CC BY
45
случае французы, также имеют право на сохранение своей культурной идентичности, своих представлений о жизни общества и государства. И это должны знать все иммигранты, въезжающие в Европу. Напомню, что в исламских государствах, например в Саудовской Аравии, от европейцев требуют соблюдать те нормы жизни, которые там приняты. Зачем же ехать в Европу со своим уставом?
Корзун: Напомню, что продолжается голосование на нашем сайте. Зрителям предлагается сформулировать свое отношение к "Запрету на ношение религиозных символов в госучреждениях". Варианты ответа: "Запрет защищает светский характер государства", "Возбуждает религиозный фундаментализм", "Является популистской акцией", "Задевает чувства верующих". Самый популярный ответ (практически 50%) — "Задевает чувства верующих". Чуть меньше (по 25%) — "Является популистской акцией" и "Возбуждает религиозный фундаментализм". И почта никто не ответил, что "Запрет защищает светский характер государства". На мой взгляд, результаты достаточно неожиданные.
"НГ-религии", М., 18февраля 2004г.
Евгений Рашковский,
доктор исторических наук
ИСЛАМ В ДИНАМИКЕ ГЛОБАЛЬНОЙ ИСТОРИИ
В последнюю четверть XX в. ислам не только вышел на авансцену глобальной истории, но и поставил современное сознание (в частности и мир социогуманитарных наук) перед множеством парадоксов.
Действительно, ислам — одна из самых молодых великих исторических религий, но впитавшая в себя огромное духовное и интеллектуальное наследие предшествующих эпох: первоначально — народов Восточного Средиземноморья, а уж далее — народов Ирана, Кавказа, Индии. Исламский мир, как никакой другой, близок христиан-ско-европейскому наследию в своих теологических основах (монотеизм, трактовка религии как Откровения, религиозное обоснование этических норм, почитание Иисуса и Девы Марии), но чрезвычайно далек от этого наследия в плане социокультурном, выдвигая на первый план не нюансы внутренней жизни личности (как в христианстве), но приверженность общине единоверцев, "умме".
Ислам характеризуется относительной простотой и доступностью вероучения, но в сочетании с высокой гибкостью и адаптивностью. Скажем, ислам простолюдинов Индонезии не похож на ислам рафинированных французских интеллектуалов-прозелитов. Но это, в конечном счете, один и тот же ислам. Он мог быть религией великих мировых империй, — но он мог быть и спасительным прибежищем для народов малых и теснимых: такова, скажем, история Северного Кавказа.
Ислам — как, впрочем, и всякая иная религия — может проявлять себя как религия мира и творческой толерантности, но может выступать и санкцией яростных, экстремистских форм борьбы с ина-коверующими. Он может проявлять крайности идейного ригоризма — и может становиться предпосылкой самых изысканных форм философского и духовного творчества. Он может оформлять и поддерживать самые застойные и архаичные формы социальной организации, но может проявлять удивительную силу социального, интеллектуального и технологического динамизма.
Всем этим актуальнейшим проблемам постижения реальной истории и — одновременно — насущным и нерешенным парадоксам социогуманитарного знания и была посвящена состоявшаяся летом 2003 г. в ИМЭМО РАН международная конференция "Исламская цивилизация в глобализирующемся мире".
Содержание конференции составили три проблемных блока: "Базовые ценности и институты исламской цивилизации" (основной докладчик — профессор Т.К.Ибрагим, Институт востоковедения РАН); "Историческая динамика исламской цивилизации" (основной докладчик — профессор М.С.Мейер, ректор Института стран Азии и Африки МГУ); "Исламская цивилизация в глобализирующемся мире" (основной докладчик — профессор Г.И.Мирский, ИМЭМО).
Конференция была созвана в рамках долговременного проекта ИМЭМО "Мировые цивилизации в глобализирующемся мире" (со-руководители — В.Г.Хорос и Е.Б.Рашковский) при содействии Института политологии и права Тегеранского университета и посольства Исламской Республики Иран в Москве.
