CC BY
22
жду Дагестаном, Грузией и Чечней. Ликвидацию Халилова некоторые эксперты назвали случайностью. По их утверждению, спецслужбы не догадывались, кого заблокировали в частном жилом доме в поселке Новый Сулак на окраине Кизилюрта. Однако силовики утверждают, что заранее знали, кто скрывается в этом доме. Поэтому и спецоперация проводилась, что называется, с размахом: в город были стянуты около 100 бойцов подразделений ФСБ, МВД, три БМП, четыре бронетранспортера и танк. В УФСБ по Дагестану говорят, что стопроцентно сказать, что дагестанского террориста номер один уже не существует, можно будет только после проведения генетической экспертизы. Уничтожение Халилова - самый крупный успех российских спецслужб после устранения Шамиля Басаева. Террорист, от которого даже отрекся отец, долгое время терроризировал Дагестан. Халилов являлся эмиссаром «Аль-Каиды» на Северном Кавказе, под его имя международные террористические группировки выдавали огромные суммы для проведения терактов. В УФСБ с уверенностью говорят, что личностей, подобных Халилову, в бандподполье уже не осталось.
«Московские новости», М., 2007, № 37.
Энвер Кисриев,
историк
ИСЛАМ НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ:
ОТ ИСТОРИЧЕСКОГО МНОГООБРАЗИЯ
К ОДНОРОДНОСТИ СОВРЕМЕННЫХ ТЕНДЕНЦИЙ
Ислам на Северном Кавказе является одной из таких общественно-политических тем, которая вызывает в настоящее время большой интерес. Количество публикаций, посвященных этой теме, в особенности публицистической, огромно. На протяжении последних 15 лет почти ежедневно можно было встретить в различных российских СМИ сообщения и рассуждения, касающиеся тех или иных исторических аспектов или современных проявлений исламской активности на юге России1. Появилось немало и серьезных
1 Значительная часть наиболее интересных публикаций по этой теме, выходящих в России в различных газетах, журналах и книгах, публикуется в выпусках Бюллетеня реферативно-аналитической информации «Россия и мусульманский мир», выходящим с 1992 г. ежемесячно под эгидой Института научной информации по общественным наукам (ИНИОН) РАН.
научных публикаций, в которых анализируются и обобщаются явления и процессы, связанные с ролью ислама в истории народов Северного Кавказа, значением исламских традиций и новаций в современном политическом процессе.
Ислам на Северном Кавказе, как и ислам вообще, чрезвычайно многообразен и внутренне, и в вариациях своего соприкосновения с социумом. Поэтому поиски наиболее релевантных типологий, в рамках которых можно было бы по-новому представить себе общую картину функционирования исламской составляющей в социальном процессе, всегда останутся актуальными. Хотя и не исключено, что когнитивная ценность таких типологических конструкций может оказаться незначительной. Начнем с исторических особенностей бытования ислама на Северном Кавказе. Обычно представляется, что северокавказский ислам - это нечто целое и единое, имеющее у разных народов лишь некоторые «количественные различия». В действительности ислам у кавказских горцев не был однородным ни по своим внутренним особенностям, ни по общественно-политической роли и функциям. Можно выделить четыре северокавказских региона, в которых ислам обладал значимыми особенностями: 1) Дагестан; 2) Чечня и Ингушетия; 3) Кабардино-Балкария, Карачаево-Черкесия и Адыгея; 4) Северная Осетия.
1. К первому региону отнесен только Дагестан, поскольку здесь ислам имел огромное, не сравнимое ни с каким другим этническим ареалом Кавказа, общественно-политическое значение. Ничего подобного не сложилось в других регионах Северного Кавказа. (Ислам в Дагестане после длительного, довольно медленного процесса исламизации, начавшегося еще в первой половине VII в. при втором халифе Омаре (634-644), стал к Х-Х1 вв. приобретать новое качество. Он превратился здесь в политико-идеологическую и правовую основу становления нового, своеобразного типа политических образований, складывающихся здесь, на месте относительно обширных раннесредневековых княжеств, городов-государств, полисов (джамаатов). Начало этого процесса можно отнести, ориентировочно, к XI в., бурное распространение к XIV и окончательную победу в рамках всего исторического Дагестана того времени к XVI в. Собственно эти обстоятельства и вызвали к жизни само понятие «Дагестан», которое появляется в местных ис-
торических хрониках и в описаниях пришлых путешественников, по крайней мере, с XIV в. Да и сами эти хроники появились здесь как закономерное следствие возникновения новых форм политического устройства и связанного с ними роста значения исламского образования и учености. В этих произведениях, написанных на арабском языке, обосновывались политические притязания, истории возникновения и хроники событий тех или иных политических образований. «Дагестан» - это страна, в которой обитало множество «языков-народов», но не эта этническая характеристика считалась тогда значимой. Основой для всего «Дагестана» было то, что везде общим принципом политического устройства являлись относительно небольшие города, обладавшие окончательным (атомарным) суверенитетом. Каждый такой город устанавливал свою систему письменных законов. Как правило, соседние города объединялись между собой на основе договоров и соглашений в союзы джамаатов, а также в союзы союзов джамаатов. В русской историографии эти союзные политические образования первоначально назывались «республиками», а в последующем, возможно из-за Великой французской революции, их стали называть «обществами», «вольными обществами» и «союзами вольных обществ». Ислам являлся духовной основой и легитимизирующим принципом организации каждого такого города. Правовая система жизни джамаата и всей многоярусной системы их отношений строилась на исламской правовой теории - фикхе. Нигде, во всяком случае на Кавказе, не сложилось такого типа политических образований, в которых ислам выполнял системообразующую функцию самоорганизации суверенных городов-государств, республиканского типа правления.
Об уровне значимости религии в Дагестане свидетельствует и чрезвычайная развитость здесь института вакуфа2. Нигде в других регионах Северного Кавказа вообще не сложился вакуф как общественный институт. Другим важным показателем исключи-
2 Вакуф - институт религиозной благотворительности в исламском обществе. Это движимое или недвижимое имущество (земля, дома, мастерские и т.д.), доходы с которого (целиком или частично), или само имущество, передаются собственником (путем письменного распоряжения, завещания) на общественные религиозные нужды. Как правило, эти нужды конкретно указываются в акте передачи этой собственности «в вакуф». Вакуф не отчуждается, не облагается налогом и может использоваться только по назначению. Распорядителями вакуфа, как правило, оказывается мечеть.
