96А. Н. Котов
ИРАНСКАЯ ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ И ИСЛАМСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ 1978—1979 гг.
Одним из ярчайших событий истории XX века по праву считается Исламская революция 1978—1979 гг. в Иране, свергшая ориентированный на Запад шахский режим и приведшая к установлению религиозного режима, взявшего курс на приведение всех сторон общественной жизни в соответствие с нормами исламской религии. В официальной историографии Исламской Республики Иран ведущим фактором Исламской революции признается «движение духовенства» (нехзат-е руханийат), которое возглавило иранский народ в борьбе против деспотического шахского режима и американского господства в Иране1. Однако немаловажную роль в формировании общественного мнения в Иране накануне революции, в выдвижении новых идеологических концепций, основанных на идеях политического ислама, наконец, непосредственно в выступлениях против шахского режима сыграли представители иранской интеллигенции, вследствие чего Тегеранский государственный университет, крупнейшее высшее учебное заведение в Иране, даже считался в 1979 г. «оплотом революции»2. В связи с этим следует рассмотреть отношение предреволюционной иранской интеллигенции к важнейшим проблемам общественной жизни Ирана, к исламской религии и к Западу, с тем чтобы определить, в какой степени взгляды
© Котов А. Н., 2012
Котов Андрей Николаевич — аспирант кафедры новой и новейшей истории Владимирского государственного университета. [email protected]
интеллигенции повлияли на характер и ход Исламской революции в Иране.
Рождение светской интеллигенции (рошанфекр) в Иране можно отнести ко второй половине XIX века, когда в этой восточной стране появляются лица, получившие профессиональное светское образование по европейскому образцу и посвятившие свою жизнь умственной деятельности. Вместе с тем показательно, что эти же мыслители-интеллигенты, пробуждавшие национальное самосознание и оказавшие значительное влияние на идеологию Иранской конституционной революции 1905—1911 гг., в то же время были защитниками западного проникновения в Иран и даже поддерживали иностранные концессии на своей родине3. Подобная противоречивая роль иранской интеллигенции стала предметом рефлексии самих интеллигентов в период, предшествовавший Исламской революции в Иране.
В начале XX века интеллигенты приняли активное участие в Конституционной революции, работая в советах-энджуменах, издавая газеты4. Кроме того, из числа интеллигентов во многом были сформированы радикальные организации моджахедов и социал-демократов (эджтемаюне амиюн)5. Уже в тот период ярко проявила себя такая особенность иранской интеллигенции, как ее оторванность от основной массы народа. Неслучайно поэтому и то обстоятельство, что в качестве общенациональных лидеров конституционного движения выступали представители исламского шиитского духовенства (в первую очередь, Сайид Мохаммед Табатабаи и Сайид Абдаллах Бехбахани6), а не интеллигенты.
Новый этап в истории иранской интеллигенции связан с правлением Реза-шаха Пехлеви (1925—1941), который, пользуясь деспотическими методами и прибегая к прямому насилию, взял курс на модернизацию и вестернизацию Ирана. Несмотря на скромные цифры (в 1938 г. во всех иранских университетах насчитывалось только 4200 студентов, кроме того, несколько сот иранцев получали высшее образование за рубежом), главное значение этих мероприятий заключалось, во-первых, в численном росте иранской интеллигенции, а во-вторых, в создании институциональной базы для ее последующего развития.
В 1940—50-е гг. иранская интеллигенция принимает активное участие в новом этапе демократического движения. В отличие от предшествующего периода интеллигенция претендует на руководство этим движением. Наиболее популярными в среде интеллигенции в 1940-х гг. являлись коммунистическая Народная партия Ирана (НПИ; Хезб-е Туде-йе Иран, «Туде») и либеральнонационалистическая партия «Иран»7. Однако и в этот период выдвижения интеллигенции на первый план в национальнодемократическом движении, она действовала в союзе, во многом вынужденном, с духовенством. Данный тактический союз духовенства и интеллигенции таил в себе опасность раскола, который не замедлил произойти вскоре после того, как союзники достигли своих первоочередных целей.
Период, последовавший за переворотом 1953 г., стал временем глубокого переосмысления иранской интеллигенцией своей общественно-политической позиции и своего места в иранском обществе и в истории Ирана. Как писал Джалал Але Ахмад, один из ярчайших выразителей умонастроения интеллигенции, «внезапно воцарившееся молчание заставило углубиться в себя, предаться скорби и затем искать в окружающем причины происшедшего.. .»8.
