Учение о знаке в творчестве Майстера Экхарта Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

М.Ю. Реутин

УЧЕНИЕ О ЗНАКЕ В ТВОРЧЕСТВЕ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА

Статья, посвященная творчеству великого немецкого мистика Экхарта из Хоххайма (ок. 1260-1328), представляет собой введение в его схоластическую теорию знака, разработанную прежде всего в его латинских трактатах и немецких проповедях. В статье осуществлена попытка найти подход к рациональному обоснованию экхартовской мистики, которым, по мнении автора, является семиотическая концепция «imago in quantum imago». В статье предлагается очерк общей манеры экхартовского философствования, связанной с гипотетическим методом диалогов Платона, и в первую очередь «Парменида».

Ключевые слова: семиотика, неоплатонизм, знак, образ, гипотетический метод.

I

Согласно общепринятому определению, «знак - материальный объект, чувственно воспринимаемый субъектом и используемый для обозначения, представления, замещения, другого объекта, называемого значением данного знака»1. В труде «Основания теории знаков» Ч. Моррис описывает знак по четырем параметрам, выделяя: 1) то, что выступает как знак, 2) то, на что знак указывает, 3) интерпретатора, при наличии которого только и можно говорить о процессе образования знака, 4) специфическое воздействие, в силу которого соответствующая вещь оказывается для интерпретатора не только вещью, а знаком2.

Всего же типов знака четыре, на это указано в работе Ч. Пирса «Элементы логики. Grammatica speculativa». Кратко напомним, чтобы затем вывести их за пределы нашего исследования: 1) индекс,

© Реутин М.Ю., 2010

состоящий в причинно-следственном отношении с обозначаемым предметом, следствие причины: дым огня, заря солнца и т. д.; 2) ико-нический знак, обладающий некоторым визуальным сходством с обозначаемым, используемый в качестве заместителя объекта в силу подобного сходства: фото, чертеж, картина, модель и т. д.; 3) символ, получающий свое значение на основе договора между интерпретаторами: черепки блюда, части монеты и т. д., часто используемый для узнавания; 4) сигнал, т. е. раздражитель, вызывающий действие условного или безусловного рефлекса3.

Очевидно, что в перечне Пирса опущена главнейшая разновидность знака, которой, учитывая ее важность для архаической и средневековой культур, надлежит называться знаком по преимуществу. Здесь речь идет о том, что в русской философии называлось «являющим символом» и противополагалось «символу изобразительному». Это знак, так сказать, сопричастный своему значению и каким-то способом реально участвующий в том, что он выражает, так что выражаемая им вещь присутствует в нем как в своем ином. По всей вероятности, эта важная разновидность знака привлекла к себе пристальное внимание благодаря имяславческим спорам начала XX в. Во всяком случае, в западных исследованиях по семиотике европейского Cредневековья и раннего Нового времени и сегодня едва ли можно найти что-либо похожее на концепцию «являющего символа», включая сюда наиболее представительную энциклопедию Р. Познера, К. Роберинга, Т.А. Себеока4. Если же иметь в виду, что в рамках христианского неоплатонизма и теории эманации семиотика (учение о знаке) тождественна онтологии (учению о бытии), а процесс порождения знаков понимается как объективный, а не как субъективный, то необходимо глубоко переосмыслить последние два из четырех упомянутых выше тезисов Ч. Морриса, в которых говорится о конституирующей роли интерпретатора. Ибо, совпадая с генезисом мироздания, процесс порождения знаков осуществляется помимо человека и вне его субъективных намерений. Памятуя об этих существенных оговорках, мы можем приступить к изложению теории знака, развитой в латинских и немецких трудах ярчайшего представителя христианского неоплатонизма Майстера Экхарта. В его творчестве получила предельное развитие архаическая концепция (и интуиция) «являщего символа», не понятая и обойденная сегодняшней моррисовско-пирсовской семиотикой.

Главная мысль, положенная в основу экхартовского учения о знаке, заключается в утверждении, что знак есть нечто не существующее («Imago est non ens»5). При этом мысль о несуществовании знака не является исходным по времени пунктом в рассуждениях Экхарта, от которого он затем перешел к признанию существования знака. Нет, то, что знак не существует, представляет собой его основополагающую характеристику. Все же прочие рассуждения о знаке возможны только при таком допущении...