тельно глубокого проникновения ислама в дагестанские «общества» был суфизм. Он стал проникать сюда уже с Х-Х1 вв., когда древний Дербент начал превращаться в крупный центр учености в исламском мире. Впоследующем, в процессе образования джамаа-тов по всему Дагестану, суфизм широко распространялся в них. Сочинения известного теоретика суфизма ал-Газали были самыми читаемыми в традиционном Дагестане. Рукописи его трудов были собраны учеными в ХХ в. по всему Дагестану и в огромном множестве. Однако это был иной суфизм, чем тот, что получил распространение в Дагестане, в Чечне и Ингушетии в конце XVIII - начале XIX в. Тогда он был интеллектуальным занятием образованных алимов, практикой «познания Бога», а не основой образования суфийских орденов - замкнутых групп верующих, подчиняющихся своему шейху. Такого рода организации (закрытые религиозные братства с харизматическими лидерами авторитарного типа) в демократически самоуправляемых городских общинах того времени не могли быть терпимы. Суфийские братства в недрах дагестанских джамаатов стали возникать только в период их глубокого кризиса, начавшегося с приходом русской колониальной власти, в первые десятилетия XIX в. Новая, чуждая местным традициям власть, с одной стороны, разрушала суверенитет джамаатов, а с другой, «объединяла» всех дагестанцев под одним общим управлением внешней власти. Именно в этих социальных условиях стали образовываться замкнутые мюридские братства, причем теперь их состав мог формироваться из жителей разных джамаатов. Именно тогда в Дагестане появилось «суфийское» движение на основе та-риката «накшбандийа», получившее в исторической литературе название «мюридизм». Оно поставило политические цели объединения всех мусульман Кавказа на основе «очищенного от адатов ислама» и борьбу (газават) против неверных, оккупировавших его. В традиционном, доколониальном, Дагестане ни внутриджамаат-ские, ни, тем более, межджамаатские организации столь высокого уровня сплоченности были невозможны.
2. Второй специфический регион бытования ислама - это Чечня и Ингушетия. Здесь ислам никогда не был «синтезом и санкцией» политической организации общественной жизни. Проникновение ислама в этот регион произошло довольно поздно. Некоторые считают, что ислам стал проникать в Чечню в XIVв., другие -только со второй половины XVIII в. Во всяком случае, еще в 1770 г., во время военной кампании русского генерала Медема, у
вайнахов района верхней Сунжи отмечалось «сочетание христианских и языческих обрядов». Конечно, проповедники из Дагестана посещали Чечню и раньше. Тем не менее социальный и политически значимый характер ислам стал приобретать здесь только с момента прямого соприкосновения с русскими и нарастающей конфронтации с ними. И формой бытования ислама в Чечне и Ингуше -тии стал не фикх - политико-правовая система регулирования общественных отношений. Ислам не изменил принципы социально-политической организации чеченского и ингушского обществ. Организационно ислам приобрел здесь с самого начала форму многочисленных и своеобразных групп - вирдов. Эта форма не только не ослабляла значение традиционной системы социальных отношений вайнахов - тейпового (родового, кланового) порядка общественно-политической жизни, - но способствовала и даже укрепляла их. Сложившаяся здесь религиозная практика, которая с самого начала приобрела чрезвычайно своеобразные черты, носит название суфийского направления «кадирийа». Ингуши не принимали ислам еще дольше. Шамилю не удалось вовлечь их и в борьбу с русскими. Но деятельность Кунта-хаджи - чеченского проповедника «зикризма» сразу после окончания Кавказской войны и установления здесь полного господства царской администрации - оказалась чрезвычайно успешной. Ингуши стали вовлекаться вслед за чеченцами в исламскую практику, формируя свои вирды3 и практикуя ритуал зикра.
Важно также отметить, что такого мощного рычага исламского влияния на общую организацию жизни общества, как вакуф, ни в Чечне, ни в Ингушетии не сложилось.
3. Отдельным регионом специфического ислама является северо-западный Кавказ - ислам среди кабардинцев, черкесов, адыгейцев, балкарцев и карачаевцев. Очевидно, XIV век - это время знакомства с исламом адыгских народов, по-видимому, через торговлю, военные контакты и т.д. с Золотой Ордой - соседним с ними
3 Вирдами в Чечне и Ингушетии называют многочисленные и многообразные ответвления суфийских направлений накшбандийа и кадирийа, образованные религиозными авторитетами (шейхами) и обозначаемые по их именам. Всего их среди чеченцев и ингушей немногим более 30. Они отличаются особенностями ритуального исполнения зикра - обряда коллективных ритуальных действий с многократным произнесением специальных молитвенных формул. В прошлом члены разных вирдов могли иметь отличия и во внешнем обличье.
государством, в котором в начале XIV в. ислам стал государственной религией. Впоследствии большое влияние на этот регион оказывало Крымское ханство и Османская империя. Влияние Дагестана стало заметным только в период войны Шамиля, когда Магомед-Амин, земляк и сподвижник Шамиля, был направлен им к адыгам для вовлечения в газават. Но и тогда ислам не стал доминирующей составляющей в адыгской культуре. «Псапэ», «ады-гагъэ» - комплекс традиционных этико-правовых принципов адыгских народов - до сих пор остается более важным сводом правил и моральных принципов, чем ислам. Как это ни покажется странным, институционализация ислама сложилась здесь уже при правлении русских во второй половине XIX в. и под их непосредственным управлением. Но ни института вакуфа, ни суфийских братств здесь не было, и нет до сих пор. Кроме того, в отличие от дагестанских и нахских народов, среди которых доминировал шафиитский мазхаб (тип религиозно-правовой практики), в западных регионах Кавказа, о которых сейчас говорится, практиковался ханафитский мазхаб. А среди причерноморских адыгов (шапсугов) до сих пор языческие верования играют более важную роль, чем исламская практика. Современные исследователи причерноморских шапсугов называют ныне развивающиеся здесь процессы не столько «возрождением» или «реисламизацией», сколько процессом утверждения ислама. До сих пор сохраняются многие языческие обряды, которые вызывают замешательство у правоверных.
4. Наконец, в отдельную категорию следует выделить осетин, часть которых исповедует христианство, а часть (меньшая) ислам. Только среди осетин-дигорцев ислам получил заметное распространение. В целом же, все осетины (и христиане, и мусульмане) сохраняют и практикуют общую им всем исконную систему правил поведения, верований и обрядов.
