CC BY
227
Выпуск 17/2015
М.Ю.Реутин
mreutin@mail.ru
Российский государственный гуманитарный университет
ИОАНН ЭКХАРТ — ГРИГОРИЙ ПАЛАМА: ОПЫТ СОПОСТАВЛЕНИЯ
Настоящая статья посвящена великим мистикам Германии и Византии И. Экхарту и Гр. Паламе. Из двух главных частей первая посвящена анализу риторических практик на материале принадлежащих им греческих трактатов и немецких проповедей. Во второй части описываются разработанные обоими мыслителями теории экстаза и «приобщения к Богу». В статье разрабатывается методология сравнительного изучения немецкого и византийского богословия позднего Средневековья.
Ключевые слова: смысловая эманация, субстантивация глаголов, адъективные существительные, энергии, духовные совершенства, природный символ, христианский неоплатонизм.
Mihail Reutin
Johann Eckhart — Gregory Palamas: the experience of comparisons
This article on the essential teaching of great German and Byzantine theologians J. Eckhart and G. Palamas is divided into two main chapters. The first chapter is an overview of Palamas' and Eckharts's rhetoric practices represented in their Greek treatises and German sermons. The second chapter is a description of their theories of ecstasy and “divine participation”. The research is aimed to find a common approach to the comparison between German and Bysantine theology of the Late Middle Ages.
Keywords: semantic emanation, substantivizing of verbs, adjective nouns, energies, spiritual perfections, natural symbol, Christian Neoplatonism.
1. Вводные замечания
Помимо вполне очевидных, как общенаучных, так и культурнополитических, последствий, сравнительное изучение богословских доктрин двух современников: рейнского мистика Иоанна Экхарта (ок. 1260-1328)53 и афонского исихаста Григория Паламы (ок. 1296-1357), имеет и другое, более специальное и, может быть, более важное последствие. Оно состоит в плодотворной ревизии знания о каждом из этих персонажей, ревизии, недостижимой при изучении каждого из них по отдельности.
Указание на сходство явлений, различающихся в частностях, размещает эти явления на новом эпистемологическом фоне, каковым становится каждое из них друг по отношению к другу. Позволяя взглянуть со стороны на хорошо знакомые построения, наличие альтернативных решений задач, сходных в целом, значительно углубляет уровень нашего понимания и сдвигает его в дру-
53 Имеет смысл также привлекать построения экхартовского ученика Генриха Сузо (Зойзе; 1295/1297-1366), констанцского, а с 1348 г. ульмского доминиканца, во многом развившего мистасофию и мистагогию своего кёльнского учителя.
25
VERBUM
гой горизонт. В новой системе сопоставлений подвергается пересмотру то, что не осознавалось проблемой, принимаясь как данность в закрытой системе того или иного учения. Бесспорны ли его факты, или, быть может, их устойчивое самотождество следует вовсе не из их состоятельности как таковых, но сообщено им общей конфигурацией, в которую они встроены, конфигурацией столь же небесспорных фактов? Аксиомы становятся теоремами. Происходит проблематизация, а в итоге переопределение знания о каждом из сравниваемых явлений, в данном случае доктрин И. Экхарта и Гр. Паламы.
Далее мы попытаемся проиллюстрировать эти общие соображения на примере риторики интересующих нас персонажей, а также на материале развиваемых ими учений об обожении (приобщении к Богу).
2. Языковые игры
Уже при ознакомительном просмотре текстов Гр. Паламы обращает на себя внимание частная, но весьма характерная черта его риторики, именно: планомерно проводимая субстантивация прилагательных, глагольных и отглагольных форм, используемых в Библии и в богословских трудах предшествующей традиции. Например, «простой», «живой», «мудрый», «благой» становятся «Простотой», «Жизнью», «Мудростью», «Благостью»; «действует» понимается как «обладает действованием»; «стоящий», «движущийся», «действующий» изменяются в «стояние», «движение», «действование»54 и т. д.
Если прилагательные, глаголы (инфинитивы, спрягаемые формы), активные причастия не описывают ничего иного, кроме состояний, качеств и действий своего Субъекта — можно сказать, сам Субъект в смысле его окаче-ствованности и деятельности, — то в субстантивированном виде эти прилагательные, глаголы, причастия описывают те же самые состояния, качества, действия, однако же, абстрагированные и возведенные в ранг некоторой реальности, чем они сами по себе отнюдь не являются. Атрибуты и предикаты Бога претерпели у Паламы абстрагирование и субстанциализацию. Не представляя собой решительно никакой реальности, помимо реальности своего Субъекта, предикаты и атрибуты Бога, тем не менее, становятся в субстанциализированном виде некоторой реальностью. Эту реальность, гипостазированную в ходе рассуждения, сам Палама определяет в качестве отличной (öievnvoxuTav önwooüv) от Бога, хотя и нераздельной (оик шп бюфЩа0 с Ним.55
В контексте библейской, креационистской схемы такая процедура субстантивации различных частей речи и субстанциализации обозначаемых эти-
54 rppyopiov ход nakapa Aiakoyop öpdoöö^ov psxä ßapkaapixov. Cap. 55: «wQox ov pövov ankovp Kvpiwp pövop, äkkä Kai anköxpp», «ov yäp pövov (wv Kai оофдс; Kai äyadöp, äXXä Kai äyaOöxpp Kai ооф[а Kai fap», Xppoxov, T. II, p. 216, 29-217, 2. Idem. ПерЬ evwoswp Kai öiaKploswp. Cap. 6: «... pp yavai xdv peyav "evwosip Kai SiaKplosip dstap", äkX "pv&odai Kai SiaKEKpiodai xä dsta"' оихш yäp Kai xdv dsdv evspysiv ypoiv, äkk ovk evspysiav exsiv...», Xppoxov, T. II, p. 73, 9-11; cap. 22: «xd yäp evspysiv Kai p evepysia,... xd Kivstodai Kai p Kivpoip,... Kai xdv ioxäpsvov yaip nokkovp sivai Siä xpv oxäoiv», Xppoxov, T. II, p. 85,19-25. (Гppyopiov xov nakapa Zvyypappaxa: Töpoi I-V/ Ek5L5. П.К. Xppoxov. Фsooakov^кp, 19701994.) Подр. см.: Реутин М.Ю. Иоанн Экхарт — Григорий Палама: Бог, эманация, тварь // Вопросы философии. М., 2010. № 6. С. 124-133.
55 rppyopiov xov nakapa nspi evwoswp Kai öiaKpioswp. Cap. 10. Xppoxov, T. II, P. 76,17-20.
26
Выпуск 17/2015
ми частями атрибутов и предикатов представляется не мотивированной и совершенно излишней. Более того, эта процедура противоречит схеме креационизма, в пределах которой осуществляется. Подтверждением от противного этой догадки может служить чисто креационный дискурс, развернутый в гл. 52-60 кн. I «Путеводителя растерянных» Моше бен Маймона.
Сравнив в гл. 52 Творца с мастером, который «... обновил эту дверь, выстроил эту стену или соткал это вот платье»,56 рабби Моисей обозначил свою приверженность строгому креационизму.57 Впоследствии на всем протяжении указанных глав он неоднократно подчеркивает такую приверженность, прибегая к адекватному креационной модели modus loquendi. Намереваясь показать, что «некая простая Субстанция, в ней же нет никакой множественности, может совершать разнообразные действия»,58 он приводит пример с огнем, который может «плавить», «сгущать», «делать твердым», «готовить», «сжигать», «белить» и «чернить»,59 а также пример с человеком. Этот «единой разумной способностью» «строгает» и «ткет», «строит» и «изучает различные дисциплины, такие, как геометрию и арифметику», «знает как руководить, управлять страной или каким-нибудь городом».60 Не иначе Бог: «познает», «хочет» и «может»; «Живущий», «Могущий», «Знающий» и «Желающий»; «существует», «живет», «могуществен», «мудр»61 и подобное. Так выглядит родной дискурс креационизма, речевая практика, построенная на активном причастии, глаголе и прилагательном. Какая существенная разница с дискурсом Паламы!