Не меньшее влияние на позицию интеллигенции оказали перемены, принесенные «белой революцией» 1960—70-х гг., названной в официальной пропаганде «революцией шаха и народа», имевшей целью ускорение модернизации страны и даже декларировавшей идею превращения Ирана в «пятую индустриальную державу мира»9.
Наряду с расширением числа лиц, получивших высшее образование, и одновременно с появлением проблемы занятости для выпускников вузов, большинство которых получали не требовавшееся экономике страны техническое, а гуманитарное образование, «белая революция» породила и такую проблему, как необходимость осмысления характера произошедших в стране кардинальных изменений, в первую очередь радикальной ломки традиционного образа жизни на фоне резкого усиления социального расслоения и насаждения атрибутов западной цивилизации (рестораны, кинотеатры, ночные клубы, бары,
дискотеки). Именно в этот период значительная часть иранской интеллигенции обращается к идеям политического ислама.
Данное обращение можно рассмотреть на примере личности и творчества процитированного выше Джалала Але Ахмада (1923—1969) — яркого писателя, публициста, ученого, общественного деятеля. Переживания и глубокая рефлексия причин поражения национально-демократического движения в Иране и вообще всей истории страны, особенно на протяжении последнего столетия, вылились в его книгу «Западничество» (1962), ставшую «катализатором общественных идей в период созревания [Исламской] революции»10.
Центральное понятие книги — это сконструированный самим Але Ахмадом термин «гарбзадеги», т. е. «западничество» или в буквальном смысле «заражение Западом». Але Ахмад следующим образом объясняет смысл этого понятия и замысел своей книги: «Западничество в чем-то сходно с распространением эпидемии холеры или, если угодно, с распространением стихийного бедствия, засухи или морозов. Итак, речь идет о некоем заболевании. Наша задача — выявить признаки болезни и, если возможно, пути ее лечения»11.
Але Ахмад фиксирует в мире существование двух полюсов в виде индустриального Запада и стран «третьего мира». Он пытается выяснить, как так случилось, что носители великой цивилизации превратились в «подметальщиков мусора». Для этого он обращается к анализу истории Ирана, сопоставляя ее с историей Запада, и видит истоки отставания Ирана в событиях эпохи династии Сефевидов (1502—1736), когда «мы из смелых всадников конницы ислама превратились в немощных
хранителей могил, в нищих, собирающих подаяние,
оплакивающих страдания погибших шахидов»12.
Анализируя истоки западничества в иранской культуре, Але Ахмад обращается к рассмотрению роли интеллигенции. Как отмечает В. Б. Кляшторина, «впервые в иранской историографии негативная оценка была дана деятельности писателей
просветителей М. Мальком-хана и А. Талибова, охарактеризованных писателем как “прозападные интеллигенты”»13. Але Ахмад критикует не только первых иранских интеллигентов, но и саму Конституционную
революцию, «водрузившую над зданием нашего государства знамя западничества», вследствие чего «мы действуем на иностранный манер, и думаем на иностранный манер, и решение любой проблемы ищем на иностранный манер»14.
Але Ахмад резко критикует деятельность правительственных учреждений, ориентированных на западничество, религиозных деятелей, отказывающихся от участия в политике и погрязших в суевериях, но главное острие своей критики он, плоть от плоти иранской интеллигенции, направляет именно против интеллигенции, которая «сегодня играет при иностранных советниках такую же роль, какую играли в прошлом в Англии и России наши послы Атабек и Амир Кабир, являвшиеся проводниками западной политики в Иране»15. Але Ахмад дает уничижительную социально-психологическую характеристику иранского интеллигента-западника, лишенного веры, твердых убеждений, индивидуальности, но, самое главное, полностью равнодушного к жизни своей страны.
