CC BY
22
Алексей Малашенко, доктор исторических наук РОССИЙСКИЙ ИСЛАМ:
ТРАДИЦИЯ VERSUS СОВРЕМЕННОСТЬ
Битва с «ваххабизмом» уводит на второй-третий план противостояние между консерваторами и теми, кто выступает за более гибкие трактовки ислама и в каком-то смысле может быть уподоблен реформаторам. Как и в остальном мусульманском мире, консерваторов в России больше, чем тех, кто задумывается об осовременивании религиозных трактовок. Я сознательно избегаю понятий «реформаторство» или «реформа ислама». Во-первых, принятый в мусульманском мире термин «ислах» не является аналогом «реформы». А во-вторых, ни «ислах», ни «реформа» не применимы к процессам, которые сегодня происходят среди мусульман России.
Консерватизм тождествен неотрадиционализму, т.е. отражает стремление охранить ислам в его этническом или региональном вариантах. Правда, опять-таки неясно, какой ислам имеется в виду - досоветской или советской эпохи. Применительно к центральной и восточной частям Северного Кавказа речь может идти о репрессированном «дореволюционном» тарикатском исламе или о исламе мазхабов, который был дозволен коммунистическим режимом. В России консерваторы трудятся во всех духовных управлениях, а во многих доминируют. Они позиционируют себя в качестве проводников официальной (поддерживаемой государством) линии ислама, которая «направлена не на адаптацию к новым жизненным условиям, не на признание общепризнанных светских ценностей, свободы совести, свободы выбора мировоззрения, а на реализацию в общественной жизни коранических и суннитских установок (в их фундаменталистском толковании)». Эта жесткая оценка позиции ДУМ Дагестана, высказанная исследователем Заи-дом Абдулагатовым, применима к деятельности других северокавказских муфтиятов. Ее можно обнаружить и среди духовенства ДУМ Татарстана, а также некоторых других духовных управлений мусульман России.
Неотрадиционалисты-консерваторы выступают за реислами-зацию норм бытового поведения, за шариатизацию мусульманско-
го социума, включая восстановление полигамии, за соблюдение религиозных запретов. Они одобряют политизацию ислама, если таковая не идет вразрез с их собственными интересами. Например, Исламская партия России была создана при активной поддержке ДУМ Дагестана. Консерваторы охотно критикуют исламистов за измену традиционному исламу. В то же время сами они порой высказывают, хотя и используя иную фразеологию, очень близкие к исламистским, доводы. На этой стезе они пользуются поддержкой значительной части мусульман. Ведь 54,5% дагестанцев полагают, что «мусульманская религия... должна быть такой, какой она была при Пророке Мухаммаде». А Дагестан - исламское сердце Кавказа. И к ритму этого сердца на Северном Кавказе прислушиваются.
Консервативная тенденция связана с возвратом к более обстоятельному следованию мазхабам. «Мазхабизация» проявляет себя и в мусульманском Поволжье, и на Юге. Так, на Ставрополье есть тенденция размежевания мусульман по шафиитско-ханафит-скому принципу - на дагестанцев и ногайцев/туркмен. Это, кстати, затрудняет создание единого Духовного управления мусульман Ставрополья. «Мазхабизация» неизбежно акцентирует межэтнические различия, поскольку разные этносы придерживаются различных исламских толков. Неотрадиционалистская тенденция непосредственно связана с активностью главным образом в Дагестане суфийских тарикатов - Накшабандийи, Кадирийи и Шазилийи. Наибольшим влиянием, как и во все времена, обладают представители Накшабандийи, пользующиеся почти открытой поддержкой властей. Импульс шариатизации общества исходит сегодня именно от шейхов и преданных им учеников-мюридов, многие из которых занимают ответственные посты в местной администрации. Дагестанские шейхи не без ее помощи смогли создать свою собственную систему образования, которая действует под их патронажем. Суфии выступают категорически против «ваххабитов», но в то же время готовы солидаризироваться в некоторых общемусульманских вопросах, таких, как поддержка палестинцев, критика американской политики на Ближнем Востоке.
В целом же, как считает Энвер Кисриев, соотношение мусульман «модернистского» и традиционного типов «может быть приблизительно оценено как равновесное», причем в городах преобладают «модернисты», а в сельской местности - консерваторы. Думается, здесь нет противоречия, поскольку «модернизм» определяется городским образом жизни, характером трудовой деятель-
ности, в ходе которой религиозное сознание мало востребовано. Однако когда речь заходит непосредственно об исламе, те же «модернисты» зачастую занимают охранительные позиции. Иначе говоря, свой урбанистический склад поведения люди пытаются компенсировать аффективной приверженностью к исламу. Однако собственно идеологи исламского модернизаторства в России крайне малочисленны и скорее относятся к светской интеллигенции. Наиболее ярким представителем сторонников модернизации религии выступает политический советник президента Татарстана Рафаэль Хакимов. Он верит в возможность восстановления реформаторских идей джадидизма, которые должны принять форму «евроислама». «Под термином “евроислам”, - пишет Хакимов, -следует понимать современную форму джадидизма (неоджадидиз-ма), который в большей степени отражает культурологический аспект ислама, нежели его ритуальную часть». Предтечей евроислама считает джадидизм татарский публицист Гамэр Баутдинов. Однако идеи Хакимова остаются достоянием узкого круга татарстанской, точнее, казанской, интеллигенции.