В гл. 22 трактата «О божественном единении и различении» Палама пишет: «Действовать и действование суть одно и то же, как двигаться и движение».62 Это неправильно, тут имеется различие. Ведь есть лексическое значение слова, удерживаемое в его корне, однако имеется и грамматическое значение, удерживаемое в морфемах, аранжирующих корень и указывающих либо на отвлеченную предметность, либо на качество, пассивный, активный процесс. В логике разводятся значение имени (означаемый именем предмет) и смысл имени (способ, каким имя означает предмет). Так вот, обсуждая пары, вроде «действовать / действование», Палама игнорирует грамматическое
56 Maimonides. Liber Doctor perplexorum. I, cap. 52, P. 82. (Rabbi M. Majemonidis Liber Doctor perplexorum: Ad dubia & obscuriora Scripturae loca rectius intelligenda. In linguam Latinam perspicue & fideliter conversus a J. Buxtorfio. Basileae, 1629).
57 О противоречивом совмещении эманационизма и креационизма у Маймонида, см.: Ruh K. Neuplatonische Quellen Meister Eckharts // Contemplata aliis tradere. Studien zum Verhältnis von Literatur und Spiritualität. Bern, Berlin, 1995. S. 317-352. Что касается маймонидовского учения о божественных атрибутах, то оно было создано в рамках строго библейского креационизма.
58 Maimonides. Liber Doctor perplexorum. I, cap. 52. Buxtorf, P. 82.
59 Ibid. Cap. 53. Buxtorf, P. 83.
60 Ibid. Buxtorf, P. 84.
61 Ibid. Cap. 57. Buxtorf, p. 94: «existit,... vivit,... scit,... potens,... sapiens...». Цитацию переводимого Буксторфом еврейского оригинала см. в: Реутин М.Ю. «Христианский неоплатонизм» XIVв. Опыт сравнительного изучения богословских доктрин Иоанна Экхарта и Григория Паламы. Парижские диспутации Иоанна Экхарта. М., 2011. С. 61.
62 Грруорюи rov ПаХара Пср1 ёушоеш^ ка1 01акрюеш$. Cap. 22: «... то yap evepyeiv ка1 р evspyeia таитоу, üonep ка1 то Kiveiodai ка1 р кСуроц», Хрротои, T. II, P. 85,19-20.
27
VERBUM
значение имени, соотносящее значение корня с разными аспектами действительности.
Вопрос об однокоренных словах неоднократно ставился в западной философской мысли Средних веков (Боэций, Присциан, Абеляр и т. д.). По свидетельству Иоанна Солсберийского («Металогикон»), этот вопрос обсуждался в частности учителем Гильберта Порретанского, канцлером Шартрской школы Бернардом. С его точки зрения, однокоренные слова обозначают прежде всего то, что обозначает их корень, но в разных аспектах. Так, если существительное «белизна» обозначает субстанцию, то денотатом однокоренных с ним прилагательного «белый» и глагола «белит» будет та же субстанция, хотя и модифицированная соответствующими акциденциями. Соотношение существительного с прочими частями речи (они считаются исходным и производными) соответствует соотношению идеи в разуме Творца с ее предметными обнаружениями, когда идея «смешивается» с акциденциями, «размывается» и «пачкается» ими.
Судя по «Антирретикам против Акиндина», второй оппонент Гр. Паламы смог подметить осуществляемое им гипостазирование действий и атрибутов Бога. Творец, утверждает Акиндин (согласно приведенной Паламой цитате), не потому называется «всесильным» (navxoöuva^o^), что «имеет силы» (öuväpsiO £X£IV), а потому, что «всё может» (ndvxa 6uvaa0ai); Он не оттого «деятельный» (evepYHO), что «обладает энергиями» (evepY&ao к£кхпо0а0, но оттого, что «действует» (evepYETv).63 Если вопрос рассмотреть грамматически, то Акин-дин делает обратный ход (от существительного к глаголу) по отношению к ходу, сделанному Гр. Паламой (от глагола и прилагательного к существительному). Если же вопрос рассмотреть онтологически, то Акиндин в полном согласии с креационной схемой настаивает на Божестве как на «деятельной сущности» (evepYHO ouaia),64 напоминающей собой мастеровитого Бога Моше бен Маймона. Если, по Акиндину, божественная деятельность не является «реальностью» (npÖYMa),65 как учил Палама, а является просто-напросто действием и не имеет бытийного статуса, то нетварная сущность и ее дело, энергия, вне всякого сомнения, суть одно и то же и никак не различаются (ибо Бог — сущность и Бог действует — эта же сущность), или такое дело является тварью, коль скоро мы отождествляем его с его видимым результатом (evepYPpa).
Вернемся, однако, к Гр. Паламе. Нужно заметить, что суть его манипуляций со словами не сводится лишь к игнорированию грамматического значения последних.
В гл. 61 Маймонид пишет: «Все имена Его ... встречающиеся в Священных книгах, образованы от глаголов».66 Действительно, изредка в гл. 52-60 «Путеводителя растерянных» встречаются, с частой апелляцией к ветхозаветным книгам Премудрости, глагольные субстантивации, похожие на паламитские. В таком случае, можно было бы возразить, пользуясь приведенной оговоркой:
63 Idem. npö^AKivöwov. III, punct. 103. Хрротои, T. 3, P. 235, 5-8.
64 Ibidem. IV Грцуорюс; AklvSvvo^. Етерос Лбуод ovripppriKog, ката x&v avx&v авшу, punct. 40. Хрратои, T. 3, P. 269, 14-18. Зоуратшу. IV, punct. 33. (Gregorii Acindyni Refuta-tiones duae/Ed. curanteJ.N. Canellas. Turnhout, Leuven, 1995. P. 368-369.)
65 См.: Реутин М.Ю. «Христианский неоплатонизм» XIVв. С. 31-40.
66 Maimonides. Liber Doctor perplexorum. I, cap. 61. Buxtorf, P. 106.
28
Выпуск 17/2015
глагольные и адъективные субстантивации следует приписать и дискурсу креационизма. Но субстантивация субстантивации рознь. Бывает субстантивация номинальная, как у рабби Моисея, учившего о сотворенном свете, «Шхине», и бывает субстантивация реальная, как у Паламы, учившего о благодати, свете нетварном. При номинальной субстантивации, отглагольное существительное «действование» (£V£pY£ia) не указывает на реальность, отличную от субъекта — предполагаемого и указываемого глаголом «действует» (£V£pY£t), причастием «действующий» (£v£Pywv), прилагательным «деятельный» (£V£pYH0), но указывает на не существующую в действительности абстракцию. При реальной же субстантивации, существительное «действование» укажет на реальность, отличную от субъекта: того, кто действует, является действующим и деятельным.