Намечая пути выхода Ирана из состояния «заражения Западом», Але Ахмад обращает внимание на необходимость синтеза традиционного и современного. С одной стороны, он выступает как защитник традиционного городского ремесла и крестьянской общины, как противник западной машинной цивилизации, ведущей к уничтожению человеческой личности. С другой стороны, он понимает необходимость индустриализации, с тем чтобы ликвидировать отставание Ирана от Запада, порождающее зависимость и сам феномен западничества. Он отмечает: «.до тех пор, пока мы являемся только потребителями машин, а не их производителями, мы будем зависеть от Запада»16. Вместе с тем в самой индустриализации Але Ахмад усматривает опасность, заключающуюся в порабощении машинами человека, что уже произошло на Западе. С целью недопущения подобного исхода Але Ахмад и предлагает возродить традиционные культурные ценности, пойти по пути Японии и Индии, куда он предлагает посылать иранскую молодежь для получения образования. Он предлагает найти равновесие между «восточничеством» (шаргзадеги) и «западничеством» (гарбзадеги). Однако условием этого равновесия фактически является восстановление идеала эпохи Сефевидов, когда «правительство и
религия надели одну хирку (плащ)»17, т. е. осуществление духовенством функций политического руководства.
Таким образом, суровая критика Але Ахмадом интеллигенции — это оценка всего предшествующего состояния иранской интеллигенции, ее оторванности от народа, увлечения западными теориями. Выход из кризиса для интеллигенции он видит в обращении ее к своим корням, к родной культуре, к религии, что и ведет к признанию руководящей роли духовенства в обществе, в соответствии с принципами шиитского ислама. Этот путь он предлагает в своей программе социальнополитического и культурного возрождения Ирана. Данная критика была тем более действенной, что она носила форму самокритики, покаяния за те взгляды, которые разделял сам автор в прошлом. Яркая образность и глубина обобщений обусловили популярность Але Ахмада, причем если при жизни он воспринимался, в первую очередь, как писатель и публицист, то после победы Исламской революции — как идеолог, обосновывавший необходимость «исламской культурной революции» и всесторонней исламизации всех сторон общественной жизни18.
Не будучи непосредственно политическим мыслителем, Але Ахмад, конечно, не мог предложить детальной программы осуществления своих социальных идеалов. В 1960—70-х гг. данная задача была реализована целой плеядой интеллигентов, выступивших в качестве теоретиков политического ислама и в этом качестве дополнявших оппозиционно настроенных лидеров шиитского духовенства: великого аятоллу Рухоллу Мусави
Хомейни (1902—1989), аятоллу Махмуда Талегани (1911—1979), аятоллу Мортезу Мотаххари (1919—1979). Самыми влиятельными из числа этих религиозных интеллигентов, зачастую определяемых в качестве «светских исламистов»19, были Мехди Базарган (1907— 1995), Али Шариати (1933—1977) и Абольхасан Банисадр (род. в 1933 г.).
Сын азербайджанского торговца из Тебриза, Мехди Базарган получил высшее образование во Франции, затем преподавал термодинамику в Тегеранском университете. В 1979 г. в течение 9 месяцев Базарган занимал пост председателя Временного революционного правительства, на который был
назначен аятоллой Хомейни и который оставил после акции по захвату американского посольства. Все последующие годы жизни он был оппонентом установившейся в Иране теократической системы.
Еще в 1940-х гг. Базарган начал писать книги, в которых выдвинул идеи политической интерпретации ислама и необходимости духовенства участвовать в политической борьбе. Однако именно переворот 1953 г. сделал Базаргана решительным защитником стратегического союза с духовенством в борьбе против шахского режима. Базарган резко критиковал подражание западной культуре и образу жизни в среде иранцев, особенно молодежи. Таких людей он сравнивал с «мухами, питающимися отбросами и экскрементами»20. В то же время он считал необходимым «использование западной науки и технического прогресса, искусства и культуры, если они не противоречат иранским принципам и независимости развития страны»21.
Базарган полагал, что «религия выше политики», что «религия — это все»22, и считал необходимым установление «исламского правления», которое для него было «консультативным, демократическим и вдохновленным Богом»23. Важную роль в общественной жизни он отводил духовенству. Однако управление обществом, по его мнению, должно было осуществляться не духовенством, а светскими интеллигентами — технократами. При этом Базарган категорически отрицал революционный путь борьбы, настаивая на эволюционном пути
24
установления исламского правления .
С оригинальной интерпретацией ислама в 1960—70-х гг. выступил Али Шариати, отец которого был видным религиозным деятелем и участником национально-демократического движения. Сам Али Шариати получил блестящее светское образование: он учился на литературном факультете
Мешхедского университета, в течение пяти лет изучал курс истории религии и социологии в Сорбонне, где ознакомился с новейшими философскими и социальными теориями. Большое влияние на Шариати оказали взгляды радикального теоретика «новых левых» и национально-освободительного движения стран «третьего мира» Франца Фанона. Наиболее плодотворными для Шариати оказались шесть лет (1967—1973) преподавания в
хосейние «Эршад», где он читал курс по истории религии. Подвергаясь репрессиям со стороны шахского режима, в 1977 г. Шариати эмигрировал в Великобританию, где вскоре умер при загадочных обстоятельствах.