Знак не существует, провозглашает Экхарт в диспутации «Является ли познание ангела, поскольку оно означает деятельность, его бытием». В этом труде мыслитель рассматривал знак как феномен зрения, закрепив за ним термин «species», латинский эквивалент немецкого «bild». (В 1302-1303 гг. Экхарт участвовал по меньшей мере в трех схоластических спорах, проводимых на теологическом факультете Сорбонны. В них он доказывал, что ни человеческого разума, ни продуктов его деятельности, а к ним относится знак, ни Бога, он же есть мыслящий сам себя интеллект, нет. Все они лишены существования.)

Присмотримся к ходу приводимых Экхартом доказательств. Разум не есть что-либо из того, что он познает и что существует за его пределами. Следовательно, разум неопределим главными характеристиками и понятиями бытия, в любой своей частности этого, находящегося здесь и сейчас, всегда конкретного, отнесенного к тому или другому роду и виду. Все это к интеллекту неприложимо. Значит, последний не существует, не есть и есть ничто.

Далее: «Сущее в своей причине не является сущим» (Ens in causa sua non est ens), ведь «камень в возможности - это не камень, и камень в своей причине - это не камень»6. Сотворенные вещи в своих первопричинах, в качестве божественных замыслов о них не существуют. Однако такое положение представляет собой частный случай общего закона, гласящего, что в следствии не имеется того, что есть в его причине. Тогда если, существуя как следствие, тварные вещи предполагают несуществующие причины их бытия, предвечные логосы и парадигмы, то, существуя как причина, твар-ные вещи обусловливают несуществующие же следствия их бытия: идеи и знаки в нашем разуме, интеллекте. Доминиканский теолог логично перешел от одного предмета к другому: от несуществующего божественного интеллекта через существующие сотворенные вещи к их несуществующим знакам в человеческом разуме.

Кроме того, что знак не существует - как может существовать то, что не подпадает ни под одну из десяти аристотелевских катего-

рий? - знак и не может существовать. Определяя познание, предмет не является по отношению к знаку субъектом, сообщающим ему свое бытие. Предмет скорее дает бытие по смежности тем качествам, действиям, возможностям, состояниям, которые находятся при нем и характеризуют его. Но предмет снаружи, а его знак внутри познающего интеллекта. Поэтому-то знак не получает бытия от того предмета, который с его помощью познается, в отличие, скажем, от веса и цвета предмета, его протяженности, плотности... А теперь то же самое через доказательство от противного. Если, допустим, знак есть то или иное сущее, то он - акциденция, поскольку не сущность, предмет как таковой. Но знак не есть акциденция, в силу того что всякая акциденция (количество, качество) должна иметь свой носитель, субъект, сообщающий ей свое бытие. Находясь снаружи познающего разума, предмет, как было сказано выше, не может дать знаку своего бытия. Предмет для знака - не субъект, а объект... Тогда, может статься, знак обретает бытие от того, внутри кого и чего он находится? Нет, потому что и душа по отношению к знаку - не субъект, а место его нахождения. Место же, в отличие от субъекта, не дает бытия тому, что находится в нем. Отсюда знак также не может получить бытия.

Итак, знак в разуме не существует и не может существовать. Но знак и не должен, ему не нужно существовать. В самом деле, если бы знак существовал бытием предмета познания, представляя собой одну из его характеристик, то он не стал бы принципом познания. Чтобы соответствовать своей цели знак не должен быть сущим. Будь он сам по себе существующим, это нанесло бы ущерб, а то и в целом свело бы на нет его способность к репрезентации. «Образ (imago) как таковой не является сущим, ведь чем больше присматриваешься к веществу, из какового он сделан, тем больше он отвлекает от постижения предмета, чьим он является образом»7. Таковы экхартовские аргументы в защиту исходного тезиса, легшего в основу его учения о знаке: знак не существует, не может и не должен существовать.

А теперь, прежде чем перейти к следующему тезису, несколько слов о самом несуществовании («non ens», «non esse», «nihil», «nihtes niht»). Это - не отсутствие, но несуществование по превосходству. Не существовать, как не существуют человеческий разум, Бог, знак, означает наличествовать не существованием предметов, но как-то иначе, т. е. более возвышенным способом. Такое наличие неописуемо посредством предикатов существования. На такое наличие (о нем мы могли бы сегодня сказать - «Es gibt Gott, er ist aber nicht») Экхарт указывает «путем превосходства», опираясь на имеющиеся у него под рукой аристотелевские категории, чтобы затем

оттолкнуться от них: «бытие без бытия» (wesen âne wesen), «чистота бытия» (puritas essendi), бытие «в силе» (esse in virtute)8.