Указанные исторические особенности бытования ислама в различных регионах на Северном Кавказе стали отчетливо проявлять себя, когда на поздней фазе горбачёвской перестройки начались бурные процессы реисламизации. Их старт был, пожалуй, общим и его можно отнести к маю 1989 г., когда в Махачкале по инициативе радикальных мусульманских деятелей был проведен «первый» съезд мусульман Северного Кавказа. В ходе этого съезда группа дагестанских религиозных активистов при поддержке сторонников, приехавших из других республик Кавказа, а также из Таджикистана, Киргизии, Туркмении и Казахстана, предъявила
муфтию ДУМ Северного Кавказа балкарцу Махмуду Геккиеву обвинения во взяточничестве, моральном разложении и сотрудничестве с КГБ и потребовала его отставки. Органы власти сделали попытку помешать этому, однако после нескольких громких митингов и силовой акции 13 мая, в ходе которой здание ДУМСК в Махачкале было захвачено, муфтия Геккиева просто выдворили из помещения. В июне того же 1989 г. должность муфтия Северного Кавказа занял молодой имам из мечети дагестанского селения Тар-ки, кумык Мухаммад-Мухтар (Бабатов). Но вскоре началась неуправляемая децентрализация исламской активности. В Дагестане стали возникать самостоятельные организации, не подчиняющиеся ДУМСК, кроме того, вспыхнула ожесточенная борьба различных этнических группировок за должность северокавказского муфтия. Ведомство, управлявшее жизнью мусульман Северного Кавказа с 1944 г., оказалось вскоре распущенным, а в республиках стали образовываться свои духовные управления мусульман. Последующее развитие исламских движений в республиках Северного Кавказа и их взаимоотношения с республиканскими властями имели некоторые важные особенности. Так, в Дагестане быстро активизировались деятели радикального ислама, которые происходили не из функционеров (служителей) «советского» ислама. Они были людьми, интегрированными в урбанизированный социум, получившими, как правило, современное образование и профессиональную подготовку. Традиционная практика исповедания рассматривалась ими как «искаженный», «самодеятельный», «фольклорный» ислам, сложившийся вместо уничтоженного коммунистами «высокого», «ученого» ислама. Они ставили своей целью ниспровержение аморального и коррумпированного режима и создание мусульманского общества с властью, основанной на принципах, установленных Кораном. Отдельные фракции этого движения брались за оружие, другие вели активную просветительскую работу среди мусульман, были и такие группы, которые ограничивались тем, что исповедовали «чистое единобожие», как они его понимали, отказываясь следовать обременительным народным обычаям и традициям, принимаемым, по их мнению, «темной массой» за подлинный ислам. В новом политическом лексиконе они получили название «ваххабитов». Их активность вызвала ответную реакцию со стороны традиционалистов. Хотя основная часть исламских функционеров при мечетях продолжала заниматься своим привычным делом и не вмешивалась в общественную жизнь, и тем более в политику, в их
среде стали быстро проявляться и набирать общественный вес суфийские группировки, так называемые «тарикатисты»4. Они объявили войну «ваххабитам» и требовали от власти применения силы против них. Получалось так, что вся их оппозиционность режиму состояла в том, что власть не борется с «врагами ислама - ваххабитами». Во всех других отношениях они считали, что новейший период создал лучшие условия существования для мусульман, поскольку теперь они могут без притеснения исповедовать свою веру. Вместе с тем, они объявляли, что только их представления о «правильном Исламе» являются истинными, что только их доктрина и ритуалистика могут практиковаться в республике. Правда, вся их деятельность против ваххабитов и стремление управлять религиозной жизнью всех мусульман сопровождается многообразными трениями между различными лидерами в их собственной среде.
Важно также отметить, что власть в Дагестане все это время сознательно и настойчиво дистанцировалась от религиозных споров и конфликтов среди исламских активистов. Она выбрала позиции постороннего наблюдателя или третейского судьи. Одновременно власть стремилась не подпускать близко к государственному управлению ни одну их исламских группировок, ни одного из их лидеров. В Чечне в силу особенных обстоятельств начального периода перемен и последующей жесточайшей войны исламские движения имели более запутанный характер. Главными их особенностями было то, что на первых порах их влияние на общество и политический процесс было ничтожным, но в ходе развития ситуации (война, перемирие, вторая война) исламский фактор неуклонно возрастал. Причем, инициаторами его эскалации были не религиозные, а политические деятели. Если в начале «чеченской революции» ее лидеры вообще не применяли религиозную фразеологию, то накануне второй войны (1999) почти все внутриполитические и внешнеполитические конфликты, проекты и лозунги формулировались в терминах исламской ортодоксии. При этом мнения ислам-
4 От слова «тарикат» - путь, направление. Этим словом называют практику мистического постижения Бога с помощью определенных ритуальных процедур, которые выходят за рамки ортодоксальных обязанностей мусульманина. Эта практика организуется религиозным лидером (мюршидом, шейхом), вокруг которого группируются его сподвижники или ученики (мюриды). Такие сообщества образуются на добровольной основе, но обладают чертами авторитарных группировок, поскольку авторитет и власть лидера в них почти неограниченны.
ских алимов (ученых) всегда играли лишь подчиненную роль. В Ингушетии власть целиком контролировала, опекала и поощряла религиозную жизнь. Более того, ислам был допущен и включен в систему власти и подчинялся власти. Разумеется, дозволенным был признан только «свой» традиционный ислам.
В западных регионах Северного Кавказа складывалась несколько иная картина. Здесь власть, не скрывая этого, помимо жесткой регламентации исламской практики стремилась препятствовать процессу реисламизации. Прямые гонения на активно верующих, о которых даже помыслить было нельзя в Дагестане, Чечне и Ингушетии, часто практиковались в Осетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии и Адыгее.
Исследование многообразных исламских течений, которые возникали и возникают на Северном Кавказе в новейший период его истории, будет более адекватным и продуктивным, на наш взгляд, если исходить не из их теологических характеристик или ритуальных особенностей, а из понимания тех общественно-политических функций, которые они стремятся взять на себя, из их представлений о подобающей модели общественного устройства и места в нем собственно исламского деятеля. Исследования в этом направлении позволяют мне выделить во всем их замысловатом многообразии два самостоятельных типа современного исламского активизма, различающихся по тому, каким видится им проект социально-политического устройства общества.