Когда Гр. Палама говорит, что «действовать и действование суть одно и то же, как двигаться и движение», то он подменяет обычную для него реальную субстантивацию на субстантивацию номинальную. Это с очевидностью следует из определений, даваемых им же самим: «действует» соответствует одной из аристотелевских акциденций (au^ßsßnKO^), а «действование» — некоторой неявной и неудобосказуемой реальности, толкуемой как «как бы акциденция» (au^ßsßnKO^ ведь, если «действует» и «действование» — одно и то же, то «действование» должно именоваться как «акциденция», но никак не «как бы акциденция». Упомянутая (и, видимо, сознательная) подмена представляет собой отработанный маневр Паламы в его полемике с Варлаамом, Акиндином и Григорой. Споря с ними и доказывая, что от себя ничего не привносит, Палама раскрывает субстантивацию с номинальной её стороны; переходя же к положительным построениям, он раскрывает реальную сторону субстантивации. А не так ли он вообще поступает с наследием Отцов? Во всяком случае, в отношении Иоанна Дамаскина именно так, толкуя важнейший отрывок из гл. 15, кн. III «Точного изложения православной веры».67
Но как отличить субстантивацию номинальную от реальной? Сугубо синтаксически: когда адъективному или отглагольному существительному, обозначающему квазисубъект и выступающему в качестве подлежащего, приписываются предикаты, активные, либо пассивные: «... действование
(evspysia) Божье, естественным образом следующее (eno^svn) за Богом и всегда неразлучно созерцаемое (0swpou^svn) окрест Него».68 Если, как уверяет Палама, «действование» тождественно «действует», то мы получаем предикат предиката: «действует» — «следующее», «созерцаемое»... Поскольку в приведенном отрывке предложения, как и во всяком другом, задействованы лишь грамматические значения слов, постольку он выстроен синтаксически правильно. Но этот же отрывок станет в содержательном плане абсурден, если, вслед за Паламой, мы будем настаивать на лексическом тождестве «действует» и «действование», однокоренных глагола и существительного.
В последней цитате обращает на себя внимание наречие «фиаькю^» (от природы, естественным образом). У кого, собственно говоря, действие естественно «следует» за сущностью: у Бога или у сотворенного человека? Оказы-
67 Подробней см.: Реутин М.Ю. «Христианский неоплатонизм» XIVв. С. 44-45.
68 Грцуорюи той ПаХара Птр1 Oelmv evspysi&v Kai тщ кат аитас; ревё^еш^. Cap. 28. Хрратои, T. II, P. 116, 25-27.
29
VERBUM
вается, по Гр. Паламе, у обоих. «Энергия соответствует сущности, которой принадлежит, так что энергия тварной сущности — тварная, а нетварной — нетварная».69 «От действующей природы невозможно отделить — будь то по отношению к тварному или нетварному — соответствующую силу и энергию».70 Это, как минимум, странно. Если для Паламы, как и для всякого христианского мыслителя, Бог есть нечто sui generis, то как можно его моделировать по аналогии с человеком — причем с человеком, взятым не в смысле его интеллекта, как делал, например, Августин, а в смысле его душевно-телесного состава? Ведь, размышляя о божественной перихорезе, о единстве энергий трех ипостасей, Гр. Палама заметил, что сие — «не как у людей» (on ка0апер еп’ äv0pwnwv), у каковых действие троих будет похожим, но у каждого особым.71 Отчего во втором случае (перихорисис) «не как у людей», в первом же случае (следование энергий за сущностью) «<...> как у людей»? Как могут совпадать по своим характеристикам процессы, принципиально различные по своему протеканию? Непонятно.
Говоря в терминах Фомы Аквината, приходится признать, что Палама безнадежно увяз в унивокации (univoca).72 Речь идет о бессознательных навыках разума переносить на мир божественных предметов отношения, существующие между предметами сотворенными, и в этом качестве подспудно, изо дня в день организующих сам разум. В «Сумме теологии» (I, qu. 13, a. 12) Аквинат оказался гораздо более последовательным, устраняя из Бога субъектно-предикативные, субъектно-адъективные отношения, само понятие субъекта, подлежащего (вслед за Боэцием) и сливая воедино все атрибуты Творца. Тем самым Фомой было доведено до логического завершения учение о «чистом акте» (actus purus), согласно которому в Боге нет никакой возможности, которая не была бы действительностью, нет ничего потенциального, что не было бы одновременно реальным и актуальным. Теория «чистого акта» повсеместно присутствует в качестве жупела, хотя и не называется, в «Антирретиках» Гр. Паламы и, естественно, в «Трехчастном труде» И. Экхарта. В том и в другом случае она закономерным образом подвергается (не сказать, чтобы сокрушительной) критике: афонским исихастом, как водится, с помощью доведения ad absurdum, рейнским мастером посредством доводки ad optimum. Но это уже другая история...
Что касается И. Экхарта, то он был мастером субстантивации и в этом именно качестве — одним из творцов языка немецкой философии Нового времени. Уточняется объем словотворческой деятельности доминиканского мистика: в большую (Р. Фарнер, У. Никс),73 либо меньшую (А.М. Хаас, Б. Ха-
69 Ibid. Пер1 еушоещ ка1 01акрСоЕШс;. Cap. 9, Хрротои, T. II, p. 76, 7-9. [Русский перевод: Свт. Григорий Палама. Трактаты / Изд. подг. архимандрит Нектарий (Яшунский). Краснодар, 2007. С. 15].
70 Ibid. Cap. 10, Xppoxov, T. II, P. 76,19-21. [Свт. Григорий Палама. Трактаты. С. 15].
71 Ibid. Cap. 21, Xpparov, T. II, P. 84, 9-12.
72 Подробный очерк и критика унивокации (соименной символизации) у Фомы см.: Ре-утин М.Ю. Мистическое богословие Майстера Экхарта. Традиция платоновского «Парменида» в эпоху позднего Средневековья. М., 2011. С. 70-74.
73 Fahrner R. Wortsinn und Wortschöpfung bei Meister Eckehart. Marburg, 1929. Nix U. Der Mystische Wortschatz Meister Eckharts im Lichte der energetischen Sprachbetrachtung. Düsseldorf, 1963.
30
Выпуск 17/2015
зебринк)74 стороны, выясняется роль латинских словообразовательных моделей в этом процессе. Как бы там ни было, экхартовские неологизмы исчисляются сотнями, притом, что следы какой бы то ни было рефлексии в этой связи, хотя бы отдаленно сопоставимой с паламистской, отсутствуют вовсе. Среди сотен и сотен отглагольных и адъективных субстантиваций Экхарта мы выберем лишь те, что относятся к области «in divinis», а из них только те, что связаны с деятельностью Божьей «ad extra», из которых приведем каждый десятый. 1). Субстантивированный инфинитив (снабжен артиклем, нередко притяжательным местоимением) со значением конкретного действия как такового, взятого в отрыве от действующего субъекта: «Его источаться (sin uzsmelzen) — это Его благостыня»75. 2). Отглагольные существительные с суффиксом «-unge». Выражая абстрактную идею действия, обозначают процессы и изменения: «направленное внутрь действие» (inwertwürkunge)76. 3). Субстантивированные прилагательные со значением длящегося состояния: «Благое (diu güete) есть то, что Бог источается, сообщая Себя всякой твари».77 4). Адъективные существительные с суффиксом «-heit», с тем же значением статичного состояния: «Мудрость» (wisheit), «Праведность» (gerehticheit), «Истина» (wärheit).
