CC BY
194
ВАХХАБИЗМ И ДЖАДИДИЗМ В ДАГЕСТАНСКОМ ИСЛАМСКОМ СОЗНАНИИ: ПАРАЛЛЕЛИ И ПРОТИВОРЕЧИЯ
Зайд АБДУЛАГАТОВ
кандидат философских наук, заведующий отделом социологии Института истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра Российской академии наук (Махачкала, Россия)
В вопросах противодействия религиозному экстремизму немаловажную роль играет научное освоение всей системы понятий, которая была бы адекватна сложившейся ситуации. Редко кто из ученых, исследующих современные проблемы ислама, не использует такие понятия, как «фундаментализм», «салафизм», «ваххабизм», «джадидизм» и другие. С одной стороны, эту научную активность следует приветствовать, так как без нее вряд ли возможна концептуализация знания; с другой — многообразие подходов часто становится
источником «размножения сущностей», тогда как научная задача заключается в обратном. В практическом плане понятийнотерминологическая несогласованность оказывает отрицательное влияние на процессы противодействия религиозному экстремизму. Конкретным случаем такой разноречивости является многозначность, несогласованность как внутринаучных, так и внутри-конфессиональных интерпретаций понятий «ваххабизм» и «джадидизм». Эта проблема была и остается актуальной и в Республике Дагестан.
1. Точки соприкосновения
Есть точка зрения, что понятие «фундаментализм» малопродуктивно для характеристики ваххабизма, в частности ваххабизма в Дагестане1. Кроме того, исследователи указывают, что как на Западе, так и в России злоупотребляют термином «фундаментализм»2. Действительно, это понятие не объясняет сути ваххабизма: оно недостаточно для определения его специфики — но тем не менее необходимо для такого определения. Любое формально-логическое определение сводится, как правило, к определению рода и видового различия. В этом смысле говорить о природе ваххабизма вне понятия «фундаментализм» не приходится. Другое дело — злоупотребление этим понятием, указываемое В.В. Наум-киным (в частности, склонность обозначать им широкий спектр известных явлений). Это и «обновление»3, и «ревизионизм»4, и «модернизм»5, и «возрожденчество», и «традиционализм». Не вдаваясь в тонкости этих понятий, в основу анализа фундаменталистских тенденций в исламских конфессиях целесообразно заложить понятие «салафизм». Оно достаточно устоялось, однозначно понимается исследователями и способно обозначить главное, общее содержание всех исламских фундаменталистских течений. Как объясняется в авторитетном энциклопедическом словаре «Ислам», «салафийа» — термин, происходящий от слова салаф, — «предки», «предшественники». Салафиты — общее название мусульманских религиозных деятелей, которые в различные периоды истории ислама выступали с призывами ориентироваться на образ жизни и веру ранней мусульманской общины, «праведных предков» (ас-салаф ас-салихун). Позднейшие нововведения они квалифицировали как бида — ересь6. Салафизм (как и любой фундаментализм) — приверженность к исходным конфессиональным началам, неприятие изменений в основных принципах, системе ценностей религиозного течения.
Эти достаточно ясные и известные общие положения вызывают жаркие дискуссии, когда речь заходит о характеристике деятельности конкретных религиозных течений и лиц. Действительная же проблема заключается не в определении общего понятия, а в его применении к конкретным ситуациям. Салафизм в исламе (как и вообще фундаментализм) оказался явлением многоликим и противоречивым. Эта противоречивость проявляется, в частности, в том, что в конфессиональном плане такие различные исламские явления, как ваххабизм и джадидизм, имеют общие составляющие конфессионально определенного характера. Именно они — а это точки соприкосновения различных исламских явлений — становятся, как правило, поводом для их отождествления и критики со стороны традиционного мусульманства. С другой стороны, по той же причине они находят общее одобрение и понимание части поборников либеральных ценностей.
Один из выдающихся представителей джадидизма Ш. Марджани видел основные положения своей религиозной реформы, кроме прочего, в следующем.
1. Таклид (следование догмам) должен быть полностью искоренен.
2. Возвращение мусульман к основам мусульманской веры и мусульманской культуры эпохи Мухаммада7.
1 См.: Кисриев Э.Ф. Ислам и власть в Дагестане. М., 2004. С. 107.
2 См.: Наумкин В.В. Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов // Восток, 2006, № 1. С. 5.
3 См.: Там же.
4 Делану Ж. Некоторые аспекты возрождения ислама в России. Мусульманский реформизм в арабоязычных странах (1800—1940). В кн.: Ислам в татарском мире: история и современность. Казань, 1997. С. 159.
5 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, 2003. С. 167.
6 Ас-Салафийа. В кн.: Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 204.
7 См.: Набиев Р.А. Ислам и государство. Казань, 2002. С. 121.
Известно, что ваххабиты — наиболее «жесткие» представители салафизма, преследующие вышеуказанные цели. В широком смысле таклид — буквальное следование Корану, Сунне, а также религиозным авторитетам. К последним в первую очередь относятся четыре имама в суннитских мазхабах: Абу-Ханафи, ибн-Малик, аш-Шафии и ибн-Хан-бал. Т аклид — стержень традиционного ислама. Ваххабизм и последовательно проведенный в жизнь джадидизм являются отрицаниями таклида, в чем можно усмотреть салафит-скую основу этих двух исламских явлений.