а) Первый тип - это деятельность традиционного исламского «духовенства», т.е. служителей, удовлетворяющих религиозные потребности другой категории людей - мирян, паству, т.е. простых потребителей религиозных услуг. Этот тип деятельности, как известно, устоял и добился своего особого статуса даже в условиях атеистического коммунистического режима. В эту категорию входят официальные служители мечетей (муллы, чиновники ДУМ, а также «чтецы», т.е. полуофициальные лица - «исполнители ритуальных услуг»). К этой же категории следует отнести и деятелей (лидеров и приверженцев) суфийских братств. В них также сложились отношения со строго различающимися функциями «производителей» и «потребителей» религиозных услуг. В этой системе координат «мусульманское общество» подразделяется на 1) «религиозных специалистов», «священнослужителей» и на 2) простых «мирян» или «потребителей религиозных услуг», которые могут не знать и не уметь делать то, что требуется исполнять верующему в
том или ином случае, согласно мусульманской религии. Последние («миряне») не являются активными проводниками, а часто даже плохо представляют себе исламский миропорядок и позволяют себе не следовать строгим правилам жизни правоверного мусульманина. Тем не менее они ясно заявляют о своей религиозной принадлежности, поскольку пользуются услугами указанных специалистов по «духовно-ритуальным» установлениям ислама. Они с большим или меньшим рвением обозначают свою религиозность тем, что нуждаются в осуществлении требуемого, и участвуют в ритуальных действиях в известные моменты своей жизни. Данное направление религиозной активности всегда с функциональной неизбежностью, но не обязательно осознанно, «заявляет» и поддерживает определенный проект социального статуса ислама как отдельного религиозного института в общей структуре общества. Предполагается, что в обществе должны существовать «профессиональные религиозные деятели», знатоки ислама, руководящие ритуальными процедурами, выполняющие другие важные функции духовных пастырей. Они входят в своего рода «церковные» организации, представляющие собой квазигосударственные учреждения - неотъемлемую часть управления общественной жизнью. Остальное население, т.е. «миряне», не принадлежащие к этому «сословию», в тех делах, которые относятся к сфере религиозных обязанностей, следуют за своими духовными пастырями и подчиняются им.
б) Второй тип исламского активизма проявил себя отчетливо во время «перестройки» и последующего развала советского социума. Его основная и характерная черта состоит в требовании тотального утверждения в «мусульманском» обществе исламского мировоззрения и исламского морального и правового порядка. В этой системе координат общество не должно подразделяться на отдельные категории «священников» и «мирян», оно должно целиком состоять из «мусульман» - людей, не только осведомленных об исламе, но и практически исполняющих самостоятельно все религиозные требования и ритуалы. Различия среди мусульман могут быть обусловлены только уровнем их познаний, степенью благочестия, но не формальным статусом, с одной стороны, профессиональных служителей Аллаха, с другой - «паствы». В данном социально-политическом проекте вопрос об отдельном, наряду с другими, органе управления религиозной жизнью, со специфическими религиозными функциями, не ставится. Приверженцы этого, второ-
го типа исламского активизма сами не являются, да и не стремятся стать религиозными служителями, профессиональными исполнителями обрядовых функций, управленцами духовной сферы жизни людей. Они, как правило, имеют светское образование и специализированную профессиональную подготовку и являются носителями современной ментальности. Но ислам для них является не отдельной сферой сугубо «религиозной жизни» человека, а проектом тотальной организации всей общественной системы. Именно эти установки обусловили их политическую направленность и «просвещенческий» характер деятельности.
Еще раз подчеркнем несводимость этих двух типов исламского активизма на Северном Кавказе исключительно к теологическим или ритуальным различиям. Такая точка зрения довольно распространена даже среди квалифицированных экспертов. Считается, что «ваххабизм» агрессивен и непримирим к существующим «безбожным» режимам, поскольку в его теологии особое значение придается принципу единобожия, отказу от поклонения земным объектам - отдельным людям (шейхам), могилам (зияратам) и пр. Такой подход, по своей сути, ориентирует общество на бесперспективную, в конечном счете, схоластическую дискуссию по поводу отвлеченных, насыщенных сложными и богатыми смыслами религиозных понятий и формулировок. Религиозная идеология любой конфессии не является с безусловной неизбежностью вектором какой-то определенной политической направленности или признаком какой-то политической принадлежности. Двести лет назад, зародившаяся на основе тариката накшбандийа, исламская идеология в Дагестане (мюридизм) послужила основой радикально настроенного, воинственного политического движения горцев, провозглашавшего доктрину «газавата» - обязательности священной войны с неверными. А сегодня тот же тарикат накшбандийа в Дагестане представляет собой группу общин верующих, занятых вполне мирной исповедальной практикой. Их лидеры предлагают свои услуги власти в деле «религиозного просвещения народа» и «борьбы с растущей аморальностью общества». Сейчас тарикатский ислам, будь то накшбандийа, шазилийа или кадирийа - это практика верующих, лояльных ко всякой власти, которая не препятствует отправлению религиозных обрядов и занятых исключительно духовным совершенствованием, защитой мира и спокойствия в обществе. Другой пример: чеченское тарикатское направление Кунта-хаджи (кадирийа), возникшее после окончания Кавказской войны
XIX в., проповедовало тогда полнейшее миролюбие ко всем, даже к своим врагам. Однако рост популярности проповеди Кунта-хаджи вызвал сильные подозрения и опасения царских властей в их неблагонадежности, что вылилось, в конце концов, в жесточайшие гонения на них. А в новейшее время, в ходе утверждения власти Джохара Дудаева и последующей войны с Россией, «кадирийа» легко приобрела чрезвычайно воинственный характер, став опорой сильнейших противостояний в чеченском обществе того времени.
Но все это не исключает, что при некоторых условиях «накшбандийа» и «шазилийа» вновь могут поменять политические векторы, стать идеологическим обоснованием каких-то радикальных социально-политических проектов, а «кадирийа» не возродит свой принцип «непротивления злу». А «ваххабизм» может превратиться в духовно-нравственное или интеллектуальное увлечение аполитичных, погруженных в свои личные религиозные проблемы, индивидуумов. Дело в том, что религиозные формулировки, мотивирующие практические действия, являются не причинами, а лишь мобилизующим средством определенных социально обусловленных устремлений различных общественных групп. Религиозная догматика приходит на помощь складывающимся политическим интенциям. Подлинное содержание конфликтных ситуаций и характеристику сторон конфликтов религиозного «происхождения» следует обнаруживать в реально значимых социальных категориях, а не в интерпретациях священных текстов или доктрин тех или иных религиозных направлений, школ или братств. Дело в том, что любой, даже самый отвлеченный, религиозный догмат может, путем произвольного и конъюнктурного истолкования, оказаться на службе различных, даже прямо противоположных политических проектов.