Знаменитое вступление к гл. 1 «Книги божественного утешения» не оставляет никаких сомнений в том, что экхартовские субстантивации имеют реальный характер. Они обозначают не субъективные абстракции предикатов и атрибутов Бога, но некоторую, отличную от него реальность: «Поначалу надобно знать, что мудрец и Мудрость, правдолюбец и Истина, праведник и Праведность, блаженный и Благостыня друг на друга взирают и так друг к другу относятся. Благостыня не сотворена, не создана, не рождена, но она рождающая и порождает блаженного».78 Это в точности соответствует субстантивациям Гр. Паламы.
3. Программа исследований
Но субстантивация — лишь видимый признак, внешний симптом глубинных процессов. Она представляет собой одну из самых существенных черт лексики и риторики Экхарта и Паламы. Лексическое и риторическое обнаружение доктрины является ее непосредственным и непроизвольным свидетельством, ее
74 Haas A.M. Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik. Freiburg (in der Schweiz), 1979. Hasebrink B. Formen inzitativer Rede bei Meister Eckhart. Untersuchungen zur literarischen Konzeption der deutschen Predigt. Tübingen, 1992.
75 Meister Eckhart. Predigt 19: «Sin uzsmelzen daz ist sin güete...», DWI, S. 314, 4-5. (Meister Eckhart. Die deutschen Werke: in 5 Bd. / Hrsg. von J. Quint u.a. Stuttgart, 1936-2003). [Русский перевод: Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. / Изд. подг. М.Ю. Реутин. М., 2010. С. 149].
76 Ibid. Predigt 9. DW I, S. 158, 4. [Майстер Экхарт. Ук. соч. С. 118].
77 Ibid. Predigt 18: «Aber güete daz ist, da got üzsmilzet und gemeinet sich allen criatüren...», DWI, S. 302, 2-3. [Майстер Экхарт. Ук. соч. С. 147].
78 Ibid. Daz buoch der götlichen trwstunge. Кар. 1: «Von dem irsten sol man wizzen, daz der wise und wisheit, ware und warheit, gerehte und gerehticheit, guote unde güete sich einander ansehent und also ze einander haltent: diu güete enist noch geschaffen noch gemachet noch geborn; mir si ist gebernde und gebirt den guoten», DW V, S. 9, 4-7. [Майстер Экхарт. Ук. соч. С. 40].
31
VERBUM
откровением о себе самой. Такова «изоморфическая индукция», строгая детерминация формальной структуры плана выражения со стороны плана содержания, некогда описанная В.Н. Топоровым на примере сочинений «Corpus Dionysi-acum».79 Эту мысль можно заострить. Тут речь идет не о двух планах и экстраполяции одного на другой. Как любое изделие существует само по себе и как-то дано нам визуально, так и любая доктрина явлена нам не иначе, как в своем лексическом и риторическом воплощении. Лексика и риторика — внешний облик доктрины. В рассматриваемом случае такой облик вовсе не соответствует библейскому креационизму. Установив на лексико-риторическом уровне, что за «энергиями» (evspysiai) Гр. Паламы и «духовными совершенствами» (perfectiones spirituales: Мудрость, Истина, Праведность, Благостыня и т. д.) И. Экхарта скрывается не произвольное действие, не признак Субъекта, но некоторая, как-то соотнесенная с этим Субъектом реальность, следует перейти к дальнейшим исследованиям. Их имеет смысл проводить по следующим направлениям:
- сопоставление анализов реальности энергий и духовных совершенств, проведенных Экхартом и Паламой (теория символа);80
- обоснование понятия «различия» (бюфора, differitas, underscheidenheit) — основной характеристики виртуальных объектов, — энергий, духовных совершенств, символов, субсистенций, идей-форм и пр. — неописуемых посредством предикатов существования, в оппозиции к понятиям «тождество» и «разделение», пригодных для описания материальных предметов;81
- построение и сравнение общих схем богословских доктрин Экхрата и Паламы с учетом их общего неприятия теории «чистого акта»;82
- сравнительный разбор лингвистических идей Экхарта и Паламы (имяславческие тенденции);83
- сопоставление учений Экхарта и Паламы о богопознании;84
- сравнение антропологий Экхарта и Паламы и их учений о приобщении к Богу;85
- сравнительный очерк источников творчества Экхарта и Паламы.86
Один из образчиков названных компаративных исследований мы позволим себе привести ниже.
4. Антропология и учение о приобщении к Богу a) Общие посылки
Духовные совершенства экхартовской доктрины — они, как известно, представляют собой адресованные людям эманации Бога — описывались
79 Топоров В.Н. Мейстер Экхарт — художник и «ареопагитическое» наследство // Символ. Париж, М., 2007. № 51. С. 120.
80 Реутин М.Ю. «Христианский неоплатонизм» XIVв. С. 31-40.
81 Там же. С. 48. См. также: Реутин М.Ю. «Imitator Christi»: жизнь и творчество немецкого мистика Генриха Сузо // Генрих Сузо. Exemplar / Изд. подг. М.Ю. Реутин. М., 2014. С. 429-435.
82 Реутин М.Ю. «Христианский неоплатонизм» XIVв. С. 40-53.
83 Там же. С. 71-85.
84 Там же. С. 85-101.
85 Там же. С. 101-114.
86 Там же. С. 114-123.
32
Выпуск 17/2015
французскими и затем немецкими неотомистами по четырем параметрам: 1) духовные совершенства существуют до своих тварных субъектов-носителей; 2) существуют и после них, когда те исчезают, они остаются; 3) они не получают бытие от субъектов, но наоборот сообщают им свое бытие; и, наконец, 4) сами субъекты (не в качестве тварных людей, а в качестве людей мудрых, несотворенных, праведных, вечных) существуют «постольку... поскольку» (als... als, inquantum. intantum) — в ту и только в ту меру, в какую способны приобщаться духовным совершенствам: несотворенным, вечным и неделимым.87 Думается, что по этим же параметрам допустимо описывать и несотворенные энергии Гр. Паламы. «Триады» (ч. III, гл. 2, п. 20): «Мы... знаем. божественные силы приобщаемыми и все никогда не начавшимися, не по действию, но по существованию, хотя и не самостоятельными; приобщаемыми, по слову великого Дионисия, в качестве преждесуществующих в Боге. Приобщаемое, по божественному Максиму, никогда не начало быть, и “небытие не старше его”, но вечно существует от вечно сущего Бога, вечно пребывая без отделения при Нем и бытийствуя в Нем совечно с Ним»;88 (ч. III, гл. 1, п. 31): «Божественный Максим называл обожение не только воипостасным, но и нерожденным, не только нетварным, но неограниченным и надвременным, так что улучившие его делаются в нем нетварными, безначальными, безграничными, хотя и возникли, со стороны своей природы, из ничего».89 В «Триадах» же (ч. III, гл. 2, п. 23) Гр. Палама попарно перечисляет энергии и то, что причастно каждой из них: «сущетворная сила» — «сущее», «жизнетворная сила» — «живущее», «умудряющая» сила — «умудряемое» и «обоживающая сила» — «обоживае-мое». Эти пары позаимствованы Паламой из гл. 11, § 6 трактата «О божественных именах».90 Тот же парный принцип используется И. Экхартом, видимо, под влиянием Дионисия и Максима в гл. 1 «Книги божественного утешения»: Мудрость — мудрец, Истина — правдолюбец, Праведность — праведник, Благо-стыня — блаженный.