Подобно другим религиозно настроенным интеллигентам Шариати резко критиковал культурную зависимость Ирана от Запада. По его мнению, иранское общество раскололось на две противоположные и неравные части: ориентированных на Запад богачей и «псевдо-интеллектуалов» и простой народ, прозябающий в бедности, но сохраняющий верность своей религии. Первый тип иранцев Шариати определял следующим образом: «Создан новый класс. Он характеризуется тягой ко всему иностранному и модернизацией. Он поклоняется Западу. Он не религиозен. Если у него была хоть какая-то склонность к религии, то она долго подавлялась. Роскошь, мимолетность, претенциозность и преклонение перед иностранным влиянием господствуют среди этого класса. И их ислам, говоря словами Сайида Кутба, американский ислам». Для второго типа Шариати находил следующие слова: «Сила религиозного убеждения и расходы, совершаемые на религиозные церемонии, торжественное открытие мест собраний и зданий для религиозных целей, — все это знак глубокой и сильной взаимосвязи духа нашего народа с семьей Пророка (Мухаммада). Это показывает масштабы веры и искренности, которые мощны и
чисты»25.
Таким образом, Шариати обрушил свою критику не только против обладателей богатства и власти, но и вообще против проводников иностранного влияния в Иране, предавших забвению родную религию и культуру, в том числе и против прозападной интеллигенции. Идеалом для него являлся образ жизни и духовность народа. Отсюда вытекала необходимость возрождения национально-культурной самобытности Ирана. Вместе с тем Шариати предлагал дифференцированный подход к традициям, считая неоправданным возврат к реакционным традициям, суевериям, фанатизму. Он считал, что борьба против наступления «культурного западного империализма» не должна стать причиной отказа от знакомства с западной культурой вообще26.
Шариати не только критикует интеллигенцию, но и формулирует позитивный идеал в виде «ответственного интеллигента» (в качестве синонимичного Шариати употребляет словосочетание «ответственный ученый»). Ответственный интеллигент — это глубоко религиозный человек, руководствующийся в своей деятельности религиозной методологией. Главной задачей современной интеллигенции, согласно Шариати, является религиозное просвещение народа на основе раскрытия значения символов Корана и борьба за освобождение восточного общества от всех видов «морального угнетения», исходящего с Запада. Подобная исламская интеллигенция, к которой себя причислял сам Шариати, является естественной союзницей духовенства. Потому неслучайно, что в качестве образцов таких ответственных интеллигентов у Шариати фигурируют имена как западных ученых Макса Планка и Альберта Эйнштейна, так и исламских мыслителей и пропагандистов Джамал ад-Дина аль-Афгани и аятоллы Хомейни27.
Вместе с тем отношение Шариати как «исламского интеллигента» к духовенству как к социальной группе сложно и противоречиво. Шариати подвергает критике тех религиозных ученых, которые «не создали ничего, кроме практических трактатов по таким темам, как очищение перед обязательными молитвами, типы ритуальных омовений, правил, связанных с менструациями, и ошибок, которые могут содержаться в предписываемых молитвах»28. Однако при этом он указывает, что религиозные ученые «должны приносить просвещение, сознательность и указывать верный путь для народа»29. Тем самым он критикует тех представителей духовенства, которые не исполняют свой долг. Таким образом, можно согласиться с
В. Г. Малушковым, что Шариати воспринимал духовенство дифференцированно: критикуя «институционализировавшееся» («развращенное», «коррумпированное», «официальное») духовенство как носителя многобожия, он положительно оценивал «истинное» («праведное») духовенство как пропагандиста единобожия30. Говоря об «истинном» духовенстве, Али Шариати не мог не признать того факта, что именно шиитские ученые зачастую выступали в качестве лидеров национально-демократического движения в Иране.
Тем не менее, даже признавая авторитет «истинного» духовенства, Шариати считал, что право на руководство обществом должно принадлежать не только религиозным ученым, но и революционной интеллигенции, которую он выделял в качестве революционного авангарда грядущих социальных изменений31.