В начале XX в. джадиды-обновленцы, идеологом которых был крымский татарин Исмаил-бей Гаспринский, выступали за модернизацию мусульманского общества, за перелом в его сознании. Главным инструментом при этом должно было стать осовремененное «новометодное» образование. Тогда такое образование сыграло свою позитивную роль и способствовало приобщению российских татар, а также мусульманской элиты Средней Азии к европейской культуре. Джадидизм, несмотря на временные успехи, не стал и не мог стать влиятельным направлением в татарском исламе. Тем более ему не удалось закрепиться на Северном Кавказе. Однако сам факт его появления и активности свидетельствовал о наличии в российском исламе реформаторского потенциала. Этот потенциал не был востребован в годы советской власти. Обращение в 1930-х годах Сталина к его носителям, прежде всего к знаменитому татарскому идеологу и политику Мирсаиду Султан-Галиеву, было не более чем маневром, завершившимся разгромом исламского реформаторства и физическим уничтожением его носителей.
Приверженцы модернизации рассматривают ислам как религиозную идеологию, которая должна приспосабливаться и давать обновленческие рациональные интерпретации общественному развитию. Парадокс в том, что татарские «неоджадиды», как и фундаменталисты, выступают за «внемазхабный» ислам, т.е. не привя-
занный в том числе к традиционному для татар ханафитскому толку. Такая позиция вызывает понятную неприязнь у традиционалистов. Среди священнослужителей сторонников Хакимова не замечено, и он подвергается жесткой критике со стороны главы ДУМ Республики Татарстан Гусмана Исхакова, его заместителя Валиуллы Ягкупова и других татарских священнослужителей и богословов. Критикует Хакимова и один из лидеров националистов, популярная в первой половине 90-х годов создательница партии «Иттифак» поэтесса Фаузия Байрамова, которая вообще призывает к отказу от участия в любых либеральных религиозных проектах.
По поводу осовременивания ислама среди мусульман бытует и другая концепция, содержащая скепсис относительно «слепого возврата к джадидизму, который не может решить все современные проблемы ислама». Сам джадидизм (или неоджадидизм) «более не является продуктивным и принадлежит прошлому». «Демократизм татарского ислама, - считает Махмут Султанаев, - сродни европейской традиции - вот где нужно искать подход к евроисламу». Он утверждает, что «развитие ислама идет и возможно только в рамках мазхаба (ханафитского. - А.М.)». Последнее обстоятельство очень показательно, поскольку может рассматриваться как своего рода мостик между модернистами и консерваторами. Этнограф И. Бабич относит к модернизаторам (даже реформаторам) «новых мусульман» Кабардино-Балкарии из Исламского института в Нальчике, поскольку они не принимали в расчет шафиитский мазхаб. Вряд ли Исламский институт может быть отнесен в полной мере по ведомству модернизации, однако его руководитель Руслан Нахушев с единомышленниками действительно считали, что многие исламские толкования нуждаются в пересмотре помимо шафиитского мазхаба, за что подвергались резкой критике местных традиционалистов. Тем более что против исключительной опоры на мазхаб (не только шафиитский) выступают и «ваххабиты».
Большинство российских имамов и муфтиев занимают осторожную, «синтетическую позицию», избегая крайностей. Это объясняется желанием предотвратить раскол среди духовенства и не навлекать на себя обвинений и в религиозном радикализме, и в непопулярных в России либеральных интенциях. Именно эта группа формирует религиозное мировоззрение российского мусульманства. Однако в ней преобладает понимание того, что пути назад нет и переосмысление религиозных трактовок неизбежно. В одном из
выступлений Равиля Гайнутдина, названном «Обращение к прошлому - не самоцель, а проявление заботы о настоящем и будущем ислама и мусульман России», говорится: «Разве у нас мало людей, которые хотели бы свести современную религиозность к буквальному возврату форм жизни далекого прошлого, включая чадру, изоляцию от достижений современной цивилизации, науки и техники, представителей других религий и культур?.. Скажем больше: если сохранится религиозная нынешняя обстановка в России, то такого рода явления имеют перспективу к расширению. А это уже не в интересах как самого ислама и мусульман, так и всего общества». И это высказывание главы Совета муфтиев России вполне созвучно с мнением его оппонента Рафаэля Хакимова, твердого в убеждении, что «...обряды даны, чтобы облегчить жизнь человека, а не усложнять ее. Ислам это не ботинки, которые жмут. Это метод раскрепощения человеческих способностей».
Дискуссия внутри сторонников современного толкования ислама (реформаторов или модернизаторов) наталкивает на одну, казалось бы, парадоксальную мысль: модернизаторство, несмотря на свою ограниченность и противоречивость, востребовано российским мусульманством. Наличие внутренних противоречий подчеркивает его продуктивность и перспективность, поскольку оно пробуждает творческое начало. А противостояние ему неизбежно заставляет консерваторов, во-первых, учитывать новые веяния, а во-вторых, не отвергать с порога новации. Касаясь дискурса обновления ислама, Рафик Мухаметшин напоминает, что «татарское общество уже в середине XIX в. выбрало стратегически правильный путь и к началу XX в. сумело создать ту мини-модель гражданского общества, необходимость и перспектива которого до сих пор не осознаны в мусульманских странах». Даже если признать в этом тезисе своего рода мегаломанию, нельзя не согласиться с тем, что татарское общество действительно накопило опыт обращения к религии на пути создания гражданского общества. История повторяется: сегодня гражданское общество в России, в том числе в мусульманских регионах, не может быть построено без переосмысления роли религиозной традиции и мысли.
«Ислам для России», М., 2007 г., с. 40-42.