«Поначалу надобно знать, что мудрец и Мудрость, правдолюбец и Истина, праведник и Праведность, блаженный и Благостыня друг на друга взирают и так друг к другу относятся. Благостыня не сотворена, не создана и не рождена, хотя она и рождающая и порождает блаженного. А блаженный, коль он вправду блажен, — не созданный и не сотворенный, но рожденный ребенок и сын Благостыни. Сама себя и все, что она есть, Благостыня порождает в бла-
87 Ср.: Пёгу G. Le commentaire de maitre Eckhart sur le livre de la sagesse // Archives d' Histoire Doctrinal et Littёraire du Moyen Age. 1928. Vol. 3. P. 364-382. Реутин М.Ю. Образ человека в творчестве Иоанна Экхарта. Теория экстаза // Россия XXI. М., 2010. Вып. 3. С. 146-167.
88 Грцуорюи xov ПаХара Tnxp x&v iep&s Ö°vXaZ°VTMV. Ill, cap. 2, punct. 20. Meyendorff, p. 679, 1-9. (G^goire Palamas. Dёfense des saints hёsychastes: en 2 vol. / Ed. J. Meyendorff. Louvain, 1959.) [Русский перевод: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобез-молствующих/ Изд. подг. В. Вениаминов. М., 1995. С. 322].
89 Ibid. Cap. 1, punct. 31. Meyendorff, P. 617, 7-12. [Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. С. 294].
90 Ibid. Cap. 2, punct. 23. Meyendorff, P. 683, 10-22. Aiovvoio^ о ApEonayixpc;. Пер1 Oelmv ovopax^v. XI, § 6. S. 222, 3-223, 14. (Corpus Dionysiacum I. Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus/Hrsg. von B.R. Suchla. Brl., N.Y., 1990.)
33
VERBUM
женном. Сущность и знание, любовь и деяние вливает она с избытком в блаженного. Блаженный же берет все свое существо, знание, любовь и деяние из сердца и сокровенных недр Благостыни — и лишь из нее... Блаженный и Бла-гостыня суть не иное что, как единое благо, все во всем, кроме порождения и рождения-становления. И все же порождение, присущее Благостыне, и рождение-становление в блаженном суть единая сущность и единая жизнь. Все, что имеет блаженный, он получает от Благостыни и в Благостыне. Тут он есть, существует и жительствует. Здесь осознает он себя самого и все, что он сознает, и любит все, что он любит, и творит с Благостыней [и] в благостыне, а Благо-стыня с ним и в нем, все их дела сообразно тому, как начертано, и как Сын говорит: “Отец, во Мне пребывающий и живущий, совершает дела”...».91
Экхартовская теория экстаза представляет собой продолжение и завершение экхартовского эманационизма, точней, учения о духовных совершенствах. Это учение в целом было изучено ранее.92 Но если раньше предметом анализа было соотношение духовных совершенств и Божества (с привлечением понятий «Прообраз» и «образ»), то теперь следует сосредоточиться на втором звене: на соотношении духовных совершенств и человека, тем самым рассматривая эти совершенства как посредствующее звено между Богом и человеком (Трехчленная конфигурация богословия Экхарта идентична трехчленной конфигурации паламитской доктрины: Божество — энергии — человек, выделенной Г. Острогорским в качестве укорененного в греческой традиции know-how Гр. Паламы93).
В основных чертах учение о духовных совершенствах изложено Экхар-том в приведенной выше гл. 1 «Книги божественного утешения». Систематическую разработку, однако, оно получило в п. 14-22 экхартовского «Толкования на Евангелие от Иоанна» на примере пары праведника и Праведности.94 Доминиканский теолог выделяет 4 позиции: Божество, праведность не рожденную, рожденную праведность и праведника. Два средних члена, не рожденная и рожденная праведность, — это (наряду с мудростью, святостью, истиной, благостыней) одно из духовных совершенств, взятое в двух разных ракурсах: применительно к Богу и применительно к человеку, и являющееся, если прибегнуть к терминам экхартовской теории образа, Богом «в Своем ином»
91 Meister Eckhart. Daz buoch der götlichen trwstunge. Kap. 1. DW V, S. 9, 4-20. [Майстер Экхарт. Ук. соч. С. 40-41].
92 Реутин М.Ю. Мистическое богословие Майстера Экхарта. Традиция платоновского «Парменида» в эпоху позднего Средневековья. М., 2011. С. 131-140.
93 Острогорский Г.А. Афонские исихасты и их противники. К истории поздневизантийской культуры // Записки русского научного института в Белграде. Белград, 1931. № 5. С. 369: «Между трансцендентным и имманентным устанавливается нечто среднее и посредничествующее».
94 Meister Eckhart. Expositio sancti Evangelii secundum lohannem. Punct. 14-22. LWIII, S. 13, 419,2. Ср. тезисы о святости и святом: Idem. Liber Parabolarum Genesis. Punct. 69-71. LW I, S. 535, 4-537, 9. (Meister Eckhart. Die lateinischen Werke: in 5 Bd. /Hrsg. von J. Koch u.a. Stuttgart, 1936-2007.)
34
Выпуск 17/2015
(in se altero), «иным способом» (sub alio modo) божественного бытия.95 По поводу четвертого члена, праведника, нужно заметить, что Экхарт называет его «темным» праведником «самим в себе» (in se ipso) и противопоставляет его обитающему в нем же праведнику «как таковому» (ut sic). Этот последний, праведник «как таковой», есть не что иное, как рожденная праведность,... Бог. Три первых члена всей четверицы: Божество, праведность не рожденная, рожденная праведность, или иначе, праведник «как таковой», — однородные и соименные сущности (univoca), связанные озадачивающим отношением «порождения» (generatio). Но о пантеизме здесь говорить не приходится, поскольку последний член упомянутой триады, рожденная праведность (праведник «как таковой»), связан с темным праведником «самим в себе» только аналогическим способом (analogia). Праведник «как таковой» и праведник «сам в себе» — не что иное, как по своему естеству разнородные сущности, связанные друг с другом не сущностным тождеством. Вся драма христианской жизни заключена, согласно И. Экхарту, в том, чтобы пробиться от себя «самого в себе»: «темного», преходящего, тварного, к иноприродному себе — к себе же «как таковому», светлому, вечному, несотворенному, к своей «synteresis», «искорке», к рожденной праведности (iustitia genita), к Богу. «Что было вверху, то стало внутри. Ты должен быть собран в единое, от себя самого — в себя самого, дабы Он был в тебе, а не так, чтобы нам брать от того, что над нами. Нам надо черпать это в себе и брать от себя в нас самих».96
Важная для Гр. Паламы мысль о «приобщении» (gs0s^) к Богу97 (ср.: «participatio» у Экхарта98) была развита им во многих местах различных его сочинений, в частности же, в гл. 37 трактата «О божественных энергиях и их причастии».99 Первое, что бросается в глаза при чтении этой главы — активное использование Паламой терминологии порождения, к примеру: «От Бога по благодати родившись (ysysvvnpsvoi) чрез Слово в Духе и неся неповрежденным подобие родившего (ysvvpaavxo^) Бога...». Использование такой терминологии оправдывается в гл. 37 стихом Ин. 3: 6: «Рожденное от плоти есть плоть, рожденное от Духа есть дух», который здесь и приводится. А в гл. 7 труда «О божественной и боготворящей причаствуемости» для санкционирования терминологии порождения привлекается стих Ин. 1: 13 «Кто не от крови, не от похоти плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родился»,100 — на него,
95 Meister Eckhart. Sermo 49 /2. P. 510. LWIV, S. 425, 5-8. Ср.: Liber de causis. § 14, S. 177, 7. (Die pseudo-aristotelische Schrift «Über das reine Gute», bekannt unter dem Namen Liber de causis/Hrsg. von O. Bardenhewer. Freiburg in Br., 1961).