Несмотря на общие позиции ваххабизма и джадидизма, определяемые по приведенным выше двум пунктам, между ними имеются существенные различия. Не учитывать их в таком нестабильном регионе, как Кавказ, означает создавать новые очаги напряженности. Как отрицание таклида, так и возврат мусульман к основам мусульманской веры эпохи Мухаммада имеют у ваххабитов и джадидов совершенно разные направленности и цели. Таким образом, объективная оценка конфессиональной и социальной направленности ваххабизма и джадидизма больше связана не с ответом на вопрос, что они отрицают (таклид, нововведения), а с тем, каковы цели этого отрицания: для чего мусульмане хотят вернуться к первоначальному исламу? Это вопрос, объективный ответ на который демонстрирует две противоположные тенденции в развитии исламского сознания.
Одно из главных различий в этом смысле — отношения ваххабизма и джадидизма к иджтихаду8. В традиционном исламе9, в частности дагестанском, духовенство считает ваххабитов и джадидов сторонниками «открытия дверей иджтихада», что приравнивается к отходу от истинного ислама10. Это важный, но не единственный пункт, по которому могут различаться ваххабиты и джадиды.
2. Дагестанские реформаторы ислама: ваххабиты или джадиды?
Еще в начале ХХ века в Дагестане имели место острые противоречия между сторонниками традиционного мусульманства (тарикатистами, сторонниками таклида) и теми, кто претендовал на иджтихад. Эти противоречия усугублялись и тем, что в жестких дискуссиях, в критике сторонников иджтихада ваххабизм и джадидизм почти полностью отождествлялись. Содержание этих дискуссий поучительно в смысле осознания и оценки сегодняшних тенденций в исламском сознании дагестанских мусульман.
Информация об этих дебатах отражалась в газете «Джаридат Дагестан» (выходила в свет в 1913—1918 гг.), в журнале «Баян аль-Хакаик» (издавался в 1925—1928 гг.), а также в письмах, которыми обменивались дагестанские ученые.
Общая оценка сложившейся тогда ситуации, определяемая терминами «традиционный ислам» (в данном случае — суфизм), «ваххабизм» и «джадидизм», изложена в письме «Достоверный ответ благочестивому брату», автором которого является Абд ал-Хафиз
8 Иджтихад — «усердствование», «большое старание» — суждения и принципы, выведенные на основе Корана и Сунны теологом, который имеет соответствующую квалификацию.
9 «Традиционный ислам» — понятие в научном мире многозначное. В данном случае имеется в виду ислам, следующий таклиду (авторитету мазхаба).
10 Так, редактор газеты Духовного управления мусульман Дагестана (ДУМД) «Ассалам» Ш. Мухиди-нов пишет, что отправная точка евроислама — критическое мышление, иджтихад — вольные толкования, «одних, ваххабитов, как раз это (непризнание четырех имамов и вольное толкование Корана) привело к терроризму, к экстремизму и самоуничтожению» (см.: Кому нужна модернизация ислама // Дагестанцы. 2004, № 2).
ал-Ухли11. Это послание затрагивает спорные вопросы иджтихада, таклида12 и тавассу-ля13. Впервые письмо упоминается в публикации кандидата политических наук А.А.Ман-таева14. Автор послания отмечает, что в исламе много вредных (незаконных) сект, «однако я хочу рассказать об этих двух заблуждающихся... первая из них — секта ваххабитов»15. «Второе течение — это группа джадидов. Она называется Хизб ал-джадид. Ее основал самый вредный сеятель смуты шейх Джамалутдин ал-Афгани. И это наиболее враждебное течение по отношению к последователям истинного ислама и оно во много раз более вредное и сбивающее с праведного пути в этом исламском мире, чем первое те-чение»16. В этом «опасном» для ислама течении Абд ал-Хафиз ал-Ухли называет вторым сеятелем неверия Мухаммада Абдо. Третьим, самым сильным и «самым вредным» распространителем неверия указан Рашид Рида. По мнению А. Мантаева, эта «вредность» видится Абд ал-Хафизом ал-Ухли в том, что джадиды «не ограничились принятием идей «ваххабизма», но и восприняли также различные еретические вероубеждения и запретные новшества»17; то есть джадидизм рассматривается как отрицательное явление той же природы, что и ваххабизм.
Эта же оценка деятельности Рашида Рида встречается и у других авторов18.
В письме Абд ал-Хафиза ал-Ухли указывается, что первым, кто привнес «вредные идеи» в Дагестан, является Али Каяев (Замир Али), который в начале ХХ века (1905—1907 гг.) учился в Аль-Азхаре (Каир) и имел тесные контакты с Рашидом Рида. По мнению автора письма, Али Каяев, выполняя поручение Рашида Рида, распространял «еретические идеи» в Дагестане. Духовенство республики и сегодня активно поддерживает это мнение, уточняя, что Али Каяев является первым дагестанским вах-хабитом19.
Однако, чтобы быть точным в характеристиках салафитского движения в Дагестане, недостаточно лишь его разделения на консервативное и прогрессивное направления. Каждое из них является довольно сложным конфессиональным социально-политическим явлением. Достаточно хорошо известны основные характеристики консервативного са-лафизма. Они связаны с соблюдением строгого единобожия, отрицанием тавассуля, применением такфира, полным отрицанием таклида, скриптурализмом20, а также с буквалистским пониманием священных текстов.
