CC BY
126
УДК 130.2
СЕМИОТИКА ИОАННА ЭКХАРТА ИЗ ХОХХАЙМА (КРАТНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ МИСТИЧЕСКОЙ ДОКТРИНЫ)
М.Ю. РЕУТИН
Институт высших гуманитарных исследований при Российском государственном гуманитарном университете
Статья, посвященная творчеству великого немецкого мистика Экхарта из Хоххайма (ок. 1260-1328), представляет собой краткое введение в его схоластическую теорию знака. В статье осуществлена попытка найти подход к рациональному обоснованию экхартовской мистики, которым, по мнению автора, является семиотическая концепция «imago in quantum imago». В статье предлагается очерк богословской доктрины, связанной с гипотетическим методом диалогов Платона, и в первую очередь «Парменида».
Ключевые слова: семиотика, неоплатонизм, знак, образ, гипотетический метод.
Чтобы сделать свое обоснование проблематики более предметным, начну с определения знака. Знак - материальный объект, чувственно воспринимаемый субъектом, используемый для обозначения (представления и замещения) другого объекта, называемого значением данного знака. В классической работе «Основания теории знаков»
Ч. Моррис описывает знак по четырем параметрам, выделяя: l) то, что выступает как знак; 2) то, на что указывает знак; 3) интерпретатора, при наличии которого, только и можно говорить о процессе образования знака; наконец, 4) то специфическое воздействие, в силу которого соответствующая вещь оказывается для интерпретатора не только вещью, а знаком. Дабы не перегружать текст, опускаю соответствующие четырем пунктам термины.
Вообще говоря, всего типов знаков четыре - на это указано в основополагающем труде Ч. Пирса «Элементы логики. Grammatica speculative». Напомню кратко, чтобы их отмести: l) индекс, находящийся в причинно-следственном отношении с обозначаемым предметом, следствие причины: дым огня, заря солнца и пр.; 2) иконический знак, обладающий некоторым визуальным сходством с обозначаемым, используемый в качестве заместителя объекта в силу такого сходства: фото, чертеж, картина, модель и под.; 3) символ, получающий свое значение на основе договора между интерпретаторами: черепки блюда, части монеты и пр., часто используемый для узнавания, и последнее; 4) сигнал, т.е. раздражитель, вызывающий действие условного либо безусловного рефлекса.
Совершенно очевидно, что в перечне Пирса опущена главнейшая разновидность знака, которая, учитывая её важность для архаической и средневековой культур, надлежит называться знаком по преимуществу. Здесь речь идет о том, что в русской философии называлось «являющим символом», противостоящим «символу изобразительному». Это знак, так сказать сопричастный своему значению и каким-то способом реально участвующий в том, что он выражает, так что выражаемая им вещь присутствует в нём как в своём ином. Я подозреваю, хотя и не осмеливаюсь утверждать, что эта важная разновидность знака известна у нас благодаря имяславческим спорам нач. XX в. Во всяком случае в западных исследованиях по семиотике средневековья мы не найдем чего-нибудь похожего на концепцию «являющего символа», включая сюда наиболее представительную энциклопедию Познера, Роберинга и Себеока1. Так что остается только гадать о степени достоверности тех исследований, которые составили средневековую главу этой энциклопедии.
Здесь на память приходит один показательный случай из области, смежной с экхартовской теории знака. В своей статье «К основам теории мистической речи» лингвист,
1 Semiotik. Ein Handbuch zu den zeichentheoretischen Grundlagen von Natur un Kultur: in 3 Bd. Bd. 1. / Hrsg. von R. Posner, K. Robering, Th.A. Sebeok. B., N.Y., 1997.
Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 20 (91). Выпуск 14
медиевист В. Хауг сетует на бесплодность многолетних попыток многих западных экхар-товедов описать средствами статистического учета тропов и стилистических фигур специфику экхартовского языка: «Итак, мистическую речь, - приходит к выводу В. Хауг, -имеет смысл анализировать и описывать не инструментально-феноменологически, но только исходя из её позиции и функции в пределах мистического богопознания»2. Надо сказать, что прорыв здесь связан с В.Н. Топоровым, изучавшим в работе «Мейстер Эк-харт-художник и “ареопагитическое” наследство»3 язык проповедей и метафизику языка рейнского Мастера, основываясь на традициях русского имяславия, явившегося, согласно устным высказываниям Топорова, попыткой перенести неоплатоновский, а точней пала-митский, эманационизм в область лингвистики. Такой подход помог обратить внимание на экхартовский «лингво-эманационизм», стадиально предшествующий русской онома-тодоксии и ускользавший из сетей сколь угодно тщательного статистического анализа. Но вернемся к знаку.
Наиболее древние теории знака как правило связываются с позднеантичным и средневековым неоплатонизмом и его центральным понятием, именно эманационизмом. Неоплатоновский эманационизм был удачно описан в сочинении «Plato Christianus» австрийского религиоведа, историка философии Эндре фон Иванки: «Каждое существо -так можно было бы сформулировать этот основополагающий принцип неоплатоновской системы - каждое существо в любой сфере обладает стремлением произвести из себя отражение, которое бы относилось к нему наподобие того, как световой луч относится к источнику света. “Излучая” таким образом свою собственную сущность, оно сообщает ее, но в меньшей полноте бытия в сравнении с той, в какой оно само эту сущность имеет. Итак, существо пребывает, “покоясь” в себе (как источник луча), в свойственном ему состоянии бытия, коим наделено как таковое и искони, и все же одновременно “нисходит” (своим излучением) в бытийную область, низшую той, каковая ему в соответствии с его сущностью подобает, тем самым творя своим нисхождением ту самую бытийную область, к которую опускается, - так что та бытийная область, в совокупности присущих ей свойств, есть не что иное, как умаление, ограничение, “обессиливание” способа бытия, каковым является источник светолучения в его исконной полноте бытия. Но выстроенное указанным образом низшее существо в свою очередь само, из-за укорененной в нем излучающей силы, находящейся внутри всякого сущего, превращается в источник света для нового бытийного излучения, в котором его собственная сущность опять же отображается умаленным и ограниченным способом»4. Мы видим, что Иванка описал неоплатоновский эманационизм в его классическом дионисиевском, изводе: иерархию нисходящих светолучений. Однако, в XIV в. как на Востоке, так и на Западе в эту схему были внесены существенные изменения, по крайней мере, в области отношений Бога и человека. По независимым наблюдениям К. Флаша и о. И. Мейендорфа5, Иоанн Экхарт и Григорий Палама опрокинули порядок иерархии, составлявший у автора «Corpus Areopagiticum» «... необходимое и всеобщее посредство передачи Божественного “исхождения”», опрокинули в пользу непосредственного контакта Бога и человека.
С несколько другой стороны, проблема эманации раскрывается как знаменитая апория: «totus intus, totus foris», весь внутри, весь снаружи. Некогда сформулированная в § 98 прокловских «Основ теологии», эта апория явилась для XIV в. краеугольной. У Майсте-ра Экхарта она стала основой всей его мистической доктрины, будучи развита в теоремах о различимости / неразличимости и подобии / неподобии Бога и мира. Бог вполне присутствует в сотворенном им мире, хотя полностью отсутствует в нем. Эта антиномия тождественна в глазах Экхарта антиномии знака: некоторого присутствия в нём его объекта, который, однако, сам по себе, в качестве вещи, в знаке отсутствует. При подобной постановке
2 Haug W. Zur Grundlegung einer Theorie des mystischen Sprechens // Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg 1984, - S. 495.
