороться. Сегодня во многих регионах Татарстана, особенно в Закамской зоне, эти религиозные традиции татар игнорируются. Так, в этом регионе очень часто встречаются случаи, когда имамы не посещают
меджлиси, посвященные 3, 7, 40 дням, годовщине со дня смерти мусульман, считая это неисламской традицией. Хотя общеизвестно, что крупнейшие ханафитские богословы считали эти меджлиси необходимым религиозным атрибутом, поскольку они не противоречат канонам ислама. То же самое можно сказать и о посещении мусульманами могил своих близких, которое у татар имело широкое распространение и глубокое нравственное значение. Молодые имамы, придерживаясь традиций арабов-кочевников, не знающих и поэтому не почитающих могил своих близких, пытаются внедрить эту, по сути дела, безнравственную, традицию и среди татар. Если иметь в виду то, что в соблюдении основных канонов ислама не бывает мелочей и все обряды (порядок чтения намаза, когда и как читается тот или иной дога и т.д.) являются проявлением тех или иных традиций, то многие представители традиционного ислама, имевшего распространение среди тюркских народов, бывая во многих мечетях Казани и Татарстана, поражаются тому, как далеко зашли в обрядовую систему чуждые для татар традиции.
4. Издательская деятельность. Эта сфера в Татарстане, нужно признать, является, по сравнению с другими регионами, наиболее развитой и довольно разнообразной. Но, тем не менее, особую озабоченность вызывает учебно-методическая литература, которая издается и используется в качестве учебников в мусульманских учебных заведениях. За 15 лет существования мусульманских учебных заведений в Татарстане не подготовлен ни один учебник, адаптированный к нашей действительности. Вся учебная литература, используемая в учебных заведениях, переводная, и она совершенно не учитывает особенности ислама в Среднем Поволжье. У шакирдов, обучающихся по этим учебникам, формируют убеждение о том, что у татар не было соответствующих учебников и, соответственно, своей богословской мысли. Хотя известно, что татарские богословы по всем основным разделам исламской догматики писали блестящие учебники, которые до сих пор используются в республиках Центральной Азии и на Кавказе. Но о них в Татарстане преподаватели религиозных учебных заведений не знают и не проявляют какого либо интереса к ним. Например, татарские богословы в XIX - начале XX в. подготовили самые солидные Тафсиры (толкования) Корана, их и сегодня переиздают во многих странах мира. То же самое можно сказать и о таком предмете, как мусульманское право (фикх), по которому известные татарские богословы Г. Курсави, Г. Утыз-Имяни, Ш. Марджани и М. Бигиев
писали блестящие трактаты. Но о них в мусульманских учебных заведениях Татарстана никто не знает.
При этом молодые исходят из того, что ислам един. Он, действительно, един. Но одновременно он многолик, в исламе есть разные богословские школы, которые его адаптируют к различным социально-экономическим условиям. Татары в течение многих веков жили в многонациональной и поликонфессиональной среде и поэтому для них ислам - это гибкая и толерантная система, которая дает возможность выжить в любых условиях. А какую молодежь воспитывают сегодня наши молодые имамы? Конечно, нельзя утверждать, что они готовят радикальных исламистов. Они просто их обучают тому, чему их учили в наших медресе или за рубежом. То, что они сегодня проповедуют, - это религиозная система, которая формировалась в условиях моноконфессионального общества. Эта довольно примитивная мировоззренческая установка, которая не строится на принципах осмысления происходящего, там нет гибкости мышления. Это тот же догматизм, от которого татары отходили в течение многих веков. У татар была выработана гибкая и интеллектуально осмысленная модель исламских ценностей, которая давала возможность совмещать толерантность и богобоязненность. Нужно ли такое религиозное учение, которое нам предлагают наши «просвещенные» имамы? Нет. Оно неприемлемо не столько потому, что не входит в рамки наших религиозных традиций, сколько из-за его ценностных ориентиров, которые признают только замкнутое конфессиональное пространство. Ему неведомо поведение мусульманина в реальной поликонфессиональной среде. Для него неприемлемы постоянные интеллектуальные поиски по определению своего места в этом меняющемся мире. Для человека, который ежеминутно должен соизмерять свои поступки с тем, что происходит вокруг него, в этом пестром, во многом непонятном ему мире, это учение противопоказано. Оно разлагающе действует особенно на молодежь, которая, полностью доверившись этому учению, кичится своим духовным превосходством, пытается противопоставить себя иным единоверцам. В конечном счете, от окружающих молодежь получает непонимание и неприятие, и она пытается самоутверждаться радикальными методами. Кого же мы получим вместо столь необходимой сегодня мусульманской прослойки нашей интеллигенции? Интеллектуально ущербную и национально обезличенную группу молодых людей, с пеной у рта убеждающих
нас в правильности того ислама, традиции которого формировались далеко за пределами татарского общества.