96 Meister Eckhart. Predigt 14: «... dat ouen was, dat wart in. du salt geinneget werden inde van dich seluer in dich seluer, dat hey in dir sy. neit, dat wir eit nemen van deme, dat bouen ons sy; wir solent in ons nemen inde solent neimen van ons in ons seluer», DWI, S. 237, 9-12. [Майстер Экхарт. Ук. соч. С. 135].
97 Грцуорюи rov ПаХара Пер1 Oelmv £V£py£i&v Kai трс кат avrac; ревё^ешс. Cap. 16. Xpporov, T. II, P. 109, 5-10.
98 Meister Eckhart. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. Punct. 14. LW III, S. 13, 4-5.
99 Грцуорюи rov ПаХара nepi eet^v evepyei&v Kai трс кат avrac ревё^ешс. Cap. 37. Xpporov, T. II, P. 122-123.
100 Ibid. nepi ве(ас кa'i веопоши ревё^ешс. Cap. 7. Xpporov, T. II, p. 142, 27-29. Meister Eckhart. Daz buoch dergötlichen trwstunge. Кар. 1. DW V, S. 10,18-20.
35
VERBUM
между прочим, указывается и при обсуждении «gebern» (generatio) в гл. 1 эк-хартовской «Книги божественного утешения».
«Поскольку же всякое рождение (тсаоа yevvnai^) обыкновенно делает рожденное (то yevvwgevov) тождественным (xabxov) родившему (тф yevvövTi)», постольку «рожденные» Богом: «богочестивцы» и «боги», получают название не от природных и временных свойств, но от блаженных и божественных признаков, которыми преображается самый их вид.101 Таким образом, «богочестивец» (0eooeß^) Гр. Паламы — восточный аналог экхартовско-го праведника — имеет в качестве тварного человека «природные и временные свойства» (ек tov фиоьк^ xpoviKÖv iSitogdTwv). Но как причастник энергий Творца «праведник» обладает также «блаженными и божественными признаками» (ек rav 0£iwv ка! gaKapiwv yvwpiagdTwv). Этим-то он напоминает собой экхартовского праведника, поочередно определяемого то, как праведник «в себе», то, как праведник «как таковой»: «Всё, что праведнику принадлежит, — читаем в гл. 1 «Книги... утешения», — исключая то, что образует его праведность, в силу чего он становится праведен, — это есть чадо, имеющее отца на земле, и творение. Оно тварно и создано, ведь и его отец является тварью, созданной и сотворенной. Но праведное само по себе, — ибо оно имеет Отца не созданного и нетварного, и Бог и праведность суть одно, и лишь праведность есть его отец, — посему скорбь и горе могут войти в него так же мало, как в Бога».102 Что касается Паламы, то разведение двух позиций — «природных и временных свойств» / «блаженных и божественных признаков» — позволяет ему говорить, несмотря на используемые термины порождения на нетварно-сти Мудрости (оофСа) при тварности её «результата» (атотеАео^а), т. е. «мудрого создания» (бпвюЬруп^а ooфöv)103 (напомним: у рейнского мастера пара «мудрец и Мудрость» (der wise und wisheit) тоже стала одной из моделей, на примере которой развивается теория духовных совершенств).
При том, что мистагогические учения И. Экхарта и Гр. Паламы обнаруживают очевидное сходство, есть у них и известные различия. Это относится, прежде всего, к образу «искорки» (vünkelin), применяемого, впрочем, рейнским мистиком для обозначения позиции, предусмотренной и в рамках концепции византийского исихаста, а именно: для праведника «как такового» — тварного причастника нетварных энергий, наделяемого божественными атрибутами. Позаимствованный из мифопоэтического ряда женской монашеской словесности юга Германии, образ «искорки» обозначил собой (с 1314 г.) ранее созданную позицию, помеченную в экхартовских сочинениях парижского времени термином «синтересис» (synderesis) и описанную в рассмотренном выше «Толковании на Евангелие от Иоанна». Обратим внимание: как Палама, так и Экхарт описывают эту позицию строго апофатически. Для нее, согласно Паламе, «недостаточны ни время, ни природа, ни слово, ни ум и ничто другое
101 Грцуорюи гои ПаХара Пер1 вешу ёуеруешу ка1 тщ кат атас; ревё%еш$ Cap. 37. Xppoxov, T. II, P. 123, 9-15.
102 Meister Eckhart. Daz buoch dergötlichen trwstunge. Kap. 1. DW V, S. 12,10-15. [Майстер Экхарт. Ук. соч. С. 42]. В переводе сохранена эллиптическая конструкция экхартовского предложения.
103 Грцуорюи тои ПаХара Пер1 вешу ёуеруешу ка1 тщ кат атас; ревё^ещ. Cap. 40. Xppoxov, T. II, p. 125,18-21.
36
Выпуск 17/2015
из существующего, как недостаточны они для описания Бога».104 А вот как изъясняется Экхарт: «Я иногда говорил, что в духе есть некая сила; — и она одна свободна. Иногда говорил, что есть прибежище духа, порой говорил, что в духе есть свет, иногда же я называл это искоркой. Но теперь я скажу, что это — ни то и ни это, и вообще не что-либо. Это дальше от этого и того, чем небо от земли. И посему я определяю оное еще более благородным образом, нежели раньше. И вот, оно уже смеется над благородством и образом и превзошло все это! Оно свободно от всех имен, обнажено от всех форм. Свободно и чисто, как свободен, чист Сам в Себе Бог. Оно совершенно едино и просто, как един и прост Бог, так что в него никак невозможно проникнуть».105
Другим и более существенным различием двух концепций «приобщения» к Богу является тот факт, что Экхарт ассоциирует человека не только с праведником «самим в себе» и праведником «как таковым» (в этом, повторим, доктрины рейнского мистика и афонского исихаста очень близки друг другу). Скользя снизу вверх по вертикали: рожденная праведность (= праведник «как таковой») — праведность не рожденная — Божество, Экхарт может идентифицировать и, действительно, время от времени идентифицирует человека с двумя последними членами вертикали: праведностью не рожденной и Божеством. В этом, разумеется, нет никакого противоречия, поскольку вся вертикаль характеризуется онтологическим тождеством. Так, идентифицируя человека с праведностью не рожденной мистик настаивает в проп. 6: «Праведники живут вечно “у Бога”, ровно при Боге, ни ниже, ни выше Него; они творят все дела их при Боге, Бог же при них... Праведная душа должна быть ровно при Боге, прямо у Бога, именно равной, ни под, ни над Ним».106 А вот чему учит мистик в проп. 52 в порядке приравнивания человека к до-троичному Божеству и отождествления предвечной идеи о человеке с Тем, Кем она мыслится: «И умоляю я Бога: да сделает Он меня свободным от “Бога”! Ибо мое сущностное бытие выше Бога, поскольку мы берем Бога как начало творений. Ведь в той самой сущности Божьей, где Бог — над бытием и выше различий, там был я собою, там я хотел себя самого и осознавал сам себя как Творца себя, этого человека. Поэтому я — причина себя по моему бытию, которое вечно, но не по моему становлению, которое временно. И поэтому же я не рожден и по образу моей нерожденности никогда не смогу умереть. По образу моей нерожденно-сти, я был вечно, есмь ныне и вечно пребуду. Чем же являюсь я по рождению, тому надлежит умереть и обратиться в ничто, ибо это подвержено смерти, почему со временем это и гибнет. При моем рождении появились все вещи, и я был причиною себя самого и всех вещей. И если бы я пожелал, то не было бы ни меня, ни вещей. Не будь же меня, не было бы и “Бога”. Что Бог является “Богом”, тому причиною я... Не будь меня, Бог не был бы “Богом”. Хотя знать это не нужно...»107 Таких отождествлений и подобных пассажей мы у Гр. Паламы, конечно же, не найдем.