Ислам: Общий облик и внутренние смыслы
Итак, ислам находится на авансцене нынешнего мира. И дело не только в его количественной мощи (четверть века назад привер-
женцы ислама составляли 18% населения планеты, в 2000 г. — 20%, а еще через четверть века, по оценке, составят 30%). Дело также и в интенсивности и разветвленности его взаимодействия с иными цивилизациями, с иными массивами человечества. Согласно точке зрения президента Ирана Мохаммеда Хатами, диалог цивилизаций должен стать одной из важнейших предпосылок будущего справедливого миропорядка.
Пожалуй, самая развернутая из всех высказанных на конференции цивилизационных характеристик ислама была дана в выступлении Г.И.Мирского. Эта характеристика заслуживает быть воспроизведенной дословно: "Все другие обсуждавшиеся нами цивилизации имеют территориальную базу: это либо страна (Китай, Индия), либо континент (Африка, Латинская Америка). И только предмет сегодняшнего обсуждения базируется не на территории, а на религии: ничто, кроме нее, не служит общим знаменателем для столь разных во всех отношениях народов, как, например, курды и индонезийцы, или марокканцы и афганцы. В мусульманском мире весь образ жизни основан на религии до такой степени, что сами термины "ислам" и "исламская цивилизация" могут звучать почти как синонимы. Но поскольку ислам — это больше, чем религия, мусульманская цивилизация объединяет людей, которые при всем различии в менталитете и традициях осознают свою принадлежность к некоей — не только религиозной — общности. Это осознание, в отличие от того, каким обладают этнические группы, не отражает общность исторической судьбы (какие воспоминания о совместно пережитом прошлом могут быть, скажем, у жителей Египта и Бангладеш?) и не включает в себя элементы этнической и языковой близости, а связано с духовными и культурными традициями. Принадлежность к мусульманскому сообществу поэтому порождает особого рода солидарность, базирующуюся не только на едином вероисповедании, но и на вытекающем из самих устоев ислама мироощущении, отношении как к отдельным людям, так и к обществу в целом, к идеям, вещам и природе. Именно это, а не только религия сама по себе, позволяет говорить о существовании исламской цивилизации...
Ислам ощущается как основа жизни и мерило всех вещей. Он привлекает все больше сторонников, многочисленные случаи перехода в ислам контрастируют с практически ничтожным числом перехода из него в другие конфессии. В Соединенных Штатах ислам вскоре станет второй религией после христианства, оттеснив иудаизм. Про-
стота и непротиворечивость устоев этой религии, отсутствие сложных интеллектуальных и метафизических конструкций, способность дать верующим целостную и понятную картину мира, общества и устройства Вселенной — все это привлекает к исламу новые массы. И в то же время вследствие растущей угрозы того, что именуется "исламским терроризмом", все большее число людей во всем мире взирают на ислам со страхом и непониманием".
Так обстоит дело с общецивилизационными характеристиками. Что же касается глубинных духовных смыслов ислама, то наиболее подробно этот вопрос был освещен в выступлении Т.К.Ибрагима, ныне работающего в области исламоведческой экзегетики. По его словам, при подходе к духовной "биографии" ислама трудно строго разграничивать в ней "классическое" и "современное": восходящие к эпохе раннего Средневековья духовные смыслы пронизывают всю историю этой религии.
Ислам имеет особый свод Священного Писания и Предания (Коран, хадисы, комментаторская, юридическая и богословская литература), особый священный язык — арабский, особые приемы построения общины верных, которая не знает столь характерного для христианства деления на священнослужителей и мирян. По мысли Т.К.Ибрагима, невозможно представить себе генезис и развитие ислама без иудейских и христианских влияний и их диалектического взаимодействия в самом лоне ислама во все периоды его истории. Действительно ислам усвоил черты строгого иудейского монотеизма, но преодолел присущие иудаизму этноцентрические моменты; ислам усвоил черты христианского универсализма, но вернулся к строгости и безусловности иудейского принципа единобожия.