В мусульманской умме Татарстана из религиозной практики постепенно исчезают исконно татарские традиции. Ислам в Татарстане приобретает совершенно иной характер, он создает почву для радикализации религии. Ситуация в республике, конечно, принципиально отличается от кавказского варианта, где ислам политизирован и приобрел самые неприемлемые радикальные формы. Сложность и неоднозначность ситуации в Татарстане заключается в том, что процесс радикализации идет на уровне смены обрядовой системы. Неподготовленному и непосвященному в специфику мусульманской обрядовой системы человеку эти изменения преподносятся как возвращение в общество истинного ислама.
В последние годы интерес к джадидизму значительно возрос. Сегодня, пожалуй, сложно найти научную проблему, которая вызывает столь значительный интерес и ожесточенные споры не только среди ученых, но и у широкой общественности. Противоречивость и неоднозначность в его оценке, безусловно, связаны не только со сложностью этого явления. Джадидизму всегда пытались давать идеологическую оценку. А поскольку в любом обществе имеются различные политические силы, то эти оценки были далеко не одинаковыми. Уже на заре своего становления джадидизм оказался в центре идеологической борьбы различных политических сил в татарском обществе. Прогрессивная часть интеллигенции видела в нем интеллектуальную и идеологическую силу, способную вывести татарское общество из многовекового застоя. А татарские традиционалисты в нем усмотрели серьезную опасность для мусульманского сообщества, поскольку джадидизм привнес в общество, по их мнению, свободомыслие и вольнодумство, граничащие с атеизмом. Официальная советская историография пыталась в 60-е годы раз и навсегда определить место этому явлению. Объявив его идеологией национальной буржуазии, официозные советские историки пытались втиснуть джадидизм в рамки реакционных явлений. Но даже неискушенным в науке и политике стала ясна уязвимость этого подхода из-за его примитивности и противоречивости. И на самом деле, советская историческая наука признавала в деятельности национальной буржуазии и позитивные моменты, поскольку она активно участвовала в национально-освободительной борьбе npoтив ненавистного большевикам самодержавия. Если это так, то в идеологии этого класса, по логике вещей, должны быть какие-то
позитивные элементы. Значит даже с точки зрения официальной историографии нельзя было отрицать положительную роль джади-дизма в духовной жизни татар. Тем более, что роль джадидов в создании новометодной школы, более прогрессивной, чем существующая веками система образования, была признана повсеместно. Поэтому в советский период татарские ученые предприняли робкие попытки обозначить многогранность этого явления, далеко выходящие за пределы строгих идеологических клише советского тоталитарного режима. Объявление джадидизма идеологическим порождением национально-демократического движения в татарском обществе во второй половине XIX - начале XX в. тогда было новым словом в науке. В конце 1980-х - начале 90-х годов интерес к джадидизму возрос. И как в былые времена, он опять попал в идеологическую орбиту. О нем в новых условиях, действительно, первыми заговорили участники национального движения. В политических программах ВТОЦ, партии «Иттифак» джадидизм занял достойное место как важнейший фактор и эффективная мера в возвращении ислама в общественно-политическую жизнь. И в научной литературе все чаще появлялись различные трактовки этого феномена, среди которых были и перепевы старых и попытки нового осмысления. Первые научные итоги этим исследованиям подвел Дамир Исхаков в своей книге «Феномен татарского джадидиз-ма», обозначив это явление как форму «нациестроительства». Но, тем не менее, точек зрения меньше не стало. В понимании джадидизма обозначились два аспекта: общественно-политический и научный. Первый в принципе сводился к определению места джади-дизма в исламском возрождении в современных условиях. Одни, в основном научная и творческая интеллигенция, его считали и считают наиболее эффективной формой возвращения ислама в общественно-политическую