Имея в виду структуру экхартовского праведника, имеет смысл задаться вопросом: кто в нем, собственно, является подлинным субъектом богопозна-
104 Ibid. Cap. 37. Xpporov, T. II, P. 123,15-17.
105 Meister Eckhart. Predigt 2. DWI, S. 39,1-40, 4. [Майстер Экхарт. Ук. соч. С. 92].
106 Ibid. Predigt 6. DW I, S. 106, 4-7. [Там же. С. 107-108].
107 Ibid. Predigt 52. DWII, S. 502, 6-504, 3. [Там же. С. 178].
37
VERBUM
ния: праведник ли «как таковой» (ut sic), в конечном итоге сам Бог, или праведник «сам в себе» (in se ipso), но посредством обитающего в нем Бога, праведника «как такового».
Экхарт
«Что знаешь, лишь то и можешь любить. В этой связи заметь: я не могу тем или иным образом помнить о Боге, и не будет истинно то, что я помню о Боге, если Бог не присутствует в моей памяти. Точно так же обстоит дело с разумом и волей. Истинно, можно ли сказать, что я помышляю о Боге, постигаю или люблю Его, если Его нет в мышлении, разуме, воле или любви?»108 «Языческий мудрец говорит, что природа на сверхприродное неспособна. Поэтому Бог не может быть познан никакою природой. Если Он и может быть познан, то сие случится в сверхъестественном свете».109
Палама
«Бога никто не видел, и никто не увидит, ни человек, ни ангел, однако постольку, поскольку ангел и человек видят чувственным, либо умственным образом. Став же Духом и видя в Духе, как не узреть подобное подобным, в полном согласии с тем, что говорят богословы?»110
«Чрез причастие лучшему превратившись в нечто лучшее и “обновившись в силе”, по пророческому слову, они приостанавливают всякое действие души и тела, так что чрез них является и ими созерцается только свет. Ведь изобилием славы побеждается всякое природное ощущение, “дабы Бог был все во всем”, по апостолу».111
По-видимому, и Экхарт, и Палама склоняются к первому варианту ответа. Оба выступали последователями дионисиевского учения о «вечном круге». Согласно этому учению, Бог с помощью человека «Сам Себя с Собою сводит и к Себе движет». Мысль Ареопагита развивает в своих схолиях Максим Исповедник: «Вечный круг исходит из Добра, ниспосылается из Него на воспринимаемое умом и чувствами, и вновь к Добру возвращается, не останавливаясь и не прекращаясь».112 Дионисию и Максиму вторит И. Экхарт: «Бог познается Богом в душе»,113 «Душа не действует, не познает и не любит, в ней действует и познает Сам Себя Бог».114 Под «Богом» здесь нужно понимать Бога «в своем ином»: рожденную праведность, «искорку», праведника «как такового» (ср.: Маймонид. «Мы познаем Бога в том свете, который Он изливает на нас»115).
108 Ibid. Sermo 50. Punct. 513. LWIV, S. 429, 6-430,1.
109 Ibid. Predigt 57 (Pf). S. 182, 37-40.
110 Грруорюи rov ПаХада 'Упер x&v iep&s роиха(6ухшу. II, cap. 3, punct. 31. Meyendorff, p. 449,15-19.
111 Ibidem. Meyendorff, p. 451, 6-11.
112 Aiovvoio^ о ApEonaytxpc;. Пер1 Оешу оуодатшу. IV, § 14. Suchla, S. 160, 4-5. Комментарий Максима: PG 4, 268 B. (Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. P., 1857-1866. Vol. 1-161.)
113 Meister Eckhart. Predigt 1. DWI, S. 18, 8. [Майстер Экхарт. Ук. соч. С. 88.]
114 Ibid. Predigt 76 /1 (Pf.). S. 243, 4-6. (Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts / Hrsg. von Fr. Pfeiffer. Bd. 2: Meister Eckhart. Lpz., 1857).
115 Rabbi Mosis Majemonidis. Liber Doctor perplexorum. III, cap. 52. Buxtorf, p. 523-524. Цитируется в: Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. Punct. 277. LWII, S. 223, 7-11.
38
Выпуск 17/2015
Экхартовским выкладкам в богословии Паламы соответствует концепция «са-мовидящего света» (то aöxonxiKÖv фю^), которому приобщаются боговидцы.116
b) Характеристики опыта
Взаимодействие двух активных субъектов: праведника «самого в себе» с праведником «как таковым», нужно, вслед за Экхартом, описать как «сотрудничество» (ein mitwürken) — при том, что каждый из субъектов является «соработником» (mitewürker) друг друга (ср. с ouvspyo^, ouvspyia Ареопагита и Паламы). Такая постановка вопроса следует из общего индивидуально-персоналистического характера экхартовского богословия и опыта, в пределах которого предусматривается и утверждается цельность и неповрежденность человеческого начала (праведника «самого в себе») в акте богообщения, ибо в противном случае человек не стал полноправным субъектом взаимодействия. «Когда ясное солнце Божества просветило душу Павла, из светлой розы его духа излился поток любовного Божественного созерцания»,117 «Когда человек, душа, дух взирает на Бога, то он понимает и мыслит себя познающим, иначе говоря, он сознает, что видит и созерцает Бога».118
Обратной стороной названной тенденции является энергийный характер экхартовского учения и опыта, в рамках которого устанавливается не сущностный, не ипостасный, а деятельный способ единения Бога и человека. Их сотрудничество выглядит, согласно Экхарту, как взаимодействие разнородных друг другу, однако совмещенных друг с другом в человеческом естестве праведника «как такового» и праведника «самого в себе». «Когда Бог взирает на тварь, Он сообщает ей ее бытие, а когда тварь взирает на Бога, она стяжает свое бытие»,119 «Душа в чистоте взирает на Бога, тут берет она всю свою суть и свою жизнь».120 Как видим из приведенных цитат, Экхарт перевернул аристотелевско-томистскую онтологию, поставив сущность («бытие», «суть», «жизнь») в прямую зависимость от ее акциденции-действия («взирает»), ведь если «взирает», то и «стяжает», «берет», а если не «взирает», то ничего не получит.121
Как сказано выше, между праведником «как таковым» и праведником «в себе» Экхарт устанавливает аналогические отношения, и это является главным аргументом в пользу отсутствия у него пантеизма. Будучи по существу отличен от тварного праведника «в себе», нетварный праведник «как таковой» оповещает его о себе (informare), тем самым преобразуя его (reformare) и уподобляя себе (conformare). Говоря иначе, он видоизменяет его в соответ-
116 Грцуорюи гои ПаХара Yncp räv ispäc; povxaZovxtev. II, cap. 3, punct. 56. Meyendorff, p. 503, 26-505, 4.