Бог в исламе — безусловный Бог всего человечества, время от времени посылавший народам своих посланников с одной и той же вестью — вестью о непреложности Таухида (монотеизма-монизма) как всепронизывающего и всеструктурирующего принципа Божеского, вселенского и человеческого бытия. Как отметил Т.К.Ибрагим, с точки зрения серьезной коранической экзегезы, требуется различать это фундаментальное послание о Единстве и те многие напластования последующей истории, которые прямо или косвенно определяли собой цивилизационный облик ислама на протяжении веков, — напластования, которые запечатлели себя в фикхе (исламской традиционной юриспруденции), теологии, адатах (нормах местного обычного права и преданиях, признаваемых местными
же мусульманскими авторитетами). Так, ни в Коране, ни в хадисах нет того принципа джизьи (дискриминационного налога с иноверцев), который на протяжении веков воспринимался как одна из непреложных характерных черт исламского общежития.
В ходе своего генезиса и становления ислам впитал в себя множество влияний, предрасполагающих к систематике и строгому упорядочению и теории, и практики: здесь, как уже говорилось, и идеи двух великих авраамических религий (иудаизма и христианства), и элементы античной философии (аристотелианства и неоплатонизма), и элементы традиций талмудического и римско-византийского юри-дизма. Но при всем при этом — характерное для любой развитой религиозной системы стремление смягчить гнет юридизма и рациональной силлогистики в мистических и гуманитарных исканиях. Такого рода стремления придают великим религиозным системам их полифонизм, жизненность и гибкость. Без их учета нельзя понять прошлое и настоящее этих систем, невозможно строить никакие предположения на будущее.
Процессы становления исламской цивилизации внесли в мировую историю или закрепили в ней целый ряд творческих мотивов: интуицию единства мира и людей в мире; утверждение высокого статуса городской жизни, коммерции, дальних странствий, ценности межэтнических и межкультурных связей; институционализацию социальной поддержки низов. Так повелось еще со времен первой великой сухопутной империи ислама — Омейядского халифата.
"Мусульманская цивилизация и культура, — по словам Т.К.Ибрагима, — преимущественно урбаническая; мусульманское право выражало прежде всего взгляды и интересы бюргерства. Но мусульманский город, будучи нервным узлом в организации государства, не обнаружил тенденции к административному автономизму (в отличие от античного полиса и многих государств средневековой Европы). Относительный правовой эгалитаризм существенно задерживал развитие самосознания "третьего сословия". Капиталистической перспективе помешала также, как полагают, невысокая производительность промышленного труда сравнительно с земледелием и торговлей".
В ходе дискуссии по докладу Т.К.Ибрагима был высказан ряд соображений о том, что, изучая идейно-религиозные и социально-экономические предпосылки становления и истории исламской цивилизации, мы подчас — вольно или невольно — вменяем этой исто-
рии более поздние понятия и познавательные установки. Так, по словам И.М.Смилянской (ИВ РАН), наши идеи и понятия по части исламского "эгалитаризма" и "демократизма" представляют собой невольную модернизацию исторической проблематики ислама и шире — всего универсума средневековых культур. Говоря об условном "демократизме" и "эгалитаризме" в традиционном исламе, мы на самом деле имеем в виду прежде всего принципы патернализма и благотворительности, точнее, принципы группового и индивидуального покровительства; говоря о столь важном в истории ислама институте иджмы (полюбовное решение по сложным правовым и богословским вопросам от имени общины верных), мы должны помнить, что речь идет не об общественном консенсусе в современном смысле, но о признанном келейном компромиссе нотаблей.
Собственно, проблема смешения, "конфузии" понятий — основополагающих, исторических и современных — одна из актуальнейших проблем не только научного, теоретического исламоведения, но и нынешнего исламского сознания как такового. "Как, не потеряв истоки, а с ними и самих себя, встроиться в нынешний мир? Как преодолеть устаревшие напластования прошлого, но сохранить Историю, как таковую?" — по словам Е.А.Фроловой (Институт философии РАН), этот вопрос, общий для любого из массивов нынешнего человечества, особо актуален для мира ислама, где столь сильны искушения отвергать историю во имя вечных или кажущихся вечными духовных и социальных архетипов. Тем более, что, по словам Т.Л.Ибрагима, в исламском историческом сознании явно господствует циклическое видение истории, в основе которого лежит принцип "очищения" и возвращения к незамутненной чистоте коранических духовных посылок, к незамутненной чистоте идеи Таухида.