В качестве еще одной характеристики консервативного салафизма можно упомянуть интегризм, подчеркивающий неделимость светского и духовного в концепциях сала-физма21. Данная черта способна проявлять себя и в обновленческом салафизме, но они
11 Письмо (его объем — 34 стр.) написано на арабском языке. По мнению исследователей Центра востоковедения Института истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН Ш.Ш. Шихалиева и А.Р. Наврузова, оно написано примерно в середине ХХ века. Оригинал хранится у Абдурагима Абдурахманова из сел. Нижний Дженгутай Республики Дагестан. Письмо до сих пор не опубликовано. По просьбе автора письмо на русский язык перевел научный сотрудник Центра востоковедения ИИАЭ ДНЦ РАН Ш.Ш. Шихалиев.
12 Таклид — следование положениям какого либо мазхаба, в противоположность иджтихаду.
13 Тавассуль — признание посреднической роли Пророка, праведников в суфизме.
14 См.: Мантаев А.А. Суфизм и ваххабизм в Дагестане в конце XIX — начале XX века // Исламская цивилизация, 2005, № 1. С. 143—145.
15 Абд ал-Хафиз ал-Ухли. Достоверный ответ благочестивому брату. С. 3.
16 Там же. С. 4.
17 Мантаев А.А. Указ. соч. С. 44.
18 Так французский исследователь Жильбер Делану считает, что Рашид Рида был представителем консервативного течения в развитии идей Мухаммада Абдо: а) он защищал ваххабизм; б) ислам для него был одновременно религией и законом; в) он считал ислам самой совершенной религией (см.: Делану Ж. Указ. соч. С. 164—165).
19 См.: Саид Афанди Чиркейский. Сокровища благодатных знаний. М., 2003. С. 99; Нуридинов Р. Ваххабизм — вирус в исламе // Ассалам, 1998, № 20.
20 Скриптурализм — признание как основы знания лишь священных текстов — Корана и Сунны.
21 См.: Наумкин В.В. Указ. соч. С. 6.
имеют принципиально разные содержания. Консервативный интегризм проявляет свою специфику в том, что ислам не должен приспосабливаться к миру (дунья). Если мир не приспосабливается к исламу, то его надо привести в соответствие насильственно22, что свойственно экстремистскому ваххабизму. Дагестанские салафиты консервативной ориентации, возглавляемые Б. Магомедовым (они не называли себя ваххабитами), указали в качестве одного из пунктов программы своей политической деятельности «формирование собственных вооруженных сил и координацию боевых групп джамаата (мусульманской общины) на территории Чечни и Дагестана»23. В отличие от них прогрессивный сала-физм — в том числе и джадидизм — стремятся «приспособить» религию, давая новые истолкования новых явлений общественной жизни.
Салафиты (ваххабиты и салафиты-джадиды), призывая к ценностям мусульманской культуры раннего ислама, достаточно далеко отходят от традиционалистских позиций. В отношении джадидизма это выражается прежде всего в актуализации роли разума в религиозных размышлениях, в нравственной и правовой доктринах. Это потребность в новом иджтихаде, тогда как консервативный салафизм в форме ваххабизма, будучи выражением скриптурализма, буквализма, роль разума игнорирует. Джади-дизм реанимирует и развивает рационалистическое содержание, рационалистические традиции исламского сознания — основанность на разуме, логическом обосновании, доказательности24. Тем самым ваххабизм есть отрицание любого иджтихада; это отрицание права на вынесение собственного суждения, это есть иррационализм в крайней степени его выраженности. Ваххабитский ригоризм проявляет себя и в такой специфической форме, как такфиризм — объявление неверными тех, кто не следует за ними, из чего следует право наследовать их имущество. Этого нет и не может быть в джадидизме, так как для него возврат к истокам есть начало нового иджтихада, нового витка развития исламской мысли.
Немаловажно и то, что в практическом плане с джадидистскими идеями не связана никакая террористическая деятельность: джадидизм, в отличие от ваххабизма, склонен принимать и развивать прогрессивные явления общественной жизни. В этом смысле он не противопоставляет себя западным культуре и ценностям, а ищет пути их органичного сочетания.
Несмотря на очевидность этих различий, а также позиций ваххабизма и джади-дизма, их отождествление встречается не только в оценках духовенства и богословов, но и в научных исследованиях. Более того, проводится недопустимый «обмен местами». Так, анализируя ситуацию конца ХХ века в Дагестане, Э.Ф. Кисриев пишет: «Дагестанский ваххабизм был новым течением, стремящимся преодолеть привычный для общества традиционный ислам и придать ему формы, отвечающие рационалистическим представлениям человека, получившего современное сциентистское образование в светских (советских) учебных заведениях. дагестанский ваххабизм следует отнести к реформистскому, модернистскому течению в исламе, а фундаменталистский характер, по всем признакам, носят нынешние, пробудившиеся в ответ на реформизм ваххабитов, дагестанские тарикатисты и тесно связанные с ними представители традиционного ортодоксального «священничества», то есть профессиональные служители исламского культа — муллы и имамы мечетей»25. Для большей убедительности автор
22 См.: Ас-Саид Р. Новый взгляд // Тарих, 1998, № 6.
23 Причины междоусобиц. Подписано «Джамаат Дагестана» // Халифат, 1998, № 2.
24 Одним из первых этот принцип в Российском исламе развивал татарский просветитель Г. Курсави. Как писал Г. Губайдулин, Г. Курсави «провозглашал принципы разума» (см.: Губайдулин Г. К вопросу об идеологии И. Гаспринского // Известия восточного факультета Азербайджанского госуниверситета. Баку, 1929. С. 189).
25 Кисриев Э.Ф. Указ. соч. С. 108—109.