117 Meister Eckhart. Predigt 23. DWI, S. 407, 5-7. [Майстер Экхарт. Ук. соч. С. 166].
118 Ibid. Von dem edeln menschen. DW V, S. 116,21-23. [Майстер Экхарт. Ук. соч. С. 71].
119 Meister Eckhart. Predigt 10. DWI, S. 173, 6-7. [Майстер Экхарт. Ук. соч. С. 122].
120 Ibid. Von dem edeln menschen. DW V, S. 116,29-30. [Майстер Экхарт. Ук. соч. С. 71 ].
121 Flasch K. Einleitung: «В рамках фомистской онтологии этот тезис бессмыслен, потому что в соответствии с нею действие твари, неизменно относящееся к категории акциденции, не способно обосновывать субстанциальную сущность, которой оно принадлежит» // Dietrich von Freiberg. Opera omnia: in 4 Bd. //Hrsg. unter Leitung von K. Flasch. Hamburg, 1977-1985. Bd. 1. S. XX-XXI.
39
VERBUM
ствии со своими принципами организации, но оставляет его вполне инород ным себе. Такой процесс преображения обычно описывается посредством ил люминативных мотивов и образов света:___________________________________
Экхарт
«От переизбытка свет, находящийся в основании души, изливается в тело, и оно полностью просветляется».122 «Познание шествует впереди. Оно — княгиня. Оно взыскует владычества в высшем и наиболее чистом и передает его душе, душа далее — естеству, а естество — всем телесным чувствам».123
«Благодать изливается даже в самое тело, притом в таком изобилии, что оно в качестве тела подчиняется душе, как воздух свету, без того, чтобы при этом возникло какое-то сопротивление, что и открывается в дарах: прозрачности, бесстрастии, утонченности и подвижности. Тогда жизнь становится совершенной, подчинение же материала оконча-тельным».124
Палама
«Свет видится в свете, и видящее пребывает в подобном же свете... Видящее само целиком становится светом и уподобляется видимому, верней, несмешано объединяется с ним, будучи светом и видя свет посредством света. Взглянет ли на себя, узрит свет, на то ли, что видит, и там также свет, на то ли, через что видит, все тот же свет... Видящий стал светом и видит свет, отличный от всего тварного».125
«Не как мы созерцают рожденные в Боге, обожившиеся, боговдохновенно устремленные к Нему. Чудесным образом они созерцают чувством сверхчувственное, а умом превышающее ум — когда их человеческим способностям усваивается сила Духа, которой они видят то, что нам не по силам».126
В этом состоит целостность проповедуемого Экхартом опыта, в соответствии с которым в процессе единения с Богом оказывается задействован весь человек во всем его психосоматическом составе, способном целиком (а не только своими частями: духом, душой) участвовать в богообщении.
с) Богословские главы автобиографии Г. Сузо Главные особенности проповедуемого Экхартом опыта богообщения нашли развитие и точное терминологическое закрепление в «Книжице Истины» и в гл. 46-53 автобиографии Г. Сузо. Так, энергийный характер экхартов-ской мистагогии обрел воплощение в формуле «деятельная восприимчивость» (uebige enpfintlichkeit), имеющей в виду деятельное создание условий для бездеятельного восприятия «исхождений» (эманаций) Бога.127 Индивидуально-персоналистическая специфика доктрины Экхарта («О человеке высокого ро-
122 Ibid. Predigt 2 (Pf.). S. 12,1-3.
123 Ibid. Predigt 3. DWI, S. 52,12-53,1. [Майстер Экхарт. Ук. соч. С. 94].
124 Ibid. Sermo 12 /2. Punct. 145. LWIV, S. 136, 4-7.
125 Грруорюи tov ПаХара Ynep x&v iep&s pouxaZovTMv. II, cap. 3, punct. 36. Meyendorff, P. 459, 23-461, 4.
126 Ibid. III, cap. 3, punct. 10. Meyendorff, P. 713, 23-27.
127 Seuse H. Leben Seuses. Kap. 41. (Seuse H. Deutsche Schriften / Hrsg. von K. Bihlmeyer. Stuttgart, 1907. S. 140, 6) [Русский перевод: Генрих Сузо. Exemplar / Изд. подг. М.Ю. Реутин. М.: Ладомир; Наука, 2014. С. 114].
40
Выпуск 17/2015
да»), получила разработку в проводимом Г. Сузо анализе экстатических состояний; по отношению к которым «смерть духа» толкуется как не более чем временная утрата субъективной способности к «различению»: «Смерть духа заключается в том, что в своем погружении [в Бога] он не различает собственной сущности. Но по возвращении из созерцания он различает себя с троицей Лиц, и каждой вещи, различающим образом, предоставляет быть тем, что она есть».128
Однако основное внимание Г. Сузо уделяет способности сотворенного человека усваивать атрибуты и предикаты нетварного Бога, возможного помимо их сущностного смешения друг с другом. В «благодатном» объединении с Богом человек, согласно Г. Сузо, развивающему соответствующие положения экхартов-ской «Книжицы божественного утешения», утрачивает свои свойства и действия, получая то и другое от Бога. «В такой-то охваченности дух приходит как бы в забвение и к утрате себя самого». «Дух оставляется в своем существе, хотя и становится обездушенным, в смысле утраты свойств, которыми некогда обладал».129 «Дух утрачивает свое своеволие, прекращается как самостоятельный деятель».130 «Он обретает некие свойства Божества, хотя не становится Богом по естеству. То, что с ним происходит, случается по благодати». «Он лишается своей самости и сверх своих природных возможностей, возводится, посредством силы лучащейся светом божественной сущности, в наготу оного Ничто».131
128 Ibid. Kap. 52. Bihlmeyer, S. 189, 11-15. [Генрих Сузо. Ук. соч. С. 146]. Ср.: Meister Eckhart. Von dem edeln menschen: «Когда человек, душа, дух взирает на Бога, он понимает и мыслит себя познающим, то есть, он осознает, что видит и созерцает Бога. И иным людям сдается, и это может показаться похожим на правду, что цвет и ядро блаженства заключается в осознании — когда дух сознает, что он постигает Бога. Ведь, если бы я испытал все блаженство и об этом не ведал, то какой же прок был бы мне от того, и что это было бы за блаженство? Однако я уверенно говорю: это не верно. Если и верно сие, что душа без этого все-таки не была бы блаженна, то блаженство сокрыто все же не в этом. Ибо первое, в чем скрыто блаженство, это то, что душа в чистоте взирает на Бога. Здесь берет она всю свою суть и свою жизнь и творит все, что она есть, из основания Бога, не ведая о знании, о любви и ни о чем вообще. Она обретает покой только и единственно в сущности Бога; она не сознает, что здесь сущность и Бог. — Но если бы она знала и понимала, что она Бога видит, созерцает и любит, то это в соответствии с естественным порядком вещей было бы удалением, а [затем] возвращением в исходное». DW V, S. 116,21-117, 4. [Майстер Экхарт. Ук. соч. С. 71 ].
129 Seuse H. Leben Seuses. Kap. 51: «Der geist... wirt entgeistet nah besizlicher eigenschaft dez sinsheit», Bihlmeyer, S. 182, 32-183, 2. [Генрих Сузо. Ук. соч. С. 142]
130 Ibid. Kap. 52: «Der geist verluret sin selbsheit; er vergat na sin selbs wurklichkeit», Bihlmeyer, S. 185,1-2. [Генрих Сузо. Ук. соч. С. 144]
131 Ibid. «Er gewinnet wol etliche eigenschaft der gotheit, mer er wirt doch natürlich got nit», Bihlmeyer, S. 188, 1-2. «So wirt der geist mit dez goetlichen liehtrichen wesens kraft geruket über sine natürlich vermugentheit in diss nihtes blossheit», Bihlmeyer, S. 188, 8-9. [Генрих Сузо. Ук. соч. С. 146]
41