3 Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство // Палеобалканистика и античность. М., 1989, - С. 219-252.
4 Ivanka von E. Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durh die Vater. Einsiedeln, 1964, - S. 74.
5 Flasch K. Einleitung // Dietrich von Freiberg. Opera omnia: in 4 Bd. Bd. 1. Hamburg, 1977, S. XX. Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. - С. 258-259.
вопроса учение о знаке по необходимости отождествляется с учением о бытии; онтология мыслится как процесс постоянного порождения знаков. В силу того, что этот процесс понимается как объективный, а не субъективный, нужно глубоко переосмыслить последние два из четырех упомянутых выше параметров Ч. Морриса, где говорится о конституирующей роли интерпретатора. Ибо, совпадая с генезисом мироздания, процесс образования знаков осуществляется помимо человека и вне его мыслительных интенций.
Последнее краткое замечание. Размышляя над структурой рассматриваемого нами знака, И. Хёйзинга отказывался возводить его только к неоплатонизму, справедливо полагая, что этот знак следует, скорей, возводить к пережиткам теллургических культов средневековой Европы, выродившихся в нач. XIII в., добавлю уже от себя, в карнавал. Флоренский тоже много говорил об «общечеловеческих корнях платонизма»... Так вот, в экхартовском отношении к знаку и слову очень много магизма; это жесткий, тяжелый, дремучий магизм: как травы и камни, «... слова имеют огромную силу, словами можно творить чудеса», - говорит Экхарт в проп. 186. Что же это чудеса? - Не больше, не меньше, как «иметь над Богом полную власть», «дурачить», «понуждать» его и т.д. (проп. 20
а, Ъ)7. Именно в том же ключе рейнский Мастер толкует древнееврейское учение о тетраграмме: «¿од-Ье-шаш-Ъе», погружая при этом саму тетрагарамму в стихию магии и ман-тики и уподобляя манипуляции с ней алхимии, геомантии, пиромантии и ремеслу звездочетов8.
Главная мысль, легшая в основу экхартовского учения о знаке, состоит в утверждении, что знака не существует («Imago ... est non ens»9). Подчеркнем: мысль о несуществовании знака отнюдь не является исходным по времени пунктом в рассуждениях рейнского мистика, от которого он впоследствии перешел к признанию существования знака. Нет, знака нет, он не существует. Все же прочие рассуждения о знаке возможны только при этом основополагающем допущении...
Знак не существует - так гласит основной тезис диспутации Майстера Экхарта «Является ли познание ангела, поскольку оно означает деятельность, его бытием». В этом труде мистик рассматривал знак как феномен зрения, обозначая его термином «species», немецкий эквивалент «bild». (Напомним, что в молодые годы Иоанн Экхарт участвовал в схоластических спорах, дискуссиях, проводимых на теологическом факультете парижской Сорбонны. В 1302 / 1303 гг. он провел по меньшей мере три таких дискуссии. В первой и второй из них - уже упомянутой: «Является ли познание ангела, поскольку оно означает деятельность, его бытием», и в другой: «Благородней ли хвала Богу на небесах, чем любовь к Нему на земле», - предметом доказательства стало отсутствие, не существование человеческого интеллекта и наличных в нем знаков внешней реальности. В третьей же диспутации: «Тождественны ли в Боге бытие и познание», теолог оспаривал самое существование Бога).
Итак, во всех этих спорах Экхарт исходил из того, что ни Бога, ни разума, ни символических форм, возникших при восприятии внешней реальности, всего этого не существует. Присмотримся к ходу экхартовских доказательств. Разум не есть что-либо из того, что он познает и что существует за его пределами. Стало быть, разум не определим главными характеристиками и понятиями бытия: в каждой своей частности этого, находящегося здесь и сейчас, всегда конкретного и отнесенного к тому либо иному роду и виду. Всё это к интеллекту неприложимо. Значит, последний не существует, он не есть, есть ничто. Дальше, «Ens in causa sua non est ens» - «Сущее в своей причине не является сущим». Сотворенные вещи в своих первопричинах, в качестве Божественных замыслов не существуют... Но такое положение представляет собой частный случай общего закона, гласящего, что в следствии вообще не имеется того, что есть в его причине. Тогда, если,
6 Meister Eckhart. Predigt 18. DW I, S. 306, 5-7. (Meister Eckhart. Die deutschen Werke: in 5 Bd. / Hrsg. von J. Quint u.a. Stuttgart, 1936-2003).
7 Idem. Predigt 20 a, b: «twinget», «vert? ret». DWI, S. 328,1-2; «uberwindet». DWI, - S. 345, 9.
8 Idem. Expositio Libri Exodi. P. 152. LWII, S. 136,1-16. (Meister Eckhart. Die lateinischen Werke: in 5 Bd. / Hrsg. von J. Koch u.a. Stuttgart, 1936-2007).
9 Idem. Utrum in deo sit idem esse et intelligere? P. 7. LW V, - S. 43,14-44, 2.
Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 20 (91). Выпуск 14
существуя как следствие, тварные вещи предполагают не существующие причины их бытия, предвечные логосы и парадигмы, то, существуя как причина, тварные вещи обуславливают не существующие же следствия их бытия: идеи и знаки в нашем разуме, интеллекте. Немецкий богослов вполне логично перешел от одного предмета к другому: от несуществующего Божественного интеллекта, через существующие сотворенные вещи, к их несуществующим знакам в человеческом разуме.
Кроме того, что знак не существует - ибо как может существовать то, что не подпадает ни под одну из десяти аристотелевских категорий? - знак не может существовать. Определяя познание, предмет не является по отношению к знаку субъектом, сообщающим ему свое бытие. Предмет скорее дает бытие по смежности тем качествам, действиям, возможностям, состояниям, которые находятся при нем и характеризуют его. Но предмет снаружи, а его знак внутри познающего интеллекта. Поэтому-то знак не получает бытия от того предмета, который с его помощью познается, в отличие, скажем, от веса и цвета предмета, его протяженности, плотности, запаха. А теперь то же самое, через доказательство от противного. Если, допустим, знак есть то или иное сущее, то он - акциденция, поскольку - не сущность, предмет как таковой. Но, знак не есть акциденция в силу того, что всякая акциденция должна иметь свой носитель, субъект, сообщающий ей свое бытие. Находясь снаружи познающего разума, предмет, как уже было сказано, не может дать знаку своего бытия. Предмет для знака - не субъект, а объект... Тогда, может статься, знак берет бытие от того, внутри кого и чего он находится? Нет, ведь и душа по отношению к знаку - не субъект, а место его нахождения; место же, в отличие от субъекта, не дает бытия тому, что находится в нем; отсюда знак также не может получить бытия.