ссылается на известное сочинение С. Хантингтона «Столкновение цивилизаций», где утверждается, что «подобно фундаменталистам других религий, исламисты в подавляющем большинстве являются участниками и порождением процесса модерниза-ции»26.
Подобная оценка природы ваххабизма является характерной чертой западных исследователей. Ваххабитов часто называли и называют «протестантами ислама», придавая их идеологии позитивный, рационалистический смысл. Это оценка ваххабизма по чисто формальному признаку, то есть по внешнему стремлению «очистить» религию от наслоений времени. И только в таком плане можно говорить о внешнем сходстве двух явлений — рационалистического, модернистского реформистского джадидизма и ваххабизма, совершенно различных по богословскому восприятию основополагающих текстов ислама и общественно-политическому содержанию.
В то же время следует признать, что ваххабизм стал одним из направлений в эволюции исламского сознания, имевшим свои не предусмотренные и не предполагаемые последствия: его мощная критика традиционного ислама открыла дорогу более поздним прогрессивным движениям, противоречившим ваххабизму в своем содержательном развитии. Как писал А.М. Васильев, «в атаке на средневековых схоластов реформаторы и ваххабиты выступали нередко единым фронтом, хотя с разных флангов»27.
Следует полагать, что в характеристике ваххабизма неправомерно использование дефиниций «рационализм» и «модернизм». Как объяснено в авторитетных словарях, понятие «модернизация» имеет своим содержанием изменение, совершенствование старого согласно требованиям времени28. Вряд ли упрощения в системе исламских обрядов, предлагаемые ваххабитами, имеют целью приспособление к нуждам современного общественного развития. Даже конфессиональный и социальный эгалитаризм ваххабизма не есть проявление действительной демократичности: широкое применение такфира показывает ее ограниченность и необъективность. Как верно замечают известные востоковеды Н.В. Жданов и А.А. Игнатенко, модернисты стремятся реформировать, приспособить мусульманскую догматику к нуждам современного развития, отбрасывая или замалчивая одни положения и развивая другие, тогда как возрожденчество (или фундаментализм). провозглашает в качестве цели восстановление в современной жизни мусульман конкретных институтов раннего ислама29.
Были ли в истории Дагестана проявления джадидистских идей или все проявления исламского реформизма имели салафитско-консервативный или даже экстремистски-ваххабитский характер? Был ли Али Каяев — первый дагестанец, окончивший исламский университет Аль-Азхар в Каире (1907 г.), — первым «ваххабитом» Дагестана, как это до сих пор утверждает исламское духовенство республики? Если да, то в чем это проявляется?
По свидетельству известных в Дагестане востоковедов — проф. М.А. Абдуллаева и Ю.В. Меджидова, — еще в начале XVII века дагестанец Магомед Кудутлинский встретился в Мекке с приверженцем иджтихада шейхом Салихом. Благодаря Кудутлинскому, впоследствии идеи Салиха Йеменского приобрели широкую популярность в Дагестане30. Сам Али Каяев в своей до сих пор не опубликованной работе «Биографии дагестанских ученых-арабистов» писал: «Распространение впервые в Дагестане свободомыслия яви-
26 Хантингтон С. Указ. соч. С. 167.
27 Васильев А.М. Пуритане ислама? Ваххабизм и первое государство саудидов в Аравии. М., 1967. С. 107—109.
28 См.: Модернизация. В кн.: Булыко А.Н. Современный словарь иностранных слов. М., 2005; Модернизировать. В кн.: Ожегов С.Н. Словарь русского языка. М., 1983.
29 См.: Жданов Н.В., Игнатенко А.А. Ислам на пороге XXI века. М., 1989. С. 17.
30 См.: Абдуллаев М.А., Меджидов Ю.В. Али Каяев. Махачкала, 1968. С. 65.
лось результатом чтения книги йеменского ученого Салиха-Эфенди»31. К тому же известно, что Салих Йеменский следовал примеру Ибн Таймийи (VII в. хиджры) и его ученика Ибн Кайима, находился в оппозиции по отношению к суфизму. Выражения «кресты» и «рабы шейхов», направленные против шейхов и мюридов, встречаются во многих местах и в их книгах32.
Дагестанские востоковеды М.С. Саидов и М.А. Абдуллаев говорят о больших достижениях «школы Кудутлинского», из которой вышла плеяда видных ученых Дагестана. Характеризуя одного из последователей М. Кудутлинского — Барка Кади из Какамахи, Каяев называет его «сторонником новых путей религиозных наук», «одним из тех, кто первым выступил против тарикатского учения и мюридизма»33.
Сказанное выше дает основание полагать, что религиозное инакомыслие в плане отрицания тариката и таклида возникло в Дагестане не в конце ХХ века, как об этом часто говорят в научных и политических кругах, даже не в его начале, как утверждают духовные лидеры Дагестана и отдельные ученые (А. Мантаев), а намного раньше — в XVII веке. Естественно, что на А. Каяева — одного из лидеров этого направления в дагестанском исламе — сильное влияние оказали не только двухлетнее пребывание в Каире (рядом с Рашидом Рида), но и труды его земляков-дагестанцев.
Исторически имевший место в Дагестане реформизм — не только результат влияния арабского Востока. По инициативе инженера Адилгерея Даитбекова в 1900 году дагестанцы Абусуфьян Акаев и Магомедмирза Мавраев побывали в Казани. Цель их поездки — освоение новых методов обучения в мусульманских школах. Два года Абусу-фьян Акаев перенимал опыт казанских и оренбургских алимов (улемов). По возвращении в Дагестан (1902 г.) он открывает двухгодичную «новометодную» школу34. Мощной поддержкой новых джадидистских идей стала организация в Дагестане М. Мавра-евым (с помощью И. Гаспринского) издательской деятельности.