Ступени и зияния истории
Профессор М.С.Мейер начал свой доклад об основополагающих проблемах истории исламской цивилизации, обосновав пятеричную схему ее периодизации. Первый период — период сложения и становления (У11—1Х вв.). Второй период — распадение Аббасидского халифата, частичное разделение государственных и религиозных институтов, безусловное подключение деревни к общей динамике исламской цивилизации, где дотоле господствовали военные, торговые и богословские группировки (X — начало XIII в.). Третий период —
превращение ислама в мировую религию (при османской доминанте), плюрализация форм исламского общества на просторах от Атлантики до Тихого океана, экстенсивное развитие через инкорпорирование и частичную ассимиляцию местных культур (XIII — XVIII вв.). Четвертый период — период сложной и противоречивой модернизации (конец XVIII— начало XX в.). Пятый период — период развития национальной государственности, а уж к концу ХХ столетия — обнаружившейся в этих условиях коллизии глобализации и исламизма и всего связанного с глобализацией потенциала конфликтов и ожесточения.
Принимая, в принципе, предложенную М.С.Мейером схему периодизации, Н.С.Кирибаев (Университет дружбы народов) обратил внимание на различие этнокультурных доминант в истории исламской цивилизации: первый и второй периоды ознаменованы арабской доминантой, третий и четвертый — тюрко-османской, тогда как пятый период уже обнаруживает присутствие в этой цивилизации некоторого этнокультурного полицентризма. Действительно, продолжая эту мысль Н.С.Кирибаева, я заметил бы, что в XX столетии важнейшие силовые и смысловые поля исламской цивилизации действуют не только в ее старых — арабских и тюркских — "хинтерландах", но и в ее "индо-арийских" зонах (от Курдистана до Бангладеш), в Юго-Восточной Азии, на Кавказе, в Поволжье и — last, but not least — в исламских диаспорах на Западе. Но это уже особый — исламский — вариант глобализации.
По мнению Н.С.Кирибаева, несколько осложнив эту общую периодизационную схему проблемой этнокультурных доминант, мы, тем самым, получаем дополнительный материал для размышлений о том, что история межцивилизационной борьбы есть не столько история борьбы между абстрактными цивилизациями, сколько нечто иное. Это — история борьбы институциональных, групповых, этнических, экономических, региональных и всяческих иных интересов, однако усложняемых и усугубляемых религиозной, а с нею и цивили-зационной символикой.
Далее, отталкиваясь от формальной периодизации, разговор пошел о содержательной стороне исторической динамики цивилизации ислама. И вопрос пришлось разбирать от самых ее истоков, даже точнее — от предыстории.
Что обусловило такую стремительность процесса становления исламской цивилизации в период раннего Средневековья? По мысли
М.С.Мейера, здесь сработал "резонанс" определяющих факторов: сочетание тенденций исторического дряхления Византии и Ирана с нарушением экологического равновесия в Аравийском регионе. Проповедь же Мухаммеда и его сторонников создала идейные предпосылки для "выброса" излишков населения и скота вовне. Но этот "выброс", стремительно динамизировав социокультурную и политическую жизнь в сопредельных Аравии регионах, привел к консервации, "успокоению" и застою в самой Аравии. Быстрота же арабских завоеваний была обусловлена не "тьмами" кочевников, но организованностью и скоростями конных орд. А конфликт аравийского номадизма с населением сопредельных земледельческих обществ — конфликт "цивилизованности" (хадара) и степнячества (бадава) — стал одной из сквозных тем в дальнейшей истории исламской цивилизации. Ибо цивилизация эта — в плане социальной ее истории — строилась на неустойчивом треугольнике сил (город—деревня—кочевая Степь), над которым — "милостию Аллаха" — надстраивалась авторитарная система властно-государственных отношений. И строилась последняя не по принципу европейской "договоренности", но по принципу релятивизма временных властных коалиций на разных клановых, этнических и прочих основах. Формирование таких властных коалиций было делом тем более сложным, что за арабскими кочевыми волнами последовали волны тюркские, а за ними — и тюрко-монгольские.