Выдвигая на первый план социальную революцию как механизм трансформации общества, Али Шариати шел на радикальный разрыв с идеями Мехди Базаргана, лидера первого поколения интеллигентов — сторонников политического ислама. Вследствие этого идеи Али Шариати, формулировавшего задачи революционной борьбы на языке исламской и шиитской символики32, пользовались огромной популярностью в среде иранской молодежи, особенно студенчества, воспринимавшего его как одного из своих «святых заступников» (наряду с аятоллой Хомейни и аятоллой Талегани) в период Исламской революции33.
О популярности Шариати говорит и тот факт, что только его портрет, вместе с портретом аятоллы Хомейни, несли в своих руках участники революционных демонстраций в 1978—1979 гг.34 Таким образом, из всех иранских интеллигентов именно Али Шариати оказал наибольшее влияние на формирование дискурса Исламской революции и на поднятие народных масс, прежде всего молодежи, на борьбу с шахским режимом.
Наконец, значительный вклад в развитие концепций политического ислама внес Абольхасан Банисадр (род. в 1933 г.). Он родился в семье аятоллы Садра, закончил теологический факультет Тегеранского университета, после участия в антиправительственных выступлениях в начале 1960-х гг. эмигрировал во Францию, учился в Сорбонне, где защитил диссертацию по экономике. После прибытия во Францию в октябре 1978 г. аятоллы Хомейни именно интеллигент Банисадр стал его главным советником. В 1980 г. Банисадр избирается первым президентом Исламской Республики Иран, однако вследствие его постоянных конфликтов с Партией Исламской республики (ПИР; Хезб-е джомхури-йе эслами) аятоллы Бехешти его отношения с аятоллой Хомейни ухудшились. В июне 1981 г. иранский меджлис вынес Банисадру импичмент, после чего он
был вынужден бежать из Ирана и вновь обосноваться во Франции.
Из всех иранских религиозных интеллигентов Банисадр был более всего известен своими взглядами по вопросам экономики, которые он изложил в работе «Монотеистическая экономика» (Эктесад-е тоухиди). По его мнению, экономическая система ислама характеризуется гармонией частной и общественной собственности. Главным принципом, который регулирует функционирование этой системы, является «от каждого по труду, каждому по благочестию». Государство обязано справедливо распределять излишки во имя общества, бороться против чрезмерного потребления и стремления к роскоши35. Хотя взгляды Банисадра и не были ведущими среди участников Исламской революции, именно они, во многом, легли в основу экономического раздела Конституции Исламской Республики Иран.
Как мы увидели, поддержка иранской интеллигенцией Исламской революции не была случайной акцией, а явилась результатом глубокого переосмысления ею исторического пути Ирана и собственного места в истории своей страны. Драматический кризис в сознании иранской интеллигенции, вызванный переворотом 1953 г. и крахом надежд на самостоятельное развитие Ирана, обусловил обращение интеллигенции к исламу и к духовенству как к тем единственным силам, которые могут поднять иранский народ на сопротивление иностранному господству. В этом и заключаются причины той парадоксальной и, казалось бы, «слепой» поддержки, которую оказывали совершенно светские и нерелигиозные организации, вроде Национального фронта и партии «Туде», аятолле Хомейни в период Исламской революции. Поэтому после того, как в ночь полнолуния 27 ноября 1978 г. случилось чудо и тысячи иранцев увидели лик аятоллы Хомейни на Луне, орган иранских коммунистов — газета «Новид» напечатала: «Наши угнетенные массы, видели лик своего любимого имама и лидера Хомейни — ниспровергателя идолов — на Луне»36. Вряд ли иранские коммунисты, подобно религиозно настроенным иранцам, действительно видели лик аятоллы Хомейни на Луне, однако выступить с критикой подобной веры они не посмели, поскольку
и они успех народного движения связывали с личностью вождя оппозиционного шиитского духовенства.
Определенный прагматизм иранской интеллигенции, ее обращение к исламу именно как к «средству» антишахской борьбы, а не как к цели, чем он, бесспорно, был для лидеров духовенства37, породил двусмысленное положение
интеллигенции в самой Исламской Республике Иран: с одной стороны, официально признавалась роль ее представителей (особенно Джалала Але Ахмада и Али Шариати) в подготовке революции, но, с другой стороны, идейная «неустойчивость» интеллигентов стала предметом особых подозрений со стороны иранского исламского режима, который не остановился перед полным разгромом даже абсолютно лояльной ему партии «Туде».