Идеи, которые А. Акаев перенял от ученых Поволжья, нашли свое одобрение у египетских реформаторов. Как пишет в автобиографии А. Акаев, в связи с необходимостью достать новые книги в 1907 году он ездил в Мисру (Каир) и Истанбул (Стамбул). В Каире он встретился с Рашидом Рида и Рафик-бег аль Азмом, написавшими об этом мероприятии статью в местной газете «ал-Муаййад», озаглавленную «Нахдат ад-тагистаниин» («Возрождение дагестанцев»). Ее авторы, в частности, отмечали: «Абусуфьян-эфенди... [один] из поборников научной и религиозной реформ. Сегодня он — образец врожденной проницательности. Он горит желанием вводить науки, которые развивали бы интеллект его нации. Он был горячо принят, он достоин того, чтобы встретиться со столпами здравомыслия и чтобы они снабдили его тем, что полезно для него в его научной реформаторской миссии»35.
Другой дагестанец — Сайпула-кади (Башларов) — в 1887 году был сослан в Саратовскую губернию по подозрению в участии в антироссийском восстании. В 1905-м он получил место в одном из джадидских медресе Уфы, где работал до своего возвращения в Дагестан (1909 г.). Наряду с традициями средневековой дагестанской учености, он впитал в себя идеи мусульманского обновленчества Поволжья и светской европейский науки36.
31 Каяев А. Биографии дагестанских ученых-арабистов. С. 4. Рукописный фонд Института ИАЭ ДНЦ РАН. Ф. 25, оп. 1, д. № 1.
32 Там же.
33 Там же.
34 См.: Акаев А. Тропою пророка. Т. I. Махачкала, 1992. С. 6—7 (на кумыкском яз.).
35 «Автобиография» Абусуфьяна Акаева. В кн.: Литературное и научное наследие Абусуфьяна Акаева / Перевод текста «Автобиографии» с азербайджанского языка Г.М.-Р. Оразаева; перевод арабского текста — А.Р. Шихсаидова. Махачкала, 1992. С. 129—130.
36 См.: Шихалиев Ш. Сайпула-кади. Ислам на территории бывшей российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск 4. М., 2004.
В Оренбурге рядом с Р. Фахретдиновым, представителем нового поколения реформаторов, жил и трудился кумыкский писатель Н. Батырмурзаев — один из тех, кого в Дагестане причисляют к джадидам. Он публиковал свои материалы в газете «Вакыт» и дружил с Р. Фахретдиновым, о чем свидетельствует переписка отца и сына Батырмурзаевых37.
Дагестанские исследователи приводят десятки фамилий дагестанцев, называя их джадидами: в конце XIX — начале ХХ веков они проявили активность в организации «новометодных» школ38.
Каков был характер этого движения в Дагестане? Было ли оно однородным по сущности поставленных целей? Ответы на эти вопросы содержатся в большом опыте, накопленном при изучении джадидизма в Татарстане. По мнению исследователей, джадидская реформаторская деятельность мусульман России была направлена на решение следующих задач: реформа образования, политическая реформа в России и создание конституционного правового государства, реформа ряда норм исламского права39.
Пожалуй, реформа образования была общей основой деятельности всех дагестанских реформаторов: Али Каяев, Абусуфьян Акаев, Гасан Алкадари и многие их последователи объясняли необходимость такого преобразования отставанием мусульман в своем развитии от граждан западных государств. Сама по себе эта реформа имела две цели: а) новый звуковой метод обучения Корану; б) введение в образовательные программы исламских учебных заведений светских дисциплин и русского языка.
Насколько справедливо было бы считать нововведениями (в плане исторических оценок) изучение математики, астрономии, логики, истории, географии, химии и других светских дисциплин, если до XIII века это были развитые в исламском мире науки? Кроме того, многие из тех, кого в Дагестане называют джадидами, в частности Н. Батырмурзаев, были не духовными лицами, а представителями светской части общества и одобрительно относились к таким новшествам. Их устремления понятны, если учесть, что они воспитаны исламской культурой Дагестана конца XIX — начала ХХ веков, которая весьма дистанцировалась от наук рационалистического направления в условиях неразвитости светской школы и отсутствия должного авторитета среди населения действовавших светских40 школ. Эти представители были вынуждены искать новые пути приобщения мусульман к науке. Чтобы называться джадидом в полном смысле этого слова, видимо, такому человеку необходимо было быть не просто верующим мусульманином, но и духовным лицом, в достаточной степени охваченным религиозным мировоззрением и религиозными обязанностями, в том числе в образовательной системе. Лишь вводя известные коррективы в свое традиционное исламское мировоззрение и поведение, такой человек может называться джадидом. Иначе в джадиды можно по недоразумению определить и людей, в основе мировоззрения которых лежат светские ценности, включая ценности материалистического мировоззрения. Естественно, что эти лица «обозначены» в общественной жизни другими терминами. На мой взгляд, эта позиция соответствует точке зрения известного татарского исследователя джадидизма В. Юзеева, который считает, что джадидизм есть прежде всего «часть теологического либерализма»41.
37 См.: Акбиев С.Х. Связь времен и дружба литератур (некоторые вопросы развития дагестано-татарских литературных связей). Махачкала, 1985. С. 86.