И только в XV—XVI вв. развитие военных технологий, в том числе и "революция" огнестрельного оружия, создало предпосылки для сдерживания и "приручения" периодически вторгавшихся степняков. Действительно, процесс такого рода сдержек и приручений — одна из характерных черт позднесредневековой и последующей истории мусульманских империй Востока — не только Османской (на материалы которой опирается по преимуществу М.С.Мейер), но и Персидской, и Монгольской, а также закавказских и среднеазиатских ханств. Нечто подобное можно было бы сказать и об истории британского владычества в Индии (особенно до введения в середине XIX в. коронного правления). Так что послесредневековая история исламского мира — история не только "застоя", но и аккультурации и умиротворения кочевой Степи. А уж с XVIII столетия, со вхождением исламской цивилизации в полосу Новой истории, начинается процесс ее вовлечения в мировую (по сути дела, европогенную) систему социально-экономических отношений. Роль же Османской империи (во
всей сложности ее институционального и этнорелигиозного состава) была в этом процессе особо значительной. По словам М.С.Мейера, мир ислама — прежде всего в лице Османской империи — не то, чтобы не увидел или не оценил силы европейского (или, точнее, европей-ско-российского) вызова. Скорей — "спохватился поздно". И я бы добавил от себя — конвульсивно. Но едва ли, указывает М.С.Мейер, возможно свести к одному лишь "застою" отмеченный чертами отставания и унижения столь напряженный контакт исламской цивилизации XVIII — первой половины XIX столетий с "европейским порывом".
Принимая предложенную М.С.Мейером общую схему исторической динамики исламской цивилизации, Е.Б.Рашковский обратил внимание на два, на его взгляд, важнейших исторических момента истории модернизационной динамики в исламских регионах. И оба эти момента существенны и поныне.
Момент первый связан с тем, что Е.Б.Рашковский определил как "гносеологическая боль". Цивилизация ислама — как и иные высокоразвитые традиционные цивилизации — была и во многих отношениях доселе остается цивилизацией канона. Канона, закрепленного в Писании, Предании, литургии, правосознании, институтах, художественных формах — во всем том, что признавалось важнейшими и неоспоримыми социокультурными регулятивами. Регулятивами превыше всякой динамики времен. И тем мучительнее было навязанное столкновение с европейской цивилизацией, уникально и сознательно ориентированной на процесс непрерывной самокоррекции, самоотрицания, самообновления. Если угодно, не на статическое, но на динамическое равновесие. Равновесие — если вспомнить терминологию раннего Маркса — вольной или невольной "непрерывной революции".
Момент же второй связан с тем, что предложенная М.С.Мейером "османоцентрическая" модель истории исламской цивилизации позднего Средневековья и Нового времени, будучи необходимой и эвристически верной, требует некоторых корректив, и вот какого рода.
История Османской империи, которая воистину была на протяжении веков организационным и политическим ядром исламского мира — от австро-немецких земель до африканских пустынь, от Атлантики до Месопотамии, — была историей ислама торжествующего, "ислама в силах". Но в дальнейшем очень важно было бы дополнить
и достроить эту картину обобщением истории ислама меньшинств — ислама народов Крыма, Кавказа, Поволжья, Центральной Азии, а также и ислама индийского, значительная часть приверженцев которого, мысля себя по инерции частью "Обители ислама", знать не знала и ведать не ведала о своем положении меньшинства в своей же собственной стране. Но вот как раз проблема этой самой внутренней боли и выдвинулась на авансцену истории исламской цивилизации в условиях нынешнего, глобализирующегося (и уже во многих отношениях глобализированного) мира.
Глобальная драма
Нынешнее обыденное сознание — и на Западе, да и у нас в России — склонно напрямую отождествлять столь мощные в мире тенденции массовых эксцессов, насилия и терроризма по преимуществу с исламом, с исламской реакцией на основные тенденции глобального развития. Разумеется, терроризму и насилию не может быть оправдания. Но тем важнее более глубокое понимание исламской реальности, тем важнее преодоление стереотипов обыденного сознания.