жизнь современного Татарстана, поскольку еще в конце XIX - начале XX в. джадидизм вобрал в себя особенности и достижения «татарского варианта» ислама и поэтому является единственно приемлемой формой религиозно-духовного обновления общества и надежным заслоном проникновению в республику чуждых «татарскому» исламу явлений. Часть интеллигенции и, особенно, духовенства, довольно настороженно относятся к возможностям джадидизма в возрождении религиозных традиций в современных условиях. При этом они не без основания считают, что в этом явлении слишком много идеологического и политического, что может стать одной из серьезных причин ревизии основ
ислама в угоду иных сил, чем интересы самого мусульманского сообщества. Джадидизм, по их утверждению, являясь своеобразной формой реформы общества, вполне способен разрушить основы традиционной исламской уммы, которая не нуждается в обновлении. В качестве примера они приводят печальную судьбу татарского общества 1920-х годов, которое не без помощи джадидской интеллигенции оказалось почти бессильным перед натиском атеизма, чего нельзя сказать о регионах, где были сильны устои традиционного мусульманского общества (например, в Средней Азии, Северном Кавказе и т.д.). Поэтому сторонники этого подхода задаются вопросом: сможет ли учение, способствующее ускорению атеизации татарского общества, вернуть в свое лоно ислам?
Наряду с попыткой определить место джадидизма в системе духовных ценностей, в последние годы все чаще появляются высказывания и публикации, пытающиеся представить его как чужеродное явление в татарском обществе и поэтому приписывающие ему все негативное, что встречается в духовной жизни. Такая позиция, своими корнями уходящая к идеологии татарских традиционалистов, которые в основном публиковались в журнале «Дин ва ма-гишат» (1906-1917), в последние годы была озвучена Фаузией Байрамовой в ее публикациях на страницах местной периодической печати («Мадани жомга» и «Аргамак»). Одна из последних публикаций такого содержания появилась в газете «Восточный экспресс», которая, скорее всего, была задумана как манифест современного татарского традиционализма. Но, увы, в статье нет самого главного: раскрытия сущности самого традиционализма, который противостоял джадидизму.
Отсутствие единого понимания джадидизма, в какой-то степени, создает определенный идеологический барьер между различными слоями современной татарской интеллигенции и духовенства, которые придерживаются если и не противоположных, то, по крайней мере, сильно отличающихся друг от друга представлений. Основная часть светской интеллигенции перспективу религиозного обновления связывает с возрождением традиций джадидизма. А для основной части духовенства джадидизм является явлением светского содержания, которое внесло большой вклад в разрушение традиционных основ мусульманского общества у татар в XIX -начале XX в., и, как следствие, татары потеряли механизмы сопротивления советской власти. Одним из самых принципиальных моментов в определении сущности джадидизма является выявление
его отношения к мусульманскому реформаторству, точнее, ответ на вопрос: является мусульманское реформаторство составной частью джадидизма или джадидизм выступает только одним из его теоретических источников. Принципиальным этот вопрос является потому, что от ответа на него зависит в целом вся характеристика джадидизма. Если его рассматривать как эволюцию идей мусульманского реформаторства в татарском обществе, то джадидизм приобретает такое же религиозное содержание, как и его предшественник, с включением в него в силу многих обстоятельств светских компонентов. Отделение же джадидизма от мусульманского реформаторства предполагает признание его как принципиально нового явления, в основном, светского содержания, но со значительным религиозным компонентом. Именно в этом вопросе проходит водораздел во всех определениях джадидизма. Если рассматривать ситуацию, которая сложилась в конце XVIII-XIX вв. в татарском обществе, то нельзя не обратить внимания, что определяющими были три тенденции:
1. Традиционализм;
2. Реформаторство;
3. Модернизм.