38 См.: Гаджиев А. Джадидизм в Дагестане. В кн.: Фундаментальные и прикладные вопросы естественных наук. Т. II. Махачкала, 1994. С. 131—133.
39 См.: Малашенко А.В., Набиев Р.А, Хабутдинов А.Ю. Джадидизм. В кн.: Ислам на европейском востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004.
40 Например, в 1849 году в Дербенте открыли мусульманско-светскую школу, но из-за отсутствия необходимого количества учащихся ее перевели в г. Темирханшура (см.: Гусейнов Г.И. Гасан Алкадари. Махачкала, 2006. С. 49).
41 См.: Баутдинов Г. Российские предтечи евроислама // Независимая газета, 4 февраля 2004.
В Дагестане отмечалось явление и другого характера. Еще в 1883 году известный религиозный и общественный деятель, философ и поэт Г асан Алкадари открыл в с. Ал-кадари отдельную светскую школу: видимо, он счел невозможным преподавать в одном помещении теологические и светские дисциплины. Интересно отметить, что его правнук — востоковед проф. А.Р. Шихсаидов — вопреки сложившейся традиции не считает своего прадеда джадидом42. По мнению А.Р. Шихсаидова, данное учебное заведение было обычной традиционной исламской школой в Дагестане.
В соответствии с оценками исследователей джадидизма в Татарстане, в деятельности дагестанских реформаторов был выражен главным образом просветительский джади-дизм. Эта особенность ярко проявляется в просветительской деятельности двух духовных лидеров — А. Каяева и А. Акаева. Первого отличают не только обширные знания в области естественных наук (особенно астрономии и географии), но и то, что он всеми силами распространял эти знания, в том числе написал следующие работы: «Трактат о новой астрономии», «Экономическая география мира», «История философии», «Логика», «Физическая география мира». При этом он опирался на высказывания арабского философа ал-Газали, развивавшего в своих трудах теорию «двойственности истины»: истины религии не имеют никакого отношения к истинам естественных наук. Тем не менее он достаточно противоречил ал-Газали, который утверждал, что есть мало людей, занимающихся математикой и не становящихся при этом вероотступниками. Его глубокая увлеченность естественными науками (при высокой степени религиозности и духовной деятельности) служит достаточным тому подтверждением.
Те, кого можно называть джадидами, достаточно активно участвовали в политических реформах, происходивших в начале ХХ века. Абусуфьян Акаев восторженно встретил Февральскую революцию 1917 года, связывал с ней большие надежды на демократизацию общественно-политической жизни и развитие национальной культуры. С одобрением он отнесся и к Октябрьскому перевороту. В архивах республики сохранились документы, подтверждающие совместную деятельность А. Акаева с известными революцио-нерами-социалистами Дагестана. В одной из своих статей в защиту социалистов он пишет: «Социалисты — это те, кто хотят справедливости в общественных отношениях. они не те, кто, как суфии, будут укреплять религию, но и не те, кто будут ее разрушать. между социалистами и бедными вражды не будет»43.
Проблемы свободы, социальной справедливости, а также политической реформы были актуальными и в деятельности А. Каяева, который, как и А. Акаев, восторженно встретил Февральскую революцию. В связи с ее победой в России он писал в издававшейся им газете «Джаридат Дагестан»: «До сих пор народы России, находясь под властью царя и его наместников, терпели гнет тиранов, не заботящихся о благе народа. Лучшие люди России стали требовать свободу»44. Разочарования, постигшего А. Акаева в связи с реальным ходом событий в России начала ХХ века, не избежал и А. Каяев. Согласно его понятиям, «свобода означает, что народ стал хозяином. А на самом деле, кроме смены имен начальников, ничего не изменилось. как работал раньше «начальник», так теперь «комиссар» работает»45. Активная общественно-политическая позиция дагестанских реформаторов ислама (в части содействия социальному прогрессу и
42 Эта мысль высказана при личной беседе автора с А.Р. Шихсаидовым 5 октября 2006 года.
43 Акаев А. Кто такие социалисты. В кн.: Тропою пророка. Т. I. С. 22. Впоследствии А. Акаев разочаровался в большевиках, которых в данной статье называл «крупным табуном социалистов». «В то время мы не знали программу социалистов. Если бы я знал программу социалистов, советского правительства, я бы никогда социалистов не защищал» (см.: Оразаев Г.М.-Р. Предисловие ко 2-му тому издания: Акаев А. Тропою пророка. Махачкала, 1997. С. 8).
44 Джаридат Дагестан, 1917, № 11.
45 См.: Чанна Цуку, 1917, № 8. Цит. по: Абдуллаев М.А., Меджидов Ю.В. Указ. соч. С. 124—125.
демократизации общественной жизни) — еще одна важная характеристика их джадидс-кой деятельности.