По словам Г.И.Мирского, основного докладчика по третьему проблемному блоку, террористические эксцессы последних лет суть не только и даже не столько выражение глубинных внутренних содержаний исламской цивилизации, сколько "злокачественная опухоль" на ее теле. Опухоль, объективно обращенная не только против внеисламских миров, но и против самого ислама, оказавшегося в качественно новой для него посттрадиционной, глобальной среде. Однако не в том дело, что "что-то не в порядке" в самом исламе: скорее, "что-то не в порядке" в отношении исламских лидеров и возбуждаемых ими масс к условиям нынешнего мира. Ибо содержательный консерватизм самого ислама не тождествен исламскому терроризму. Этот консерватизм может быть (да и фактически является) предпосылкой самых разнообразных реакций на вызовы глобализирующегося мира. А терроризм как таковой питается, скорее, не столько собственно религиозными содержаниями, сколько содержаниями социокультурными, экономическими, психологическими.
Одна из глубинных причин антизападных ожесточений в сегодняшнем мире, продолжает докладчик, — не столько отставание вне-западных ареалов и человеческих массивов, сколько иное: сам техно-
экономический и социальный рывок Запада к новым формам не то, чтобы посттрадиционного, но и во многих отношениях постсовременного общежития. Нынешний же ислам — далеко не теснимая в мире религия, да к тому же и опирающаяся на громадный нефтедолларовый потенциал. Но тем сильнее предпосылки внутренней фрустрации в недрах исламской "уммы": "единственно верная" религия во всеоружии нефтедолларов ощутила себя в некомфортном мире, где не сбываются претензии ее воинственных адептов, где "неверные правят бал". Не случайно же палестинская проблема оказывается одним из ключевых побуждений столь распространенной в исламском ареале массовой ненависти к Западу.
Обыденное сознание на Западе и в России подчас мыслит исходящие из лона исламской цивилизации импульсы насилия и терроризма как выражение некоего мирового централизованного заговора. Но, на взгляд Г.И.Мирского, такое "конспирологическое" представление, скорее, искажает действительность, нежели помогает ее познанию: дело как раз в обратном — во внутренней рассогласованности исламского мира, в отсутствии в нем тех иерархических связей, которые могли бы обуздать террористические импульсы и притязания, могли бы как-то компенсировать обиды и ожесточения против всех и вся. Поддерживая в этом тезисе Г.И.Мирского, Д.Б.Малышева (ИМЭМО) отметила, что корень этих обид и ожесточений — не столько в глобализме как таковом, сколько в объективном стремлении исламских лидеров и стоящих за ними масс встроиться в нынешний "глобальный" мир без унижения, — не потеряв своего самосознания и самих себя. Этот же тезис Г.И.Мирского был поддержан и А.С.Ахиезером (Институт народнохозяйственного прогнозирования РАН).
Прозелитический потенциал ислама в нынешнем мире огромен. Но, по словам Г.И.Мирского, недостаточен. И особенно — в уникальных обстоятельствах нынешней, "глобализационной" эпохи. Отставание мусульманского мира, особенно арабской его части, действительно ощущается во многом, далеко не только в провалах политических режимов. Среди ученых в мире всего 1% мусульман; в одном Израиле больше ученых, чем во всем мусульманском мире. В арабских странах ежегодно переводится около 300 иностранных книг, в пять раз меньше, чем в одной Греции. Капиталовложения в научные исследования в арабских странах составляют 1/7 от общемирового уровня. В 56 странах — членах Организации Исламская конференция
— проживает пятая часть населения Земли, но их валовой домашний продукт меньше, чем во Франции.
В чем же причины этого сложного комплекса отставания-фрустрации-ожесточения в лоне "единственно-верной" религии? В одном лишь "упадке" дело?