Поэтому и теперь то, что называется проблемой кавказского «ваххабизма», следует рассматривать не как теологический спор между «правильной» - мирной исламской идеологией и «неправильной» - воинственной, а в контексте выделенных нами двух различных типов социальных проектов исламского активизма. Противостояния между этими двумя исламскими «партиями» были наиболее выразительными в Дагестане в конце XX в. Зародившись как политический проект среди верующих мусульман, которые не занимались проведением ритуальных действий, а были людьми современной светской («советской») образовательной и профессиональной подготовки, он (этот проект) должен был привести к про-
тивостоянию, прежде всего, с теми, кто в силу своего статуса занимался обслуживанием религиозных потребностей населения. Согласно исламскому проекту «ваххабитов», институт «профессионального служителя ислама», который после краха старого режима как раз начал осваивать новое, расширяющееся с падением советской идеократии пространство духовно-обрядового рынка услуг, должен был уйти и уступить место общему исламскому движению. Однако традиционный «служитель богоугодных дел», в свою очередь, видел в новых исламских активистах выскочек и авантюристов. В результате, в условиях, когда ислам как форма духовности и социальной организации, и как общественно-политическое движение получил полную свободу реализации, на этом открывшемся пространстве стали складываться конкурентные отношения двух, выделенных нами, типов исламского активизма. Их противоречия подкреплялись еще и тем обстоятельством, что лидеры конфликтующих лагерей принадлежали к различным типам ментальности. Традиционный ислам утверждался, главным образом, в среде малообразованных сельских жителей, на периферии общественной жизни, в тени, не тронутой сиянием «самой передовой, марксистской идеологии», а «ваххабизм» зародился среди лиц, получивших современное образование, и служил им способом разрешения проблем «смысла жизни», феноменом богоискательства.
Противоречивым является и отношение большого общества к этим двум типам исламского движения. Подавляющее большинство населения считало, что исламская активность не должна выходить за известные рамки и выполнять только функции удовлетворения сугубо религиозных, ритуальных потребностей «простых мусульман». Ислам не должен подчинять себе сферы современной гражданской и общественно-политической жизни, не должен также вторгаться в сферы духовных запросов современного человека -науку, культуру и идеологию. Таким образом, гражданское общество в целом «на стороне» первого типа религиозного проекта. Содержание деятельности исламских «священников» в наибольшей мере соответствует представлениям большинства северокавказских мусульман о месте и функциях религии в обществе. Однако общество не желает, чтобы этот тип религиозного активизма расширял сферу своей компетенции за рамки сугубо «религиозного обслуживания». Именно эта навязчивая тенденция все большего расширения сферы воздействия на жизнь граждан со стороны религиозных
деятелей этого типа, т.е. тенденция клерикализации, встречает озабоченность и неприятие.
Деятели второго типа - исламские активисты, требующие перехода жизни людей целиком на принципы ислама, без «касты жрецов» - хорошо осознают непопулярность своей программы. Но они видят причину общественного неприятия такого религиозного проекта как раз в том облике ислама, который придали ему «клерикалы». По их мнению, такой «ислам» является «искажением» подлинного. Муллы, имамы и шейхи - представители первого типа исламского активизма - являются для них «эксплуататорами всего отсталого и отжившего». Традиционные муллы и шейхи, по мнению «ваххабитов», следуя за отсталостью, превратили религию Истины в нагромождение предрассудков и иррациональных мистических «знаний», доступных якобы только им. По мнению активистов этого типа, традиционный ислам оказывается не программой праведной жизни, а «доходным ремеслом, паразитирующим на страхах и жизненных невзгодах простых людей, выгодной эксплуатацией людских суеверий». Более того, он санкционирует и освящает именем Аллаха коррумпированный режим «безбожников» над мусульманами. Исламские активисты этого типа предлагают в качестве модели общественного устройства другой проект. Они доказывают, что «правильный», «неискаженный» ислам соответствует всем прогрессивным этико-правовым, научно-техническим и мировоззренческим потребностям человечества, дает адекватные ответы на все вызовы современности. Будучи представителями светского социума и проводя свою пропаганду, ориентированную на большинство, они используют рационалистические аргументы, требуют освобождения мусульман от привнесенных, по их мнению, в ислам «языческих обрядов», и даже допускают упрощения в сфере ритуальной практики исповедания.
Стремление новых мусульман утвердить такой тотальный ислам вызывает сочувствие у незначительного числа людей. Вместе с тем, большинство допускает, что такой ислам (строгое едино -божие без земных авторитетов и второстепенное отношение к ритуальной стороне) может быть принят индивидуумом в качестве своего личного религиозного выбора. Но только без реализации самого проекта в качестве обязательного для всего общества, поскольку тогда это приведет к господству исламской идеологии и тотальному религиозному контролю над людьми. Никто не хочет, чтобы на место скромного, пусть даже своекорыстного, священни-
ка, обслуживающего исключительно религиозные потребности, придет тип «стража исламской революции», насаждающего религиозные нормы во все сферы жизни. «Ваххабитов» можно было бы терпеть, можно было и самому «принять ваххабизм», но только в тех пределах, в которых их практика остается исключительно частным делом и личным духовным опытом индивида. Поскольку проект «ваххабитов» противостоит политическому и идеологическому «status quo», он послужил объединению и сплочению тех, кто, не желая возвращаться в прошлое, вместе с тем отвергал и складывающийся после развала СССР новый «либерально-демократический» порядок. Большинство населения северокавказских республик и, прежде всего, квалифицированная и урбанизированная ее часть - рабочие и рядовая интеллигенция - критически оценивают происходящее в стране, однако и традиционные религиозные настроения не были им свойственны до недавнего времени. Новые экстремальные условия существования способствовали росту религиозных настроений среди них, религия ислама стала постепенно занимать в жизни людей все более важное место. Среди этих групп населения «ваххабитский проект и получил определенную долю сочувствующих».