Итак, знак в разуме не существует и не может существовать. Но знак и не должен, ему не нужно существовать. В самом деле, если бы знак существовал бытием предмета познания, представляя собой одну из его характеристик, то он не стал бы принципом познания. Чтобы соответствовать своей цели знак не должен быть сущим. Будь он сам по себе существующим, это нанесло бы ущерб, а то и в целом свело бы на нет его способность к репрезентации. Ведь и в диспутации «Тождественны ли в Боге бытие и познание» Эк-харт говорил: «Образ как таковой не является сущим, ибо чем больше присматриваешься к веществу, из коего он сделан, тем больше он отвлекает от постижения предмета, чьим он является образом (imago)». - Таковы экхартовские аргументы в защиту исходного тезиса, легшего в основу всего его учения о знаке: знак не существует, не может и не должен существовать.
А теперь, прежде чем перейти к следующему тезису, несколько слов о не существовании. Средневековое, неоплатоновское понятие о «не сущем» не тождественно современному и более или менее осознанно материалистическому. Не существовать - как не существуют Бог, знак, человеческий разум - это наличествовать не существованием предметов, но как-то иначе. Это наличие неописуемо посредством предикатов существования. Другими словами, если взять, скажем, икону, описать свойство её древесины, красок, техники изготовления, то знак, воплотившийся в этой иконе, ускользнет между этих предметных атрибутов и предикатов. Точно так же костер. Описание того, из чего он сложен, его величины и жара нам нимало не скажет о том, что он есть знак приближающегося войска врага. Вещь, по Экхарту, может одновременно существовать существованием предметного субстрата и наличествовать наличием знака. Мыслитель четко различал знак и субстрат; в проп. 63 он говорит: «Если кто-нибудь нарисует на стене картину, то стена станет носителем картины (ain enthalt des bildes). Кто на стене полюбит картину, тот вместе с нею полюбит и стену, а кто уберёт стену, тот уберет и картину. Но ты убери стену так, чтобы картина осталась. И картина станет носителем себя самоё (sein selbs enthalt). Тогда тот, кто любит картину, будет любить только картину. Посему любите всё то, что достойно любви, а не то, в чем оно предстает достойным любви; и тогда ты будешь любить только Бога»10. Но как же сам Экхарт разводил на терминологическом уровне предметное существование и знаковое наличие вещи, как Экхарт помечал с помощью слов наличие Бога, знака и разума? - В соответствии с тремя методами богословия, отрицательным, положительным способами и «путем превосходства». Отрицательным спосо-
10 Idem. Predigt 63. DWIII, - S. 78, 6-11.
бом не существующая наличность Бога, знака и разума обозначается как «non ens», «non esse» и «nihil»; положительным способом такая наличность означается термином «ли-йность» (anitas) Ибн Габироля, противопоставленным термину «что-йность» (quidditas)11; «путём превосходства» она помечается как «бытие без бытия» (wesen ane wesen)12, «чистота бытия» (puritas essendi) и бытие «в силе» ([esse] in virtute)13, т. е. виртуальное бытие. Современные языки предлагают свои синтаксические средства, чтобы разводить наличие и существование. Так фраза: «Es gibt Gott, er ist aber nicht», звучала бы вполне в духе экхартовских парадоксов. То же можно сказать о знаке и разуме.
Перехожу к формулировке второго тезиса экхартовского учения о знаке. После первого магистериума в Париже Майстер Экхарт был назначен приором доминиканского монастыря в Эрфурте и викарием Тюрингии. Далее последовал период второго магистериума в Сорбонне 1311 / 1313 гг., когда Мастер работал над своим «Трехчастным трудом»; страсбургский период 1314 / 1322 гг., когда, будучи куратором и духовником, Экхарт объехал с визитациями около 65 женских монастырей церковной провинции Тевтония, где и проповедовал перед монахинями, монашествующими бегинками и бегинами, простонародными мистами и экстатиками; наконец, период преподавательской деятельности в «Studium generale», высшей орденской школе в Кёльне, завершившийся инквизиционным преследованием Экхарта в 1325 / 1327 гг. и его смертью в Авиньоне весной 1328 г. Всё это время немецкий теолог, конечно же, развивал своё учение о знаке, ставшей, как я намереваюсь показать, краеугольным камнем, логической, вполне рациональной основой всей его мистической доктрины. Какие же изменения претерпела экхартовская теория знака? Во-первых, Мастер сильно расширил свои представления о процессе образования знаков (семиозисе). Теперь он изучает этот процесс не только на примере феноменов зрительного восприятия, но и на примерах произведения живописи, отражения в зеркале, а главное, на примере соотношения Отца и Сына, первого и второго лица св. Троицы. Вполне вероятно, такой подбор материала сегодня покажется диким. Однако, у него есть своя несомненная логика, а у привлекаемых феноменов - общий знаменатель. Ибо, о чём бы ни шла речь: о картине или о Сыне, это является представителем, обнаружением посторонней реальности. И этого Экхарта совершенно достаточно. Напомню, что в составе связного целого, любая часть наделяется смыслом от целого и воспринимается в его свете. В стилистике контекст управляет фразой, а не фраза контекстом. Экхартовское учение о знаке полностью подчинено опыту «unio mystica», являясь рациональным доказательством его достижимости и подлинности; но оно и развито ровно настолько, насколько этого требует опыт мистического единения с Богом. Во-вторых, Мастер заменил термин «знак» (species) термином «образ» (imago), который опять-таки передал с помощью немецкого «bild». Все эти термины взаимозаменяемы, сплошь и рядом разъясняются друг через друга, снабжаются общим набором предикатов, обнаруживающими сходные черты функционирования стоящих за ними разнородных феноменов: «получать» (accipio, enpfangen) нечто от своего первообраза (exemplar) и затем «выражать» (exprimo), «отражать» (erbilden) такое нечто вовне. В-третьих, Экхарт перешел к положительной характеристике знака и образа. В самом деле, вдоволь поупражнявшись в доказательствах того, что ни того, ни другого не существует, он мог с легким сердцем приступать к доказательству их существования. Образ существует, пусть и каким-то странным существованием, это и есть второй тезис построений Майстера Экхарта. Понять эту смену точек зрения на образ - с «ничто» на «нечто», готовому к любому содержательному наполнению, - можно только в том случае, если помнить о гипотетической структуре экхартовского философствования и уяснить, что речь следует о смене оперативных методов рассуждения, с отрицательного на положительный. Ведь Экхарт никогда в простоте сердца не описывает реальности, но «берет» их (nemen), себя и Бога так или иначе: «als wir got nemen..., so nemen wir in...», «если мы возьмем Бога..., то возьмем Его...», говорит он в проп. 914; - пусть образ будет «ничто» среди сущего и пусть ему неприложимы атрибуты и предикаты существования, но чем бы он ни был, это «нечто» должно быть как-то устроено.
11 Idem. Expositio Libri Exodi. P. 18. LWII, - S. 23,12-24, 3-
12 Idem. Predigt 71. DWIII, - S. 231, 2.
13 Idem. Utrum in deo sit idem esse et intelligere? P. 9. LW V, S. 45,13; p. 10. S. 46, 5-6.
14 Idem. Predigt 9. DW I, - S. 150,1.
Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 20 (91). Выпуск 14
Как сказано, к новому, положительному методу рассмотрения образа Экхарт перешел, изучая отношения первого и второго лиц Троицы, Отца и Сына. Их отношениям посвящены многие отрывки экхартовских немецких и особенно латинских произведений, но как отношения означающего и означаемого (signum, signatum) они рассмотрены, как кажется, только в пп. 23-27 «Толкования на Евангелие от Иоанна»15.