По данным востоковеда-экономиста В.А.Мельянцева (ИСАА МГУ), за последние два десятилетия продолжительность жизни населения исламского региона возросла на 15—17%, процент нищих в общем объеме населения упал с 10 до 3. Но на этом фоне тем более остро переживается недостаточный прогресс в самом качестве жизни, в самом качестве человеческого развития. Если и можно говорить об "отставании" и "упадке" то, по мнению В.А.Мельянцева, речь идет не столько об экономике как таковой, сколько об неисполненности людских ожиданий, о низком качестве государственных и общественных институтов.
А Н.Г.Рогожина (ИМЭМО) обратила внимание на тревожный экологический фон сегодняшнего состояния исламского региона. Ситуация осложняется еще и тем, что попытки внедрить в традиционное общество (а индустриальное развитие носит до сих пор очаговый характер) новые методы хозяйственной деятельности, что требует выработки новых навыков у сельских жителей, вызывают нередко противодействие. Традиционные крестьяне не готовы воспринять новые методы и технологии хотя бы потому, что они вступают в противоречие с традиционными представлениями о землепользовании, воспринимаются ими как подрыв устоев, как покушение на нормы, освященные исламом.
Но парадокс ситуации в том, что современные методы хозяйственной деятельности еще более разрушают окружающую среду. Осуществляемое сейчас в странах региона аграрное и промышленное развитие основывается на ресурсно-затратных моделях, которые, как правило, свойственны раннему этапу индустриализации. И то, что этот период может растянуться во времени, безусловно, повышает экологический риск осуществления индустриальной стратегии развития в регионе.
А уж если говорить о самом предметном содержании ислама, то, по мысли Г.И.Мирского, особо важно отметить устарелость закрепившейся в традиции ислама и в сознании части его нынешних духовных лидеров установки на заведомо конфронтационное отношение "единственно верной" религии к иным, внеисламским чело-
веческим мирам. И в этой связи Г.И.Мирский подчеркнул неспособность и нежелание тех людей, которые являются авторитетами для мусульман и определяют духовный и интеллектуальный климат в мире ислама, — богословов-правоведов, проповедников — видоизменять систему взглядов таким образом, чтобы она перестала быть основой для поддержания состояния вечной напряженности во взаимоотношениях между исламским сообществом и "другими мирами". По существу речь идет о перманентном состоянии войны, в котором держат исламский мир его духовные авторитеты; краеугольным камнем их идеологии остается, как и тысячу лет назад, концепция противостояния Дар аль-ислам (обители ислама) и Дар аль-харб (обители войны), т.е. вечной конфронтации. Это и есть то поле, на котором так удобно произрастать идее джихада и его воинственной интерпретации — идее, логически ведущей к оправданию террора.
Эмоционально накаленная, взрывчатая динамика исламского мира коренится, по мысли И.В.Подберезского (ИМЭМО), в миросозерцании не только некоторых духовных лидеров ислама, но и части ведомых ими масс: если мир движется "не туда" — лучше бы ему погибнуть. И этот фаталистический взгляд исподволь распространяется в сознаниях миллионов "мирных" и "эмоционально спокойных". Но что, по словам И.В.Подберезского, очень важно для нас, россиян: этой охватившей миллионы людей коллективной воле к смерти (чужой ли, своей — безразлично, ибо чужая смерть неизменно чревата собственной) среди большинства так много испытавших и так много выстрадавших российских мусульман противостоят чувства "благоразумия и взвешенности". И это — при всей некомпетентности и ксенофобии, с которыми они, к сожалению, вынуждены сталкиваться в нашей повседневности.
К сожалению, на конференции не получила достойного освещения столь важная для судеб России проблематика "евроислама", которая играет основополагающую роль в миросозерцании и практике существенной части нынешних российских исламских интеллектуалов и политиков. В чем же суть этой проблематики?
Духовные, идейные и политические искания людей "евроислама" менее всего связаны с тенденциями отказа от собственного прошлого, от собственного духовного наследия (и в частности — от столь важного для российских мусульман Поволжья и Кавказа наследия суфизма и джадидизма), от собственной идентичности. "Евроисламские" искания суть следствия не только высокой тради-
ционной адаптивности ислама, но и следствие встречи исламской цивилизации с иудео-христиано-либеральной цивилизацией Запада, отчасти и России. А отсюда — и иное прочтение собственного канона и собственного прошлого, поиски в них элементов милосердия, новаторства, толерантности.