С другой стороны, традиционные исламские священнослужители, занимающие свою традиционную нишу и не претендующие на роль социального авангарда, стремились сохранить и укрепить свой привычный статус в общественной системе и потому проявляли полную лояльность к власти и готовность разделить с нею «бремя» управления. Это, разумеется, не прибавляло им популярности в обществе, которое в своем большинстве было недовольно происходящими переменами. Традиционные исламские священнослужители в спорах с «ваххабитами» всегда подчеркивали их враждебность власти и требовали от нее борьбы с ними, как с «врагами народа». Власть, между тем, не стремилась к альянсу с клерикалами. Опасаясь усиления исламского фактора в обществе, правящая элита умело пользовалась противостоянием среди верующих активистов, дистанцируясь от всех исламских группировок. Надо отметить, что в Дагестане высшие руководители ни при каких обстоятельствах не пользовались в публичных целях исламской символикой и фразеологией. В силу указанных обстоятельств, сложилось так, что нигде на Северном Кавказе не практиковался столь строго и последовательно принцип отделения религии от государства, как в Дагестане. С самого начала новейшей реисламиза-
ции «передовым отрядом» первого типа исламского активизма стали деятели суфийских братств. Запрещенные при коммунистическом режиме, но выжившие и все те годы питавшие легальный ислам кадрами, суфийские братства в новых условиях стали быстро превращаться в серьезную социальную силу. Уже на рубеже 80-х и 90-х годов многие мюридские братства начали не только набирать-вес в своих джамаатах, но и оказывать воздействие на ДУМ; сначала на ДУМ Северного Кавказа, располагавшийся в Махачкале, а затем на новый орган - ДУМ Дагестана. Вскоре некоторые шейхи -лидеры суфийских братств, имевшие многочисленный корпус мюридов (учеников, последователей), превратились в передовой отряд этого типа религиозного активизма. Они получили название «тари-катистов»5.
Ожесточенная дискуссия между «тарикатистами» и «ваххабитами» привела к поляризации в обществе. Верующие, настроенные радикально по отношению к власти и существующему порядку, превращались в сторонников ваххабизма. Но число активных функционеров «ваххабитского» движения не могло быть большим, поскольку их доктрина и, в особенности, практическая деятельность требовали радикального изменения всего образа жизни, что делало их легкоуязвимыми перед лицом многочисленных рисков самого разного порядка. «Ваххабитами» становились, как правило, молодые экстремистски настроенные люди, а «ваххабизм» превращался из общественно-политического и «просветительского» движения в заговорщические сети радикальных ниспровергателей режима. Если радикально настроенные лидеры этого типа превратились в руководителей вооруженных группировок, объявивших джихад существующему режиму, то радикальные деятели другого типа (шейхи и мусульманские деятели, взявшие контроль над ДУМД), примыкая к власти, приобрели возможности широкого идеологического воздействия на общество. Конечно, говорить о единстве внутри исламских активистов этого типа можно только в отношении их непримиримости по отношению к «ваххабитам» и стремлении обрести официальный государственный статус. Стремление быть «при власти» не могло не вызвать серии сложных и за-
5 От слова «тарикат» - путь приобщения к Богу. Этим термином в суфийском исламе называют совокупность ритуальных (психотехнических) приемов, какими различные сообщества приверженцев (мюридов) во главе со своим руководителем (шейхом) достигают цели приобщения к Аллаху.
путанных противостояний внутри этого лагеря. Здесь линии «религиозных» противоречий пролегли по этническим границам. Например, конфликты кумыкских религиозных деятелей традиционного типа с аварскими, аварских с даргинскими и лезгинскими, и т.д. Важно также отметить различия двух типов исламского активизма с точки зрения внутреннего организационного строительства. Если первый, «священнический», тип активизма был занят строительством «квазицерковной» иерархической организации, то деятели второго типа организовывались в небольшие и самостоятельные общины, не связанные друг с другом общей организационной структурой.
Логика развития этих процессов привела к интересным социальным метаморфозам. Религиозная утопия современных, «продвинутых» мусульман превратилась на практике в агрессивную и фанатическую доктрину ниспровержения всего сложившегося порядка. В то же время, «темные» традиционные священнослужители, носители средневековых форм ментальности, стали все более успешно и довольно конструктивно вписываться в современную систему общества. В ряде селений, и не только в Карамахи-Чабанмахи, «ваххабиты» стали самостийно учреждать шариатские суды с применением чисто средневековых форм наказания. Такие суды возникли в свое время и в Кировауле Кизилюртовского района на равнине (переселенцы из джамаата Сильда горного Цума-динского района), и в нескольких горных джамаатах. В это же время носители тайных мистических знаний, враги дарвинизма, генетики и прочих «сатанинских наук», активно включились в публичную общественную и политическую жизнь: выступают в школах и вузах, в печати и ТВ, участвуют в научно-практических конференциях по актуальным темам социальной и культурной жизни общества.
Выделенные нами два типа исламского активизма, рассмотрение их взаимоотношений между собой и каждого из них с властью оказываются продуктивными не только для рассмотрения ситуации в Дагестане, но и для понимания тенденций исламского движения в других регионах Северного Кавказа.