Оценивая многогранную работу Али Каяева, следует подчеркнуть, что ее основу составляли свободолюбие и рационализм. Их последовательное развитие в конфессиональной, общественно-политической и научной сферах особо выделяет этого человека среди всех дагестанских джадидов XIX — начала ХХ веков. Можно с уверенностью считать, что А. Каяев — единственный среди них последовательно проводил идею «абсолютного иджтихада», призывая к нему, говорил о необходимости решительно изучать Коран и Сунну, выводя из них заповеди в соответствии с требованиями времени. Естественно, что А. Каяев весьма критически относился к суфизму, особенно к суфиям-со-временникам, обвинял их в применении разных хитростей с целью «обойти» требования Корана, а также в невежестве. Эта критика, основанная на взглядах видных реформаторов ислама и сведениях современных А. Каяеву наук, была настолько мощной и логичной, что дагестанское духовенство до сих пор видит в нем одного из идейных врагов. По словам Абд ал-Хафиза ал-Ухли, «он говорил, что Всевышний Аллах создал исламский шариат единым и его сильно удивляют люди, которые сделали четыре шариата, призывал к абсолютному иджтихаду. Он говорил: «Что это за ученые нашего времени, которые не пользуются Кораном и Сунной Пророка? Что в этих имамах: они алимы, и мы алимы»46. Наряду с А. Каяевым, Абд ал-Хафиз ал-Ухли приводит имена еще трех дагестанцев, которых он тоже называет джадидами, то есть людьми, более вредными для ислама, чем ваххабиты.
А. Каяев не только отвергал следование таклиду, не только критиковал суфизм, но и весьма противоречил (в своих высказываниях и мировоззренческих позициях) исламским догмам. Во-первых, это выражалось в признании им концепции «божественного «первотолчка». Видимо, на него оказали большое влияние идеи деизма, высказанные французскими просветителями Вольтером и Руссо, а также мировоззрение великого физика И. Ньютона, который считал, что, создав мир, Бог далее не вмешивается в его законы. А. Каяев был хорошо знаком с трудами этих ученых. Во-вторых, он с симпатией относился к теории эволюции Ч. Дарвина. В-третьих, он отвергал идею о «конце света». В-четвертых, он не считал обязательными пять предписываемых шариатом намазов (молитв) в день.
Как мы отмечали выше, все это противоречило исламским догмам. Несколько иную позицию в отношении реформы ислама занимал А. Акаев: в первом номере издававшегося им журнала «Баян ал-Хакаик» («Разъяснение истин») он изложил ее задачи, одной из которых считал «очищение шариата от новшеств и увлечений»47. «Новшества», против которых боролся А. Акаев, касались, в частности, избыточного усердия последователей Ибн Таймийи (он был признан предтечей ваххабизма), «допустивших чрезмерности в запрете посредничества (тавассуль)»48. А. Акаев не отвергал таклид, принимал ценности суфизма. Очищение ислама в его понимании — борьба против новшеств, которые привносятся в устоявшиеся нормы традиционного ислама. Его джадидизм (в отличие от джа-дидизма А. Каяева) проявляется в просветительской и общественно-политической сферах, но не в области исламской догматики. Это обстоятельство можно полагать определяющим при отсутствии критики со стороны современного дагестанского духовенства в адрес религиозного наследия А. Акаева.
Характерной чертой дагестанских реформаторов ислама конца XIX — начала ХХ веков является гуманистическая направленность их деятельности как в области образова-
46 Абд ал-Хафиз ал-Ухли. Указ. соч. С. 8.
47 Баян ал-Хакаик, 1925, № 1.
48 Акаев А. Состояние хиджаза и беда ваххабизма // Баян ал-Хакаик, 1925, № 1.
ния, так и в общественно-политической сфере. Это есть одно из значительных расхождений в позициях ваххабизма и джадидизма, связанное с существованием различий в сути понятий «гуманизм» и «гуманность». В отличие от гуманизма, который неразрывно связан с мировоззренческим антропоцентризмом, прямо или косвенно отрицающим религиозное понимание смысла жизни человека как служения Богу, религиозная гуманность основывается на теоцентризме. В этой связи не совсем корректно говорить о «гуманистическом потенциале» и «гуманистических ценностях» в религии. Тем не менее в джадидизме присутствует гуманистическая направленность, связанная прежде всего с его просветительской практикой. Учение о человеке — центральный пункт всякого просветительства. Жесткому теоцентризму и провиденциализму традиционного ислама Ш. Марджани (крупнейший представитель джадидизма) противопоставляет просветительскую концепцию природы человека. Четкая просветительская и антропоцентри-стская направленность мировоззрения Ш. Марджани предопределяла его гуманизм. В частности, это заключалось в том, что он с сочувствием осуждал злоупотребления при взимании налогов и наборе рекрутов, а также несправедливость судебных властей49. То же наблюдается у А. Акаева и А. Каяева. В работах первого рефреном «звучит» мысль о том, что дагестанский народ страдает, а одна из главных причин тому — его отдаленность от научных знаний. Написанная им «Книга нравственности»50 имеет основным содержанием общечеловеческие ценности, которые приемлемы любым индивидом, независимо от его мировоззренческих позиций. Еще отчетливее, даже жестче выражена гуманистическая направленность деятельности А. Каяева: он в равной мере критикует и царское правительство, и духовенство, и постреволюционную власть в России за отсутствие должного внимания к проблемам народа, в частности, к тому, что касается бедности, образования и свободы.
Можно возразить приведенным доводам, ссылаясь на то, что и у ваххабитов проявляются элементы гуманного отношения к людям. Например, ваххабизм учит людей быть добрыми и осмотрительными, неукоснительно выполнять свои обещания, быть терпеливыми, не лгать, помогать слепым; осуждает скупость, завистливость, лжесвидетельство и трусость. Ваххабиты призывали проявлять заботу о рабах, слугах, наемных рабочих51. Тем не менее все это делалось и делается с акцентом на «ответные» райские блага (например, прославление бедности, основанное на утверждении, что неимущему легче попасть в рай). Гуманность ваххабизма не является проявлением гуманизма и по той причине, что она касается не всех людей, даже не всех мусульман, а лишь ваххабитов, то есть отношение к Богу ставится выше отношения к человеку, как и должно быть при строгом следовании религиозным нормам. Подобным образом и проявляется теоцентристский характер религиозной гуманности — в противовес гуманизму как проявлению просветительских и общественно-политических идей в джадидизме.