Сущность традиционализма сводилась к сохранению устоявшихся основ традиционного мусульманского общества. Сущность реформаторства проявляется в том, что оно направлено на защиту мусульманского общества путем стимулирования в исламе тех процессов, которые делают это общество способным отбирать и адаптировать к своим ценностным нормам не характерные для него элементы культуры, поведения, психологии, политической жизни. Исходная посылка третьего направления - модернизма -сводилась к следующему: социально-политическая ситуация в России и духовное состояние самого татарского общества показали острую необходимость восстановления интеллектуальной и политической силы мусульманского сообщества. Это, в свою очередь, требовало модернизации экономических отношений, системы образования, объединения политических сил. Ислам в данной ситуации был необходим для формирования новых отношений, но уже на основе рациональности и национализма.
Эти направления между собой были тесным образом связаны. Переплетение реформистского и модернистского направлений в татарском обществе было связано с тем, что в условиях отсутствия возможности возрождения каких-либо политических институ-
тов у татар роль социокультурной интеграции выполнял ислам. Религия в татарском обществе была формой коллективного сознания, и, в силу этого, она создала общие представления, санкции и нормы, которые сплачивали общество вопреки всем факторам разде-ленности. Более того, ислам сам стал «фигуральным» выражением общества, трансформированной сущностью общественной мысли. Поэтому любое течение, возникшее в татарском обществе, тем более в XVIII-XIX вв., а также и в начале XX в., несмотря на его определенную социальную и иную дифференциацию, находилось в рамках единой системы духовной регуляции. В связи с этим довольно сложно выявить грани между различными течениями, поскольку все они развивались в рамках единой религиозной универсальности. Тем не менее реформаторство и модернизм - два различных направления, отражающих интересы различных социальных групп и слоев.
Мусульманское реформаторство - это сфера богословия, деятельность религиозных кругов, главными проблемами которых являются религиозное сознание и религиозная община. Модернизм -направление, выдвигающее на первое место этнополитические интересы того же мусульманского сообщества. Джадидизм стал татарским вариантом модернизма. Мусульманское реформаторство в татарском обществе берет свое начало от Г. Курсави, Утыз-Имяни. Мусульманский модернизм - от муллы-Мурата и Батырши, которые во главу угла ставили проблему политического обустройства татарского общества. Но более целостное воплощение он находит в деятельности и трудах И. Гаспринского. В отечественной историографии становление джадидизма практически всегда связывают с реформой системы образования, начатой именно И. Гаспринским. Действительно, нельзя не согласиться, что мусульманское образование стало основой идейно-интеллектуальной трансформации в татарском обществе в условиях той общественно-политической ситуации, в которой оказались мусульмане России. Система образования стала центром преобразований, в первую очередь, потому, что оказалась единственно возможной формой духовного обновления и воспроизводства интеллектуального потенциала общества в условиях XIX в.