Что же в этой связи говорит доминиканский теолог об образе? Образ, поскольку он образ, не берет ничего от вещественного носителя, в котором он закреплен; «всё своё бытие» (totum suum esse) обретает он от предмета, чьим он является образом. И ещё раз: образ получает бытие от объекта; он принимает у объекта не какое-нибудь (скажем, вещественное, предметное), а то самое бытие, в силу которого объект представляет собою прообраз. Если бы образ обретал свое бытие от чего-то другого либо не обрел бы чего-нибудь от прообраза, то он стал бы образом чего-то другого. Далее: образ - в прообразе, ведь он в нем получает свое бытие, прообраз же - в образе, но, повторю, только в том смысле, в каком «прообраз являет собою прообраз» и ни в каком ином (например, в том смысле, что он является телом: человеком или предметом). Поэтому, прообраз и образ суть как таковые единое: первый - производя и порождая, а второй - будучи порожден и произведен, оба же - имея бытие друг во друге. Такое произведение и порождение образа есть «формальное истечение» (formalis emanatio). Прообраз и образ могут существовать только единовременно, они «coaeva», одного и того же возраста. Они, наконец, никого не знают, за исключением друг друга, ибо принципы, в данном случае единого, бытия тождественны принципам знания.
Если в пределах первого тезиса знак, образ отнюдь не получает своего бытия от объекта, то в пределах второго тезиса он получает бытие именно от объекта. Приведу несколько цитат из латинской 49 и немецкой 16 проповедей Экхарта, дабы закрепить эту последнюю мысль и приступить к её обсуждению: «Образ как таковой, по своему понятию (intellectu), не может быть отделен от того, образом чего он является»16. «Образ в собственном смысле есть простое истечение (emanatio simplex) в соответствии с формой, посредством которого сообщается целиком чистая и обнаженная сущность. - Так созерцает сущность метафизик, исключая содетельную и целевую причины, составляющие для физика основание при созерцании естеств... Образ есть истечение из сокровенного в молчании и исключении всего, относящегося к внешнему»17. «Когда из древа прорастет какая-нибудь ветвь, то она обладает именем и сущностью этого дерева. Что из него выходит, то в нем остается. И что в нем остается, то из него выходит; так ветвь становится образом себя самоё»18.
Ещё два примера. «Нельзя было бы утверждать, - пишет Экхарт в латинской проп. L, - что я вижу человека либо [какой-то] цвет, если бы образ (species) цвета или даже сам цвет, но в ином бытии (sub alio esse), или скорей то же бытие, но иным способом (sub alio modo) не присутствовало в глазу»19. «Образ (imago) присутствует только в просветленном разумом естестве, где одно и то же возвращается “в полном обращении” к себе и где Рождающий по отношению к Рожденному, или побегу, есть Он же Сам в Своем ином (in se altero), обретая Себя в Своем ином (in se altero) как иное Себе (se alterum)», -пишет Экхарт в латинской проп. XLIX20, размышляя о свойствах образа уже не в сфере зрительного восприятия, а в области троичных отношений...
Рассуждая о единстве означающего и означаемого, богослов касается и некоторых особенностей их взаимосвязи21. - В духовных вещах, в отличие от телесных, одно содержится в другом: бочка не пребывает в вине, но вино находится в бочке; - образ же, т.е. духовный сосуд, пребывает в том, образом чего он является, и это, духовное содержимое, находится в образе... Что воспринимает есть то, что воспринимается... Здесь имеется из-
15 Idem. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 23-27. LWIII, - S. 19, 3-21,13.
16 Idem. Sermo XLIX / 1. P. 505. LWIV, - S. 421,11-12.
17 Idem. Sermo XLIX / 3. P. 511. LWIV, - S. 425,14-426, 3.
18 Idem. Predigt 16 a. DW I, - S. 259,14-21.
19 Idem. Sermo L. P. 513. LW IV, - S. 430,1-4.
20 Idem. Sermo XLIX / 2. P. 510. LW IV, S. 425, 5-8.
21 Idem. Predigt 16 b. DWI, - S. 263-276.
вестная связь, не сводящаяся к тождеству, хотя и не существующая без него. И два яйца, при всей их тождественности, не будут без этой связи образами друг друга, ибо, «что должно быть образом иного, то должно исходить из его естества, должно рождаться от него и быть ему тождественным». Бытие прообраза сообщается образу без воли, помимо прообраза; это есть некое естественное исхождение (hat einen natiurlichen uzganc). И хочу я того или нет, изучаю ли я свое отражение, но если я стою перед зеркалом, то я в нём отражаюсь, даже в том случае если от него отвернусь. Не иначе Отцом порождается Сын, не по свободному произволению, а из «плодоносности Отцова естества». Экхарт не устает повторять: в силу совершенно особенных, отношений образ не суммируется и не сопола-гается с прообразом, в противоположность тому, как полагаются рядом субстанции. Наряду с требованием к образу быть точным, разграничением значения образа и его вещественного субстрата (краски, камня), ни в коей мере не принадлежащего к существу самого образа, все эти соображения уточняют главное и жизненно важное для Майстера Эк-харта обстоятельство: «Образ есть выражение (expressa) и истечение (effluxa) того, образом чего он является»22.
Теперь, когда собраны и упорядочены аргументы рейнского Мастера в защиту каждого из двух тезисов, - а именно того, что знак не существует и не получает бытия от объекта и что он существует и получает бытие от объекта, - нам надо в этой аргументации тщательно разобраться. Что и говорить? Экхарт интуитивно нащупал и по-своему выразил одну из фундаментальных особенностей знака, внесенных сегодняшней семиотикой в его дефиницию. Знак есть материально-идеальное образование, формирующееся в особом процессе и существующее лишь в его пределах. Такой процесс называется семи-озисом. Там где иные различали две, он различал четыре позиции, по паре для означаемого и означающего. Перечислим их. - Для означаемого: l) вещь сама по себе, замкнутая в своем предметном существовании; 2) вещь «in quantum exemplar est», наличествующая для иного: не в полноте своего предметного существования или состава, какова она есть сама по себе, но в меру её явленности иному в качестве первообраза. Для означающего: l) вещь как таковая, существующая в своем предметном составе; и 2) вещь «in quantum imago est», наличествующая в таком качестве по отношению к своему первообразу, за его счет и в меру его обнаружения в ней. В пределах указанных позиций тончайший диалектик Экхарт снимает противоречие обоих тезисов: «образ как образ», а не как предмет-субъект, в котором закрепляется образ, берет свое бытие (или «бытие без бытия» и бытие «в силе») от «прообраза как прообраза», а не от предметного носителя, объекта, в котором закреплен первообраз, иначе бы он имел бытие акциденции. Утверждая сначала, что знак не получает бытия от объекта, а затем утверждая, что образ получает бытие от объекта, Экхарт вовсе не противоречит себе. Он берет, следуя главному закону античной и средневековой диалектики, «бытие» и «объект» в разных значениях: «бытие» - как предметное бытие вещи и как виртуальное бытие образа, «объект» - как вещь или прообраз. Экхарт снимает противопоставление первого и второго тезисов в синтезе своего учения.