Потому и такие крупнейшие представители иранской религиозной интеллигенции, как Мехди Базарган и Абольхасан Банисадр, после временного триумфа были отторгнуты политической системой Исламской Республики и оказались отщепенцами. Неслучайным поэтому стало и разочарование многих представителей интеллигенции в Исламской революции и в исламском режиме, поскольку они увидели в итоге не то, что желали. В этом разочаровании можно усмотреть истоки последующих кризисов Исламской Республики Иран, реформистского движения 90-х гг.38 и «зеленого движения» 2009 г.
В связи с этим тема отношения иранской интеллигенции к феномену Исламской революции остается открытой, и перед новыми поколениями иранских интеллигентов все еще стоит задача определиться по отношению к роли ислама, духовенства и своей собственной в жизни своей страны.
Примечания
1 Bakhshayeshi A. Ten Decades of Ulama’s Struggle. Tehran, 1985. P. 15. URL: http://www.islamic-laws.com.
2 Юртаев В. И. Иран: студенты в исламской революции. М., 1993. С. 124.
3 Агаев С. Л. Иран в прошлом и настоящем. М., 1981. С. 38.
4 История Ирана. М., 1977. С. 275.
5 Агаев С. Л. Указ. соч. С. 56—64.
6 Rizvi N. Z. Politics, Protest and Piety in Qajar Iran. URL: http://www.al-islam.org.
7 Агаев С. Л. Указ. соч. С. 107—109.
8 Кляшторина В. Б. Иран 60—80-х годов : от культурного плюрализма к исламизации духовных ценностей. М., 1990. С. 17.
9 Агаев С. Л. Указ. соч. С. 165.
10 Кляшторина В. Б. Указ. соч. С. 15.
11 Але Ахмад Джалал. Гарбзадеги. Техран, 1962. С. 5.
12 Там же. С. 23.
13 Кляшторина В. Б. Указ. соч. С. 28.
14 Але Ахмад Джалал. Указ. соч. С. 36.
15 Там же. С. 70.
16 Там же. С. 11.
17 Там же. С. 36.
18 Кляшторина В. Б. Указ. соч. С. 62.
19 Иранская революция 1978—1979 гг.: причины и уроки. М., 1989.
С. 82.
20 Bazargan M. The Inevitable Victory. Houston, 1979. P. 58.
21 Малушков В. Г., Хромова К. А. Поиски путей реформации в исламе : опыт Ирана. М., 1991. С. 102.
22 Bazargan M. Work and Islam. Houston, 1979. P. 51.
23 Bazargan M. Religion and Liberty // Liberal Islam: a Sourcebook / ed. by Ch. Kurzman. N. Y., 1998. P. 79.
24 Иранская революция 1978—1979 гг. С. 85.
25 Шариати А. Фатима есть Фатима. URL: http://www.imamat-books.ru.
26 Малушков В. Г., Хромова К. А. Указ. соч. С. 101.
27 Там же. С. 61—63.
28 Шариати А. Указ. соч.
29 Там же.
30 Малушков В. Г., Хромова К. А. Указ. соч. С. 58.
31 Юртаев В. И. Указ. соч. С. 14.
32 См.: Шариати А. Джихад и шахадат ; Красный шиизм: религия
мученичества. Черный шиизм: религия оплакивания // Исламская интеллектуальная инициатива в XX веке. М., 2005. URL:
http://www.islamcom.org.
33 Fisher M. M. Iran from Religious Dispute to Revolution. Cambridge (Mass.) ; London, 1980. P. 5.
34 Hanson B. The «Westoxication» of Iran: depictions and reactions of Behrangi, Al-e Ahmad, and Shari’ati // International Journal of Middle East Studies. 1983. Vol. 15. № 1. P. 18. URL: http://stuff.jworld.ch.
35 Иранская революция 1978—1979 гг. С. 188—189.
36 Юртаев В. И. Указ. соч. С. 111.
37 Там же. С. 61.
38 Arjomand S. A. The reform movement and the debate on modernity and
tradition in contemporary Iran // International Journal of Middle East Studies. 2002. Vol. 34. № 4. P. 719—731. URL:
http://www.drsoroush.com ;
Khosrokhavar F. The new intellectuals in Iran // Social Compass. 2004. Vol. 51. № 2. P. 191—202. URL: http://cafelitt.ca.