И что важно и интересно: такой подход, отчасти заявивший о себе в эпоху расцвета религиозно-философской мысли средневекового ислама, применительно к новым историческим условиям выявил и артикулировал себя именно в лоне российского джадидизма на гранях позапрошлого и прошлого веков. По мнению профессора Рафаэля Хакимова, такова была и позиция татарского богослова Мусы Бигиева, который, в частности, писал: "Чтобы ни один из несчастных людей не оказался обделенным этим бескрайним милосердием и чтобы перед людьми не закрылись широко открытые врата бесконечной Его милости, я заявляю, что спасено будет все человечество".
По мысли Р.Хакимова, такая религиозно-философская позиция востребована именно в нынешнем, посттрадиционном и посттоталитарном мире, где особо ценны в человеке не силы коллективных приверженностей, но глубина и просвещенность внутреннего религиозного и нравственного чувства.
Может быть, в условиях жестких реальностей именно нынешнего мира, мира на всевозможных разломах, этот взгляд покажется несколько идеалистическим и романтичным. Тем более, что сложны и не отлажены системы межобщинного взаимодействия в нынешнем диаспоризованном мире. Но ведь история — не вполне безнадежна, да и сам действующий в истории принцип надежды (Нойпипёврпшар — термин, введенный и обоснованный немецким философом-марксистом Эрнстом Блохом) является одним из необходимых конструктов человеческой действительности и целеполагания на будущее.
* * *
И в заключение — одна ремарка самого общего и теоретического свойства.
На наших глазах меняется не только весь склад представлений о мировых цивилизациях, но и сам цивилизационный дискурс. Об этом говорили в ходе конференции и А.С.Агаджанян, и А.С.Ахиезер, и М.А. Чешков, об этом говорил и пишущий эти строки. Традицион-
ный в науке концепт цивилизации, противоестественным образом смешивавший полусредневековое представление о "сокровенных сущностях" больших человеческих массивов с биологизирующим представлением о присущем каждой из цивилизаций "жизненном цикле", уступает место идее цивилизации как подвижного интерактивного процесса, когда непохожие формы человеческого опыта развиваются друг из друга, друг через друга, глядятся друг в друга, корректируют себя в общении. Так что в обновленных подходах к циви-лизационной теории былой принцип "цивилизации-монады" (О.Шпенглер) уступает место принципу далеко не идиллического, но все же со-развития. Это тем более касается ислама, который сознает свою историческую преемственность в отношении предшествующего опыта человечества и имеет за собой огромный опыт побед, поражений и компромиссов.
Статья написана специально для бюллетеня "Россия и мусульманский мир".
ИСЛАМСКИЕ ФИНАНСОВЫЕ ИНСТИТУТЫ
1. KOH P. The Shari'ah alternative / Euromoney. — L., 2002. — Oct. - P. 92-94.
2. MALIK A.A. Islamic investment. Innovative investment opportunities in the Islamic banking industry // I. of Islamic banking a. finance. — Karachi, 2002. — Vol. 19, N 4. — P. 21—26.
3. YAQUBI S.N. Islamic banking and its operations. Shari'ah requirements for conventional banks // Ibid. — Vol. 19, N 4. — P. 58—62.
После появления в 70-е годы, пишет Р.Кох, современные исламские финансовые институты (ИФИ) быстро количественно умножались, однако качество их менеджмента, который начал развиваться только с середины 90-х годов, остается слабым. Вложения, по шариатским законам, оцениваются в 100—150 млрд. долл., но эта относительно небольшая сумма имеет большой потенциал: 1,3 млрд. мусульман мира контролируют намного большие средства, частные активы только на Ближнем Востоке оцениваются в 800 млрд. долл., но наибольшая их доля запрятана в матрацах или инвестирована в конвенциональные продукты. Значительная часть мусульманского мира, однако, предпочитает по возможности инвестировать в шариатские продукты, но в исламском управлении активами набор финан-