Расставив точки над i, тщательно разъяснив свою мысль, рейнский Мастер теперь может перейти к обоснованию важнейшего различия в своей теории образа, знака. Такое различие вполне логично следует из сказанного выше, но едва ли знакомо современной культуре. Правда сначала, чтобы быть правильно понятым, он возвращается на полшага назад, к тому, что уже было доказано. Объект и его изображение как вещи различны, однако как прообраз и образ тождественны: «Когда лицо окажется перед зеркалом, - говорит мистик в проп. i6 b, - то лицо должно в нем отразиться, хочет оно того или не хочет. Естество же (nature) не воображается в образ на зеркале, а рот, нос и глаза и все очертания лица - это в зеркале отразится»23.
Но что сказать о Боге и разуме человека, которые не имеют вещественного субстрата и которые не сделаны из чего-то. Ведь они не существуют, но только наличествуют, Бог - в качестве «exemplar in quantum exemplar est», а разум - в качестве «imago in quantum imago est». Они и общаются как не сущие: в полной мере и без какой-либо внешней, предметной помехи. «Ибо сие Бог сохранил лишь для Себя: в чем бы ни отра-
22 Idem. Sermo XLIX / 2. P. 509. LWIV, S. 424, 9-10.
23 Idem. Predigt 16 b. DWI, - S. 266, 2-5.
Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 20 (91). Выпуск 14
жаться, в то вполне и непроизвольно воображать Свое естество и всё, что Он есть и способен подать»24. И ещё раз: это важнейшее различие двух разновидностей знака логично следует из экхартовской постановки вопроса о знаке: если предмет и его образ в зеркале и на стене не могут объединиться и слиться вполне, поскольку имеют разное предметное бытие, то Бог и душа, такого бытия не имея и не будучи сделаны из чего-то, могут объединиться и слиться в полную меру. «Естество Бога заключается в том, чтобы Себя сообщать всякой доброй душе, естество же души заключается в принятии Бога... И тогда душа несет в себе образ Божий и подобна Богу»25. Совершенно очевидно, что отсюда уже подать рукой до мистики рождения Слова в душе, ведь, лишенное в представлении Экхарта физического субстрата, звучащее и слышимое слово тождественно своему значению; об этом Мастер рассуждает в проп. 38: «Когда какое-то слово воспринято моим рассудком, оно так тонко и чисто вначале, что это - подлинно слово до тех пор, покуда в моей мысли оно не превратится в некий образ (e ez gebildet werde), и только, в-третьих, оно выговаривается ртом, и тогда это лишь выявление сокровенного слова. Слово выговаривается внутренне: в сердце души, в её сокровенном и наиболее чистом. В голове же души, в разуме её - там совершается это рождение»26.
Будучи верен своему обычному методу: описывать явления в мире «духовных вещей», опираясь на явления в мире телесном и отталкиваясь от этих явлений, Экхарт дает, по отличию от отражения в зеркале и изображения на стене, свое собственное определение знака: «Est idem in natura, differens in modo essendi: hinc genita, illinc gignens»27, т.е. единое по природе и разное по способу бытия, с одной стороны порожденное, а с другой порождающее. Странное дело, но эта подозрительная риторика: «genita», «gignens», обычно используемую для описания однородных сущностей, в данном случае прообраза и образа, нимало не свидетельствует в пользу экхартовского пантеизма.
Конечно, рейнский мистик оказался в весьма сложном положении. По существу он утратил возможность разграничивать означающее и означаемое, божественный прообраз от его образа в разуме человека. Не имея объективных критериев, он был вынужден волевым усилием дозировать меру явления Бога в образе. Он так и говорит в проп. 16 b: «Это естественный образ Божий и Бог естественным способом запечатлел его во всех душах. Большего образу я никак приписать не могу. Если бы я придал ему что-нибудь большее, то это уже был бы Сам Бог, но сие Ему не годится»28. Однако здесь на выручку Экхарту пришел его ученик, констанцкий доминиканец Генрих Сузо, предложивший в «Книжице Истины», посмертной апологии учителя, составленной в 1329 / 1330 гг., пару технических терминов: «различение» (underscheidenheit) и «разделение» (under-schidunge). «Разделение есть нечто иное, чем различение. Как известно, тело и душа нераздельны, ведь одно пребывает в другом, и ни один член не может быть жив, будучи отделен. Но душа отлична от тела, ведь ни душа не является телом, ни тело душою»29... Сузо умерил радикализм экхартовского учения о знаке. Играя терминами «различение» и «разделение» он показал, как нужно описывать не сплошное, но прерывистое разворачивание самой по себе незатронутой сущности.
Теперь, во второй части моей статьи я попробую ответить на вопрос о том, какое место занимает теория знака в богословии Экхарта в целом. Является ли эта теория одним из второстепенных сюжетов, развиваемых параллельно с учением «ипю mystica» и в стороне от него, своего рода аппендиксом, малозначительной и любопытной безделкой, или же дело обстоит как-то иначе? Позволю себе краткое отступление.
Стараниями крупнейших западноевропейских специалистов Эндре фон Иванки, Раймонда Клибански, Вернера Байервальтеса, специалистов из ТУ Брауншвайга Клауса
24 Ibidem. DWI, - S. 266, 5-7.
25 Ibidem. DW I, - S. 265,1-4.
26 Idem. Predigt 38. DW II, - S. 229, 5-230,1.
27 Idem. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 367. LWIII, - S. 311,14-312, 7.
28 Idem. Predigt 16 b. DW I, - S. 268,11-14.
29 Heinrich Seuse. Das Buch der Wahrheit. Kap. 7. S. 60, 80-85. (Heinrich Seuse. Das Buch der Wahrheit / Hrsg. L. Sturlese, R. Blumrich. Hamburg, 1993).
Шайера и Дирка Вестеркампа, старанием этих и других ученых в последние десятилетия пересматривается роль платоновского «Парменида» в истории античной и средневековой мысли30. Их исследования представляют собой новую страницу сравнительно с изучением роли другого позднего диалога Платона, именно «Тимея». Взаимосвязь обоих диалогов достаточно хорошо изучена и в России. Если, согласно А.Ф. Лосеву, «Тимей» содержит в себе систематический очерк платоновской онтологии, то «Парменид» предлагает разработку её конструктивно-логической стороны. «Парменид» разрабатывает ряд логических критериев, необходимых для анализа процесса, который изображается в «Тиме». Такой процесс состоит в соединении «образцов» (par?deigma) и «материи» (cera) в одно целое, при этом само соединение описывается с помощью глаголов порождения «g...gnomai», «genn?w». Как известно, «Тимей» стал известен средним векам благодаря переводу Халцидия i пол. IV в. В эпоху позднего средневековья «Тимей» переводится второй раз Вильгельмом фон Мёрбеке, который в кон. XIII в. переводит и «Парменида». Однако, платоновский «Парменид» и без того был известен средневековым схоластам благодаря его «Толкованию» и «Платоновской теологии» Прокла, впоследствии интерпретированным Псевдо-Дионисием. В кн. VI Прокл ограничивается разработкой первой гипотезы «Парменида», отрицательного метода, в кн. I «Платоновской теологии» он рассматривает уже три гипотезы, которых всего насчитывает девять31. (Напомню, что в современной науке насчитывается восемь гипотез.)