В Ингушетии, как известно, «ваххабизм» был пресечен на корню еще в начале 1990-х годов президентом Русланом Аушевым, а в регионах северо-западного Кавказа вообще не сформировалось «ваххабитского» движения. В Осетии, Кабарде, Балкарии, Кара-чае и Адыгее тарикатского ислама с его братствами не было ни в
прошлом, не образовалось и в новейший период, радикальные исламские группировки в этих республиках, которые часто в российских СМИ называют «ваххабитскими», таковыми не являются, если основываться на теологическом содержании их доктрин или особенностей ритуальной практики. В Ингушетии тарикатский ислам (зикризм) является единственной формой традиционного проявления исламского исповедания. При этом институционально-иерархический («церковный») тип исламского активизма целиком управляется политической властью Ингушетии. Так, первый президент Ингушетии Руслан Аушев, решительно запретив «ваххабизм» и официально признав на территории своей республики только традиционный (ингушский) ислам, ввел, идя, тем самым, на нарушение российских законов, шариатские суды. Он также санкционировал «на основании исламского законодательства» серьезно укоренившийся у ингушей, на много более чем где-либо среди кавказских горцев, обычай многоженства, ввел преподавание ислама в государственных школах. «Свой» ислам стал в Ингушетии, по сути, неотъемлемой частью системы органов государственной власти. При новом президенте Ингушетии Мурате Зязикове этот статус ислама в Ингушетии сохраняется. В республике муллы читают лекции работникам МВД о том, как различить «правильный» ислам от «неправильного», регламентируют бытовые отношения граждан. Правда, в самый последний период в законодательной сфере в Ингушетии все правовые нововведения, отступающие от российского законодательства, формально были отменены. Однако на практике все остается по-прежнему. Любопытно, что участники вооруженной оппозиции в Ингушетии принадлежат тем же традиционным вирдам. Но это не мешает им не признавать официальную власть и не слушать наставления религиозных функционеров. Они считают себя «воинами Аллаха» и не нуждаются в профессиональных посредниках и попечителях в сфере религии. Власть же и официальные муллы объявляют их «ваххабитами». В Чечне первоначально исламское движение ничем не отличалось от описанной ситуации в Ингушетии. По всей видимости, если бы не произошло дудаевской сепаратистской революции, ислам в Чечне стал бы, так же, как и в Ингушетии, религией, жестко подчиненной традиции и легальной власти. До прихода Дж. Дудаева религиозная составляющая почти никак не проявляла себя в политической жизни Чечни. Завгаев утверждал в республике послушный ему традиционный ислам. Дудаев первоначально вообще игнорировал религиозную составляю-
щую общественного движения. Впервые вторжение исламского фактора в общественно-политическую жизнь Чечни произошло, как это ни покажется парадоксальным, по инициативе Москвы. В октябре 1991 г. Б. Ельцин в целях возвращения контроля над мятежной республикой направил туда своим представителем депутата Верховного Совета РСФСР А. Арсанова. «Проницательность» Президента России состояла в том, что Арсанов являлся не только представителем авторитетного чеченского клана, он племянник знаменитого накшбандийского шейха Дени Арсанова. По-видимому, по расчетам советников Ельцина, такого рода авторитет в «столь религиозной республике» мог успешно противостоять Дудаеву. Этот план быстро провалился, но попытка включить религиозный фактор во внутричеченских противоречиях удался. Эта акция спровоцировала обращение самого Дудаева, ранее совершенно равнодушного к религии, к использованию религиозного ресурса для укрепления своей власти. Он привлек к своей борьбе тарикат кадирийа, к которому принадлежали его тейп и большинство других горных тейпов Чечни, на которые он опирался. Он сам стал курировать кунтахаджинцев, а его брат - близкую ей ветвь вис-хаджинцев. И в дальнейшем, в ходе внутриполитической борьбы и чудовищной по ожесточенности войны с федеральными силами, значение религиозного фактора в Чечне только усиливалось. Дагестанские «ваххабиты», влившиеся в ряды чеченских моджахедов, а также арабские наемники стали основными проводниками «очищенного» ислама. Их ислам не признавал не только разделения сфер жизни на светскую и религиозную, но и какое-либо этническое или родоплеменное своеобразие форм обрядовой деятельности. Среди лидеров и покровителей «чеченского ваххабизма» оказались такие деятели из числа чеченцев, которые хотя и были авторитетными фигурами чеченского сопротивления, но не обладали серьезной поддержкой со стороны традиционных клановых структур. Это Удугов, Яндарбиев и др. В их числе был и Шамиль Басаев, который хотя и отрицал свою принадлежность к «ваххабитам», но, нуждаясь в их поддержке в борьбе за власть против Масхадова, покровительствовал им. И все же ваххабитские настроения в чеченском обществе оставались слабыми. Только условия войны могли поддерживать их значимость как боевой силы.
С установлением в 1996 г. относительного мира «чистый» ислам с неизбежностью стал лишним и начал вытесняться «своим», традиционным, активисты которого охотно пошли под крышу ич-
керийской власти. «Ваххабитам» во главе с Басаевым оставалось только вторжение в Дагестан в 1999 г. - с целью объединения усилий с дагестанскими «ваххабитами». Их военное поражение стало и концом «ваххабизма» как в Чечне, так и в Дагестане. Однако конец «ваххабизма» не привел к окончанию противостояния двух выделенных мной типов исламского активизма. Оказалось, что идеологическое обоснование протестного ислама можно черпать и в традиционных идеологемах. При этом, принципиальным оказывается одно различие: воинственный ислам, противостоящий легальной власти, отрицает священническое сословие, требует тотального установления исламского порядка.
Наиболее рельефно это положение подтверждается новейшими тенденциями исламской активности в регионах западного Кавказа - в Кабарде, Балкарии, Карачае, Черкесии и Адыгее. В настоящее время здесь отчетливо выделяется два направления исламского активизма: 1) традиционный, бытовой ислам ханафитского мазхаба и 2) религиозное движение, которое можно обозначить как «молодежный ислам». В этих двух направлениях легко разглядеть то же принципиальное размежевание на 1) ислам со «священниками», находящимися под полным контролем власти, и 2) тотальный ислам, т.е. проект общества правоверных, в котором нет различения «паствы» и «пастырей».
Особенно отчетливо это проявляется в Кабардино-Балкарии. Богослужебный, бытовой ислам здесь, как и везде сейчас на Северном Кавказе, подразделяет мусульман на «служителей» и «потребителей» ритуальных услуг. Но здесь заявил о себе и стал быстро развиваться другой ислам, хотя он и не имеет никаких отличий теологического или ритуального порядка от традиционного. Молодые мусульмане6 выделяют себя только более ревностным исполнением положенных обрядов, чем того требуют от них старшее поколение официальных мулл. В их группах не различаются «священники» и «миряне», среди них нет желающих занять должности
6 «Молодые мусульмане» Кабардино-Балкарии концентрируются в основном вокруг «Исламского центра», который функционирует в Нальчике с 1991 г. Однако до сих пор ему так и не дали официальной регистрации. В 2004 г. он был переименован в «Кабардино-Балкарский институт исламских исследований», но официального статуса это ему так и не принесло. Его возглавил Р. Нахушев. Кроме него неформальным лидером «молодых» являлся Муса Мукожев. Его называли «амиром республики» с 10 тыс. преданных сторонников.
служителей мечетей. Они выступают против того, чтобы исламское общество обслуживалось должностными деятелями от религии. По их мнению, все мусульмане должны в одинаковой мере быть «служителями Аллаха».