III

Продолжая изучать знак в зрелый и поздний периоды своего творчества (1311-1328 гг.), Экхарт существенно меняет принципы подхода к нему. Понять смену точек зрения на знак - с «ничто» на «нечто» (aliquid), готовому к любому содержательному наполнению - можно лишь в том случае, если помнить о гипотетической структуре экхартовской мысли и уяснить себе, что речь идет отнюдь не о противоречии, но о смене оперативных методов рассуждения с отрицательного на положительный. Ибо Экхарт никогда в простоте сердца не описывает реальности, а «берет» их, себя и Бога, так или иначе. «Если мы возьмем Бога, то возьмем Его ... » (Als wir got nemen, so nemen wir in), - говорит он в девятой проповеди9. Пусть знак будет ничем среди сущего, пусть ему неприложимы атрибуты и предикаты существования, но чем бы он ни был, он должен быть как-то устроен.

Кроме того, что рейнский Мастер начал рассуждать о нематериальной структуре знака положительным образом, он сильно расширил свои представления о знаке. Теперь он изучает его не только на примере зрительного восприятия, но и на примерах отражения в зеркале, произведения живописи, а главное, на примере соотношения Отца и Сына, первого и второго лиц Св. Троицы. Вероятно, такой подбор материала сегодня покажется странным. Но у него есть своя несомненная логика, а у привлекаемых феноменов общий знаменатель, ибо, о чем бы ни шла речь - о картине или Сыне, - это является представителем и обнаружением посторонней реальности. Напомним: в составе связного целого каждая часть наделяется смыслом от целого и воспринимается в его свете. В стилистике контекст управляет фразой, а не фраза контекстом. Учение Экхарта о знаке подчинено опыту «unio mystica», является рациональным доказательством его достижимости и подлинности. Но и развито оно ровно настолько, насколько этого требует опыт мистического «единения с Богом». Экхарт заменяет термин «знак» (species) термином «образ» (imago), который опять-таки передает с помощью немецкого «bild». Все эти термины взаимозаменяемы, сплошь и рядом разъясняются мистиком друг через друга.

Итак, к положительному методу описания образа Экхарт перешел, анализируя, в частности, отношения Отца и Сына. Их отношениям он посвящает многие отрывки своих латинских сочинений.

Но как отношения образа и прообраза они рассмотрены лишь в п. 23-27 «Толкования на Евангелие от Иоанна»10.

Что же в этой связи говорит Экхарт об образе? Образ в качестве образа не берет ничего от вещественного носителя, в котором он закреплен, ведь свое бытие обретает он от предмета, чьим он является образом. Еще раз: образ получает бытие от объекта. Он принимает у объекта не какое-нибудь (скажем, предметное), а то самое бытие, в силу которого объект представляет собою прообраз. Если бы образ обретал свое бытие от чего-то иного или не обрел бы чего-нибудь от прообраза, то он стал бы образом чего-то иного. Далее: образ - в прообразе, ведь он в нем получает свое бытие, прообраз же - в образе, но только в том смысле, в каком прообраз являет собою прообраз и ни в каком другом (например, в том смысле, что он является телом - человеком, предметом). Потому-то прообраз и образ суть как таковые единое: первый - производя и порождая, а второй - будучи порожден и произведен, оба же - имея бытие друг во друге. Это произведение и порождение образа есть «формальное истечение» (formalis emanatio). Прообраз и образ могут существовать только одновременно. Они «coaeva» одного и того же возраста.

В рамках второго (положительного) тезиса знак, образ получает бытие только от объекта. Приведем несколько цитат из проповедей Экхарта, дабы закрепить эту мысль и затем приступить к ее обсуждению. Латинская проповедь XLIX: «Образ как таковой, по своему понятию, не может быть отделен от того, образом чего он является»11.

Образ в собственном смысле есть простое истечение (emanatio simplex) в соответствии с формой, посредством которого сообщается целиком чистая и обнаженная сущность. Так созерцает сущность метафизик, исключая содетельную и целевую причины, составляющие для физика основание при созерцании естеств <...> Образ есть истечение из сокровенного в молчании и исключении всего, относящегося к внешнему12.