По-видимому, Экхарт знал платоновского «Парменида» либо непосредственно в переводе Мёрбеке, либо в парафразах на этот перевод. Скорее последнее; - за такое опосредованное знакомство говорят некоторые параллельные места из текстов Платона и Экхарта, к примеру: «Если нет Бога, то нет ничего» (Si deus non est, nihil est, п. 13 «Общий пролог к Трехчастному труду») - «Если единое не существует, то и иное не существует» («•En. e„ m? ? sti, t«lla oUte ? stin» («Парменид», гипотеза 9)32 и др. Однако, гораздо важней глубокая экхартовская укорененность в многовековой, идущей от «Парменида» традиции, контуры которой, в виду недостаточности и малой изученности материала, остаются весьма и весьма размытыми. Если поэтика экхартовских проповедей, направленных острием своих парадоксов на сермяжный здравый смысл, в целом родственна поэтике диалогов Платона, то логика экхартовских схоластических опусов родственна логике платоновского «Парменида». В этих опусах рейнский Мастер уравнивает антиномию причастности / непричастности Бога тварному миру с антиномией знака: некоторого присутствия в нём его объекта, который сам по себе, как вещь, в знаке отсутствует. Экхарт выдвигает для описания такой антиномии ряд гипотез; непротиворечивые внутри себя самоё, они противоречат друг другу. Гипотетическая, но не систематическая и не эклектическая, структура мысли - вот что делает Майстера Экхарта Парменидом средневековья.
Схоластические трактаты Экхарта, с их чередой соподчиненных силлогизмов и теорем, напоминают алгебраические решебники. Бесстрастные, - им знаком лишь драматизм красиво разворачивающейся мысли и любование ею. Поэтика Экхарта - это поэтика парадокса, эксперимента, провокации, хулиганской выходки то ли шута, то ли юродивого дурака. Принципы эстетики Экхарта сродни принципам haute couture, с её предельным заострением конструктивной идеи. Логика Экхарта - это сверх-логика, последовательно разворачивающаяся в борении противоречивых гипотез...
Позволю себе ещё на минуту задержаться на платоновском «Пармениде», чтобы затем вернуться к экхартовской теории знака. Итак, в «Пармениде», по Проклу и соглас-
30 Klibansky R. The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages. Plato’s Parmenides in the Middle Ages and the Renaissance, N.Y., 1982.
31 Согласно современной традиции (Cornford P. Plato and Parmenides. L., 1939.), в платоновском «Пармениде» насчитывается 8 гипотез. Однако, в средние века, вслед за Проклом («Платоновская теология», I, гл. 12) их насчитывали девять, разбивая гипотезу, известную нам как вторую (142 b - 157 b), на две: вторую (142 b - 155 e) и третью (155 e - 157 b), причем вторая гипотеза считалась прообразом положительного богословия, а третья прообразом так называемого «пути превосходства» («via eminentiae»). См. об этом: Beierwaltes W. Das seiende Eine. Zur neuplatonischen Interpretation der zweiten Hypothesis des platonischen “Parmenides” // Proclus et son Inflience. Zurich, 1987, - p. 287-297.
32 Meister Eckhart. Prologus generalis in opus tripartitum. P. 13. LW I, S. 158, 9. Платон. Парменид. C. 115 (166 c). (Platon. Parmenide. Oeuvres completes. T. 8, Paris, 1991.)
Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 20 (91). Выпуск 14
но средневековой науке, девять гипотез. Выдвигая свои гипотезы, Платон по-разному соотносил единое и иное - при том условии, что кроме этой пары ничего нет и что единое и иное могут определяться лишь друг относительно друга. Так вот, если в гипотезах 1 (137 c-160 b) и 5 (159 b-160 b) единое и иное берутся сами по себе, без системных связей, вне взаимного ограничения-определения, то они будут друг для друга «ничто» и «ничто»; у Майстера Экхарта не соотнесенные «niht» Бога и «niht» твари. Если же в гипотезах 2 (142 b-155 е)и4 (157 b-159 b) единое и иное берутся в паре, с системными связями, во взаимном ограничении и определении, то они становятся друг для друга «нечто» и «нечто»; у Экхарта «iht» Бога и «iht» твари. «Все творения суть чистое ничто, - говорит мистик в проп. 4; - я не говорю, что они малоценны либо вообще являются чем-то, они -чистое ничто. Что не имеет бытия, то и есть ничто. Все творения не имеют бытия, ведь их бытие парит в присутствии Божьем»33. В тех пассажах, где Бог Экхартом определяется как «ничто», тварь как правило тоже представляет собою «ничто»; где же Бог является «нечто», тварь также становится «нечто». Здесь уместно вспомнить исключительно остроумную догадку о. С. Булгакова из книги «Свет Невечерний»: «Бог есть нечто производное из Gottheit и совершенно соотносительное твари, есть порождение дифференциации Gottheit. Потому ему столь же присущ характер относительности и преходящести, как и твари»34. Тогда как именем «ничто» у рейнского Мастера называются неведомые сущности, имя «нечто» прилагается для описания их взаимодействия и, следовательно, обнаружения... Кажется, в дионисиевой апофазе и катафазе этот логический каркас был значительно деформирован; и Экхарт вернулся к до-дионисиевскому отрицательному и положительному методам. Во всяком случае та составляющая знака, которую мистик отказывался описывать в предикатах существования и которую в духе дионисиевкой апофазы называл «ничто», - эта составляющая, в контексте платоновского «Парменида», стала заслуживать, чтобы о ней говорить, что она есть и принадлежит бытию, хотя и совсем в новом смысле. Так что технический термин «быть», для простоты используемый вместо неоудобосказуемого «бытия без бытия», брался Экхартом не только в качестве иносказания и условной замены.
А теперь - обратно к экхартовскому учению о знаке, которое может быть понято только в свете платоновского «Парменида». Экхарт берет единое и иное, Бога и тварь в паре, в их обоюдной соотнесенности и во взаимной актуализации: когда они, будучи сначала друг для друга «ничем» и никак друг для друга не существуя, затем определяются только друг относительно друга и становятся друг для друга «нечто» и «чем-то», обращаясь, впрочем, друг к другу не в качестве самостоятельных, полноценных и независимых сущностей, но в меру их явленности друг другу, иначе говоря, единого, Бога «как прообраза» и иного, твари «как образа». Эта-та взаимная соотнесенность, интенциональность (Экхарт любил глагол «intendere») является сокровенной сутью того «бытия без бытия», которым характеризуется обретающееся по ту сторону существования наличие знака.