Часто в регионах Большой Кабарды или Балкарии в мечетях концентрируется два круга прихожан. Один составляют пожилые люди, которых обслуживает «эфендэ». Он ведет богослужебную деятельность, руководит пятничной молитвой, осуществляет необходимые обряды и пр. Другой круг составляют молодые люди, среди которых тоже есть лидер - знаток ислама, образец для подражания и вдохновитель. Его, в противовес традиционному «эфендэ», называют «имамом», и он не обременяет себя ритуальным обслуживанием приверженцев, но может выступить перед ними в мечети перед пятничной молитвой с проповедью (хутбой), т.е. речью, на актуальную общественную тему. Движение молодых мусульман не демонстрирует оппозиционности властям и не проповедует явно радикальные программы и цели. Однако сам факт их рьяного служения Богу, в сочетании с игнорированием авторитетов профессиональных служителей веры, вызывает серьезное недоверие к ним со стороны властей и деятелей официального ислама. Когда в апреле 2004 г. проводился съезд мусульман К-БР, лидеров «молодого ислама» на него даже не пригласили, более того, специально следили, чтобы никто из них не проник в зал, где он проводился. На самом съезде председатель ДУМ Кабардино-Балкарии Анас-хаджи Пшихачев в своем докладе признался в своих «просчетах в работе с молодежью». Разумеется, «просчетом» признается то, что молодые мусульмане республики не признают духовного авторитета штатных мусульманских деятелей. Да и сам этот съезд был созван из-за серьезной озабоченности властей ростом неуправляемой исламской активности среди молодежи. На упомянутом съезде мусульман в Нальчике был изменен Устав ДУМ К-Б с целью изоляции и подавления молодежного исламского движения. Теперь имамы всех мечетей республики должны будут назначаться распоряжениями главы ДУМ - муфтия. Известны примеры возникающих в связи с этим конфликтов. В Эльбрусском районе Кабардино-Балкарии, где проживают балкарцы и где высок уровень религиозности среди молодежи, республиканский ДУМ принял решение назначать по своему усмотрению всех имамов мечетей. Это вызвало там общественные беспорядки. Совершенно ясно, что такие решения имеют своей целью нейтрализацию молодых исламских активистов.
Многочисленные факты позволяют предположить, что всегда укрепление позиций первого (священнического) типа исламского активизма вызывает радикализацию действий приверженцев второго типа. И наоборот: рост неподконтрольного религиозного рвения в обществе вызывает сильную озабоченность власти и ставит перед ней задачу поддержки и укрепления священнического ислама. Надо признать, что по своему содержанию деятельность молодых мусульман прямо или косвенно противопоставляется status quo, хотя может проявляться иногда только «легальным» способом - чрезвычайно интенсивным религиозным рвением. Гонения против них, которые все более усиливаются, вызывают ответное протестное движение. Взрывоопасным по своим последствиям являются и действия властей по ограничению функционирования мечетей, вызванные ростом рьяных приверженцев ислама среди молодежи. Уже с начала 90-х годов в Кабардино-Балкарии происходили случаи неспровоцированных нападений милиции на мечети, их закрытия или ограничения в функционировании. Летом 2004 г. ДУМ республики под нажимом властей принял решение, согласно которому все мечети должны быть закрыты в течение всей недели, за исключением 30 минут в пятницу, когда в ней можно провести праздничную молитву. Дело в том, что молодежь, вопреки устоявшейся традиции, стала каждый день посещать мечети и молиться в них. Меры властей в данном случае являются уже прямыми гонениями не на радикальный ислам, а на ислам как таковой.
Любопытно, что официальный ислам стал принимать решения, за которые в свое время ратовали «ваххабиты». Последние утверждали, что многие устоявшиеся народные обряды не соответствуют нормам ислама, например, расточительные поминки, установка дорогостоящих памятников на могилах и пр. Теперь, когда «ваххабизм» окончательно криминализован и сошел со сцены, ДУМ республик Северного Кавказа начали принимать постановления, в которых запрещают разорительные поминальные практики и иные устоявшиеся традиции, считавшиеся еще недавно религиозными.
В Адыгее также стало развиваться молодежное движение мусульман, хотя общий уровень религиозности здесь намного ниже. Поэтому противостояния «молодых» и «старых» здесь пока нет. Муфтият во главе Нурбий-хаджи Емижем не только не воюет с «молодыми» радикалами, но, поскольку общий уровень исламской религиозности крайне низок, старается опираться на них. При ДУМ
Адыгеи и Краснодарского края была специально создана молодежная организация, во главе которой стоял выходец из Косово Не-жметдин Абази. Муфтий Емиж поддерживает молодых в их критике обычаев «народного ислама», особенно в сфере похоронно-поминальных обрядов, он является сторонником очищения ислама от обременительных народных обычаев.
Есть все основания предположить, что сценарий развития исламского движения в Адыгее будет таким же, как и в Кабарде и Балкарии - рост «нового», «молодежного» ислама будет с неизбежностью вступать в противоречие со священническим, опирающимся на власть. Симптомы этого уже в Адыгее есть. На последних съездах мусульман Адыгеи и Краснодарского края молодые исламские деятели - сторонники неформальных религиозных лидеров Бориса Абдулахова и Заура Дзеукожева - требуют, чтобы глава ДУМРАиКК Нурбий-хаджи Емиж не называл себя «муфтием», а лишь «руководителем» организации, поскольку «уровень его исламских знаний не позволяет ему носить это звание». Но самое интересное в том, что и в Дагестане после преодоления ваххабитского движения также начался рост автономных исламских группировок молодежи. Их исповедание не отличается от традиционного, но они отказываются примыкать к служителям официального ислама.
Таким образом, религиозная ситуация во всех регионах Северного Кавказа все более упрощается, становится однопоряд-ковой. Везде, с одной стороны, все более укрепляются квазигосударственные структуры «церковного» типа исповедания ислама со своей иерархией профессиональных блюстителей веры, обеспечивающих религиозное обслуживание населения, а с другой - в гражданском обществе множатся группы рьяных приверженцев ислама, не признающих над собой попечительства со стороны «священнослужителей» и отвергающих весь сложившийся ныне строй жизни.
«Россия и ислам: Межцивилизационный диалог»,
Уфа, 2006 г., с. 9-35.
Сергей Маркедонов,
политолог
АЗЕРБАЙДЖАНСКИЙ ПАСЬЯНС
Инициатива Владимира Путина о совместной с США эксплуатации Габалинской радиолокационной станции (РЛС) вызвала