В западноевропейской историографии преобладает также мнение, что истинные джадиды, в первую очередь И. Гаспринский, не были сторонниками «ислаха», т.е. реформ и обновлений. Он, как считает Э. Лаззерини, «не ставил целью возобновить то, что вос-
принималось как доподлинный, совершенно ушедший в прошлое этап в истории». Он «стремился к такому будущему мусульманского общества, которое было бы не только лучше его нынешнего состояния, но и лучше любого давно ушедшего прошлого». Как нам кажется, такой подход является более продуктивным, чем те, которые имеются в исследованиях отечественных ученых, поскольку он дает возможность более четко определить содержание джадидизма. Действительно, когда смысл этого явления крепко привязывается к реформе системы народного образования, его содержание размывается, он становится еще более разнородным и, по сути дела, уже не поддается какому-либо научному определению. Скорее всего, надо исходить из того, что джадидизм как явление изначально был нацелен на модернизацию мусульманского общества.
Тем более, нужно иметь в виду и то, что в татарском обществе были и другие силы, заинтересованные в модернизации общественно-политической жизни. Как нам кажется, до сих пор есть определенная недооценка роли других факторов, способствовавших становлению джадидизма. Например, экономическая основа функционирования новометодной системы образования. Система попечителей в татарских махалля, деятельность благотворительных организаций и фондов, вклад национальной буржуазии в финансовое обеспечение этой системы свидетельствуют о том, что джадидизм изначально формировался как многогранное явление. Потому что реформу системы образования, которая проводилась только за счет внутренних ресурсов самого татарского общества, невозможно было проводить без понимания перспектив и конечных результатов этих реформ. Возрождающаяся татарская буржуазия, купечество, естественно, были заинтересованы в конечных результатах этой реформы: новые социальные слои нуждались в кадрах, способных адекватно воспринимать происходящие в России процессы, найти в новых социально-экономических условиях свое место, определить реальные перспективы татарского общества, т.е. создание системы образования не ради совершенствования методов обучения, а ради получения реальных результатов.
В начале XX в. в татарском обществе появились новые возможности для реализации тех идей, которые были изначально заложены в татарском модернизме - джадидизме. Это - стремление к созданию политической базы для обновления татарского общества. Активное участие практически всех интеллектуальных сил в политических процессах и организациях свидетельствует о том, что та-
тарское общество созрело для более масштабного и кардинального решения социально-политических проблем. В этих условиях свет-ско-национальный компонент оказался настолько востребованным, что модернизм превращается в ведущее направление в татарском обществе. Итак, джадидизм можно рассматривать как один из этапов татарского модернизма, который формировался одновременно с мусульманским реформаторством в XIX в. и до XX в. функционировал с ним параллельно.
А что касается судеб мусульманского реформизма, то ветвь Г. Утыз-Имяни постепенно трансформировалась в татарский традиционализм, а линия Г. Курсави - в мусульманский национализм, став составной частью, по сути дела, того же татарского модернизма. Водоразделом этой трансформации стал Ш. Марджани, который своими трудами и деятельностью доказывал целесообразность и востребованность именно модернизма.
«Россия и ислам: межцивилизационный диалог»,
Уфа, 2006, с. 85-105.
КТО И ЗАЧЕМ НАГНЕТАЕТ СИТУАЦИЮ В ИНГУШЕТИИ
Официальная версия последних событий в Ингушетии такова: за всеми нападениями и убийствами в Ингушетии стоят боевики, вытесненные решительными действиями кадыровцев из Чечни. Несколько большее разнообразие версий по поводу «дестабилизации в Ингушетии» предлагают СМИ, в частности федеральные. Очень аккуратно, но оттого не менее явно проговаривается основная мысль о слабости нынешнего президента Ингушетии Мурата Зязикова, который не может защитить остатки русского населения и других нетитульных наций, проживающих в республике. (Что-что, а эта осторожность как раз понятна: Зязикова всегда однозначно поддерживал сам Путин. Который, как известно, своих не сдает...).
Между тем ситуация на месте выглядит (пока?) не столь катастрофично, как в телевизоре. Терактов и нападений (неясной, между прочим, этиологии) примерно столько же, как и у большинства соседей. Две с половиной тысячи бойцов внутренних войск дислоцированы довольно странным образом: в районах удаленных сел Ачалуки и Алкун. И эти подразделения ВВ никак не повлияли