Если же перейти к этой самой интенционалъности, то она толкуется рейнским мистиком, во-первых, как пустота, предельная бессодержательность, а, во-вторых, как активное стремление к пассивному претерпеванию; - мистик так и писал в своей знаменитой «Книге Божественного утешения»: постоянное страдание, а не страдание-в-прошлом или страдание-только-в-намерении35... А вот что говорит Мастер в п. 424 своего «Толкования на Евангелие от Иоанна». «Что состоит в отношении [с чем-то иным], то имеет обыкновение и свойство быть не для себя и к себе, а не быть для себя: быть для иного, иным и к иному. Посему чем больше оно не принадлежит себе, тем больше принадлежит себе, и чем больше принадлежит себе, тем меньше принадлежит себе. Ведь быть для себя и собой - это быть не для себя, а иным»36, в том смысле, как живут и существуют не собой, но другим - существованием и жизнью другого. Разумеется, эту основную для себя мысль Экхарт мог излагать, прибегая к аристотелевским построениям, свя-
33 Meister Eckhart. Predigt 4. DWI, - S. 69, 8-70, 3.
34 Булгаков C. прот. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М., 2001. - С. 255.
35 Meister Eckhart. Daz buoch der gotlichen tr? stunge. Kap. 2: «geliten-han», «noch-liden-suln». DWV, - S. 39, 8-40, 6.
36 Idem. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 424. LWIII, - S. 360, 9-13.
занным с «первой материей», к образам Маймонида, в том числе образу «непостоянной и беспокойной жены» из Притч царя Соломона37, или пользуясь сравнениями с супружескими отношениями38. Эту же страсть и вожделение к претерпеванию Экхарт мог иллюстрировать в своих проповедях с помощью образов мифо-поэтического ряда, спонтанно вырабатываемого его подопечными монахинями и бегинками, предававшимися в своих молитвах, песнопениях и созерцаниях отважным и изысканным эротическим фантазиям.
Итак, поскольку пуст - постольку наполнен, пожалуй, что так можно было бы сформулировать прямую пропорцию, выработанную в недрах экхартовского учения о знаке и образе. «Ничего не иметь значит всем обладать», - говорит Экхарт в проп. 1539; ведь чем более пуст, тем более полон, inquantum - intantum, als - als. Такая пропорция наиболее точно описывает соотношение выступающих навстречу друг к другу и взаимно открывающихся «единого» и «иного». Эта пропорция пронизывает собой и всё богословие рейнского Мастера.
Взять хотя бы этику и учение об «отрешенности» Майстера Экхарта. «Вы часто спрашиваете, - обращается он к своей пастве в проп. 16 b, - как вам следует жить? Так вот, теперь потрудитесь об этом послушать; посмотри, точно так же, как здесь говорилось об образе, тебе и следует жить»40. Как это понимать? - Из той же проповеди: «Образ не из себя и не для себя, а от того в собственном смысле, чьим является образом. И он принадлежит тому в полной мере, от кого берет свое бытие, и есть то же самое бытие»41. Теперь этот же принцип, но уже в области нравственного жизнеустроения: «Ты должен быть из Него [т.е. Бога, - М.Р.] и должен быть для Него и должен быть не из себя и должен быть не для себя и не должен никому принадлежать»42. Целью аскезы, опрощения, отсечения помыслов является уподобление человека первой материи, выскобленной доске для письма, не имеющими своего образа и готовыми означиться любыми напечатле-ниями Бога. Человеку нужно стать бескачественным носителем того знака, которому предстоит в нем обнаружиться.
Ровно то же мы наблюдаем в экхартовской гносеологии и теории Богопознания: пустота и активная устремленность к тому, чтобы быть предельно пассивным и в такой пассивности постоянно претерпевать наполнение извне. Экхарт так и говорит в проповедях: «Эта или та сущность не являются всеми вещами, ибо до тех пор, пока я - то или это или имею то или это, я не являюсь всеми вещами, и не обладаю всеми вещами. Сделай так, чтобы не быть тем или этим и не иметь то или это, тогда ты станешь всеми вещами и будешь обладать всеми вещами. И ещё: если ты - не здесь и не там, то ты - везде. Итак, если ты - не то и не это, то ты - все вещи»43; «Здесь нет ни “до”, ни “потом”, здесь всё сплошное “сейчас”, и в этом сейчас длящемся созерцании я обладаю всеми вещами»44. Российские исследователи экхартовского творчества, Н.О. Гучинская и В.Н. Топоров, выдвинули на этой основе принципы новой герменевтики. Их мысль сводится к тому, что внутренние правила языка, подвергающегося описанию, организуют не только его; по мере того, как он подвергается стороннему описанию, он начинает формировать и язык, осуществляющий это самое описание, он проникает в него. Это возможно при том, однако, условии, что осуществляющий описание язык по возможности опустошен от своей образности и концептуальности.
Кратко остановлюсь на центральном в теологии Майстера Экхарта учении о праведности и праведнике. Это учение затронуто во многих его латинских и немецких сочинениях, но наиболее полно в гл. 1 «Книги Божественного утешения»45 и в п. 14-22 «Тол-
37 Idem. Expositio Libri Genesis. P. 33, LWI, - S. 210,13-15. Маймонид. Путеводитель растерянных. III, гл. 8, с. 345. (Мошебен Маймон (Маймонид). Путеводитель растерянных. Иерусалим, Москва, 2003).
38 Idem. Liber Parabolarum Genesis. P. 28-33. LWI, - S. 497,13-501,13.
39 Idem. Predigt 15: «niht enhaben das ist allu ding haben». DWI, - S. 244, 7-8.
40 Idem. Predigt 16 b. DWI, - S. 271,1-2. Cp. 3ax 14, 9.
41 Ibidem. DW I, - S. 269, 6-8.
42 Ibidem. DW I, - S. 271, 2-4.
43 Idem. Predigt 77. DW III, - S. 335, 8-336, 6.
44 Idem. Predigt 24. DW I, - S. 423, 6-8.
45 Idem. Daz buoch der gotlichen tr? stunge. Kap. 1. DW V, - S. 9, 4-10, 20.
Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 20 (91). Выпуск 14
кования на Евангелие от Иоанна»46. Выделяемые здесь четыре позиции в точности соответствуют означенным выше четырем тезисам о знаке и вместе с тем четырем гипотезам «Парменида», соответственно, i и 5, 2 и 4. Ибо у Мастера выделяется, первое, «Ничто» Божества, взятое вне пары с тварью, иным: «Бог действует, Божество же не действует; у Божества нет необходимости действовать, в Нем нет никакого действия, Оно всегда отвергало всякое действие. Бог и Божество различаются действием и бездействием»47, -говорит в одной из проповедей Экхарт. Во-вторых, выделяется Бог в его обращенности к твари, иному и известный в этом качестве под именами не рожденных: Праведности, Святости, Мудрости, Благостыни, Истины и пр. В-третьих, выделяется Праведность, Святость, Мудрость и пр. рожденная и укорененная в праведном человеке, она же есть по отношению к этому человеку праведник «как таковой» (ut sic). И, наконец, в-четвертых, выделяется сам по себе праведный человек, тёмный и мутный праведник «в себе» (in se ipso), - предметный субстрат для явленной в нём и ему онтологически инородной праведности; к ней праведник должен стремиться, углубляясь от себя «в себе» (in se ipso) к себе «как таковому» (ut sic). Очевидно, в данном построении не рожденная Праведность и рожденная Праведность (праведник «как таковой») есть не что иное, как хорошо знакомые нам «exemplar in quantum exemplar» и «imago in quantum imago»...