В приведенных выше оценках (кстати, заметим, что последние не обязательно являются фактами) можно усмотреть некоторую мировоззренческую «раздвоенность» джади-дизма: последовательное проведение исламской доктрины, как и вообще любой религиозной концепции, не должно позволять носителю духовного сознания отойти от идей строгого теоцентризма, приводить к пересмотру ценностей в пользу ценностей общечеловеческих, гуманистически ориентированных. Эта черта джадидизма особенно хорошо заметна в его развитых формах. Так, во взаимоотношениях нации и ислама, лидеры национального татарского движения ТОЦ (Татарский общественный центр) определили
49 См.: Юзеев A.H. Жизнедеятельность Марджани // Очерки Марджани о восточных народах. Казань, 2003. С. 29.
50 Aкaев A. «Книга нравственности». Темирханшура, 1914 (на кумыкском яз).
51 См.: Bacuльев A.M. Указ. соч.
приоритетной нацию. Р. Сафин, один из идеологов движения, называет нацию первичной категорией, а ислам — вторичной, утверждая, что религия должна служить нации, а не наоборот52. Исламский теоцентризм ни в коей мере не соответствует этой позиции, тем более ей не соответствует ваххабитская идеология. Дагестанский джадидизм конца XIX — начала XX веков не достиг такой степени эволюции, однако ее зачатки имели место, особенно в творчестве Али Каяева.
3. Судьбы джадидизма в Дагестане
Они определяются, помимо прочего, особенностями возникновения идей джадидизма в Дагестане. Здесь джадидизм в большей степени был «спровоцирован» извне, хотя объективные предпосылки его возникновения (потребность в конфессиональной свободе, необходимость развития образования, социальной и социально-политической сфер общества) уже существовали. А. Акаев — после двухлетнего пребывания в Поволжье и знакомства с И. Гаспринским и Рашидом Рида, А. Каяев — после двухлетнего пребывания в Аль-Азхаре рядом с Рашидом Рида и знакомства в Каире с И. Гаспринским (1907 г.), а также С.-Кади Башларов — после ссылки в Поволжье, смотрели на жизнь мусульман в Дагестане «другими глазами».
Репрессии 1930-х годов в отношении религии в России (особенно ислама) коснулись и джадидов. После ряда лет пребывания в ссылке А. Акаев и А. Каяев умерли (соответственно в 1931 и в 1943 гг.) в лагерях для репрессированных.
Возродить замыслы этих людей, самоотверженных, максимально преданных идеям исламского обновления и просветительства, было непросто. Во-первых, сказались недостатки вышеупомянутого влияния извне: собственных корней, традиций не было и тогда, а их слабые зачатки, связанные с именами А. Каяева, А. Акаева и др., не выдержали испытаний суровыми 1930-ми годами. Во-вторых, особенности распространенного в Дагестане шафиитского мазхаба — не лучшие условия для развития джадидизма. Не случайно мазхаб аш-Шафии, наряду с мазхабом А. ибн-Ханбала, относят к салафит-ским. Если в ханафитском мазхабе юридические суждения основываются (помимо прочего) на личном мнении (рая), на разуме, то в шафиитском личное мнение полностью отвергается. В-третьих, нынешнее развитие светского образования снизило уровень актуальности просветительских идей джадидов. Кроме того, в советский период, когда система исламского образования практически отсутствовала, эти идеи априори не могли быть востребованы.
Сегодня в Дагестане насчитывается 14 исламских университетов, 21 филиал мусульманских вузов, около 97 медресе, 278 мактабов (школ при мечетях); в общей сложности в них обучается примерно 14 тыс. человек. Программы этих учебных заведений неоднократно критиковали в СМИ как не соответствующие требованиям современной светской жизни53. Многих выпускников данных структур можно считать потенциальными жертвами распространенного в республике ваххабитского мировоззрения. Идеологи ваххабизма часто вербуют мусульман РД именно в мечетях, медресе и мактабах.
52 См.: Сафин Р. Национальное движение и религия // Татарстан, 1997, № 4. С. 5—11.
53 См.: Шамов И.А. Религия или светское просвещение // Дагестанская правда, 8 июня 2001. Говоря об одностороннем конфессиональном образовании в исламских университетах республики, известный в Дагестане писатель и профессор медицины пишет, что в них нет «ничего из того, что делает члена общества образованным, а само общество — развитым».
Отдельные идеи А. Каяева и А. Акаева вновь востребованы как соответствующие времени. Тем не менее местное мусульманское духовенство строго надзирает как за исламским образованием, так и за конфессиональной деятельностью, монополизируя право на выражение исламской мысли. Конечно, в Дагестане существует инакомыслие ваххабитского толка, однако сведение всего к ваххабизму, в частности к деятельности тех, кто не согласен с позицией Духовного управления мусульман Дагестана, означает пресечение любой прогрессивной мысли в исламском сознании дагестанцев54.
54 Подробнее см.: Абдулагатов З.М. Дагестан и Татарстан: две концепции в государственно-конфессиональных отношениях, определяемых российским исламом // Центральная Азия и Кавказ, 2005, № 1(37).