Широко известно экхартовское учение о сущности души. В латинских и немецких трудах Мастер наделяет её многими именами, в том числе: «ничто», «нечто», «сила», «крепостца», «прибежище», «стража», также «уста», «сокровенное», «вершина» души, «синтересис» и, наконец, знаменитая «искорка» (vunkelin der redelicheit). Экхарт - проповедник насквозь мифопоэтичен. Как отмечал ещё Топоров, используемые Мастером образы в то же время являются концепциями, ибо продумываются в понятиях логикодискурсивного ряда. Это в первую очередь касается и «искорки». Её образ ещё не присутствует ни в ранних проповедях времен «Речей наставлений», ни в проповедях среднего периода, произнесенных Экхартом в бытность провинциалом Саксонии и вошедших в сборник «Рай разумной души». Образ «искорки» присутствует в страсбургском и кёльнском циклах и позаимствован Экхартом из духовной поэзии монашенок и бегинок. Так вот, «vunkelin» - не что иное, как «imago in quantum imago» и «iustus ut sic». «Искорка» есть то же самое, что «образ как образ» и «праведник как таковой». И даже присущая «искорке» двойственность тварности, в смысле сотворенного Богом субстрата души, в котором она закреплена, и нетварности, в смысле её свободной ответной активности, направленной к Богу, есть именно двойственность знака, этого материально-идеального образования, о чём было достаточно говорено выше... На подступах к учению об искорке Экхарт не забывает сказать, что Бог общается с вещами сотворенного мира иначе, чем с человеком, на что, между прочим, не обратил никакого внимания В.Н. Лосский. «Бог присутствует во всех вещах. Но поскольку Бог Божествен и поскольку Бог наделен разумом, Бог нигде не пребывает в столь подлинном смысле, как в душе и в ангеле, если хочешь, в глубочайшей глубине души и в высочайшей вершине души», - утверждает мистик в проп. 30; «Его [Бога] действие в человеке иное, чем в камне», - вторит себе мистик в трактате «Об отрешенности»48. Но ведь это деление в точности соответствует несовпадению двух разновидностей знака: отражения в зеркале и явленности Бога в душе, о чем тоже было сказано выше. «Бог присутствует во всех творениях существенно, деятельно, властно. Хотя рождающим образом Бог присутствует только в душе. Душа по своему естеству образована (gebildet) наподобие Бога. Сей образ (diz bilde) должен быть украшен и исполнен этим рождением. Оное дело, то бишь рождение, не может воспринять никакое творение, но только душа»49. Общение Бога и сотворенных вещей Экхарт описывает посредством аналогической символизации, призванной отразить взаимную связь разнородных явлений. Общение Бога и человеческого интеллекта он описывает средствами символизации соименной, унивокации, отражающей взаимодействие однородных явлений.
46 Idem. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. - P. 14-22. LWIII, - S. 13, 4-19, 2. См. также тезисы о Святости и святом: Liber Parabolarum Genesis. - P. 69-71. LW I, - S. 535, 4-537, 9.
47 Idem. Predigt 56 (Pf.). S. 181,10-13. (Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts / Hrsg. von Fr. Pfeiffer. Bd. II. Meister Eckhart. Lpz., 1857.)
48 Idem. Predigt 30. DW II, S. 94, 9-95, 3.
49 Idem. Predigt 2 (Pf). S. 11, 6-10.
А теперь меня могут спросить, а зачем, собственно говоря, я всё это доказываю? -Да затем, чтобы показать, что Майстер Экхарт развивает всюду: в этике и богопознании, учениях о праведнике и о «синтересис», один и тот же сюжет, а именно сюжет, подробно рассмотренный нами в связи с теорией символа, знака. Все эти, пронизывающие друг друга и едва лишь начинающие выделяться, области синкретической теологии рейнского Мастера насквозь и в полной мере семиотичны. Экхарт разворачивает перед своими студентами и паствой главную, одну-единственную мысль - хотя и в различных регистрах и разных терминологических системах, стремится донести всего лишь одну интуицию: «образа как такового», «праведника как такового», «искорки разума» и т.д. Эти терминологические системы и относительно самостоятельные области экхартовской мысли могут быть в различной степени разработаны, тяготея к логико-дискурсивному или мифопоэтическому способам выражения. Наиболее же развитой из таких областей остается, конечно, теория знака, при том, впрочем, условии, что она по существу и в деталях тождественна остальным областям. Теория знака является логической прорисью, инженерным чертежом мистики Экхарта. Это и есть её место в экхартовском богословии.
Список литературы
1. Semiotik. Ein Handbuch zu den zeichentheoretischen Grundlagen von Natur un Kultur: in 3 Bd. Bd. 1. / Hrsg. von R. Posner, K. Robering, Th.A. Sebeok. B., N.Y., 1997.
2. Haug W. Zur Grundlegung einer Theorie des mystischen Sprechens // Abendlandische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg 1984.
3. Топоров B.H. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство // Палеобалканистика и античность. М., 1989, с. 219-252.
4. Ivanka von E. Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durh die Vater. Einsiedeln, 1964.
5. Flasch K. Einleitung // Dietrich von Freiberg. Opera omnia: in 4 Bd. Bd. 1. Hamburg, 1977.
6. Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997.
7. Meister Eckhart. Predigt 18. DW I, S. 306, 5-7. (Meister Eckhart. Die deutschen Werke: in
5 Bd. / Hrsg. von J. Quint u.a. Stuttgart, 1936-2003).
8. Heinrich Seuse. Das Buch der Wahrheit. Kap. 7. S. 60, 80-85. (Heinrich Seuse. Das Buch der Wahrheit / Hrsg. L. Sturlese, R. Blumrich. Hamburg, 1993).
9. Klibansky R. The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages. Plato’s Parmenides in the Middle Ages and the Renaissance, N.Y., 1982.
10. Beierwaltes W. Das seiende Eine. Zur neuplatonischen Interpretation der zweiten Hypothesis des platonischen “Parmenides” // Proclus et son Inflience. Zurich, 1987.
11. Meister Eckhart. Prologus generalis in opus tripartitum. P. 13. LWI, S. 158, 9.
12. Платон. Парменид. (Platon. Parmenide. Oeuvres completes. T. 8, Paris, 1991).
13. Meister Eckhart. Predigt 4. DW I, S. 69, 8-70, 3.
14. Булгаков C. прот. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М., 2001.
15. Meister Eckhart. Daz buoch der gotlichen tr? stunge. Kap. 2: «geliten-han», «noch-liden-suln». DWV.
SEMIOTICS OF JOHANNES ECKHART FROM HOCHHEIM (A BRIEF SUMMARY OF THE MYSTIC DOCTRINE)
This article on the essential teaching of great German theologian Eckhart von Hochheim (1260 - 1328) introduces to his scholastic theory of sign represented first of all in his Latin treatises and German sermons. The research is aimed to find a common approach to the rational basis of Eck-hart’s mysticism which consists, in the author’s opinion, in the semiotic concept «imago in quantum imago». An overview is given of Eckhart’s general manner of thinking, which is connected with the hypothetical method developed in Plato’s dialogues and above all in the “Parmenides”.
Key words: semiotics, neoplatonism, sign, image, hypothetical method.
M.Y.REUTIN
Institute of high humanitarian studies
Russian State Humanitarian University