Немецкая проповедь 16a: «Если из дерева прорастет какая-то ветвь, то она обладает именем и сущностью этого дерева. Что из него выходит, то в нем остается. И что в нем остается, то из него выходит. Так ветвь бывает образом себя самое»13.

Еще два примера. «Нельзя было бы утверждать, - говорит Экхарт в латинской проповеди L, - что я вижу человека либо [какой-то] цвет, если бы образ (species) цвета или даже сам цвет, но в ином бытии (sub alio esse), или скорей то же бытие, но иным способом (sub alio modo) не присутствовало в глазу»14. «Образ (imago) присутствует только в просветленном разумом естестве, где одно и то же возвращается "в полном обращении" к себе и где Рождающий

по отношению к Рожденному, или побегу, есть Он же Сам в Своем ином (in se altero), обретая Себя в Своем ином (in se altero) как иное Себе (se alterum)», - пишет Экхарт в латинской проповеди XLIX15, имея в виду свойства образа в области троичных отношений.

Рассуждая о единстве образа и прообраза, теолог касается некоторых особенностей их взаимосвязи16. В духовных вещах, в отличие от телесных, одно содержится в другом: бочка не пребывает в вине, но вино находится в бочке. Образ же, духовный сосуд, пребывает в том, образом чего он является, и это духовное содержимое находится в образе. Что воспринимает есть то, что воспринимается. Здесь имеется известная связь, несводимая к тождеству, хотя и не существующая без него. И два яйца, при всем их подобии, не будут без этой связи образами друг друга, ведь «что должно быть образом другого, то должно исходить из его естества, должно рождаться от него и быть ему тождественным». Бытие прообраза сообщается образу без воли, помимо прообраза. Это есть некоторое естественное исхождение (uzganc). И хочу я того или нет, изучаю ли я свое отражение, но если я стою перед зеркалом, то я в нем отражаюсь, даже в том случае если от него отвернусь. Не иначе Отцом порождается Сын, не по свободному произволению, а из «плодоносности Отцова естества». Экхарт не устает повторять: в силу совершенно особых отношений образ не суммируется и не сополагается с прообразом, в отличие от того, как полагаются рядом субстанции. Наряду с требованием к образу быть точным, разграничением значения образа и его вещественного субстрата (краски, камня), ни в коей мере не принадлежащего к существу самого образа, все эти соображения уточняют главное, жизненно важное для Экхарта обстоятельство: «Образ есть выражение (expressa) и истечение (effluxa) того, образом чего он является»17.

IV

Теперь, когда собраны и упорядочены аргументы рейнского мистика в защиту каждого из двух его тезисов - именно того, что знак, образ не получает бытия от объекта и того, что он получает некоторое бытие от объекта, - в такой аргументации необходимо тщательно разобраться. Принимая же во внимание высокую культуру экхартовской мысли, имеет смысл a priori отклонить любое подозрение о закравшемся в его рассуждения противоречии (con-tradictio). Будучи одним из великих диалектиков Средневековья, Экхарт имел обыкновение мыслить противоположностями (contraria, oppositio). Руководствуясь принципами логики Аристотеля,

он никогда не приписывал одной и той же вещи свойств, которые противоречили бы друг другу в одном и том же отношении, в одно и то же время, одним и тем же способом. К тому же, в отличие от дурного противоречия, диалектическое противоположение тезисов имеет динамический характер, предполагает синтез на более высокой ступени. К этому синтезу мы вслед за Экхартом переходим.

Что и говорить, Экхарт интуитивно нащупал, по-своему выразил фундаментальную особенность знака, внесенную семиотикой в его дефиницию. Знак представляет собой материально-идеальное образование, формирующееся в особом процессе и существующее только в его пределах. Такой процесс называется семиозисом. Там, где иные различали две, он различал четыре позиции, по паре для означаемого и означающего. Перечислим их. Для означаемого: 1) «exemplar», вещь сама по себе, замкнутая в своем предметном существовании; 2) вещь «exemplar in quantum exemplar», наличествующая для иного: не в полноте своего предметного существования или состава, какова она есть сама по себе, но в меру ее явленности иному в качестве его прообраза. Для означающего: 1) «imago», вещь как таковая, существующая в своем предметном составе; 2) вещь «imago in quantum imago», наличествующая в таком качестве по отношению к своему прообразу, за его счет и в меру его обнаружения в ней. В рамках указанных позиций тончайший диалектик Экхарт снимает кажущееся противоречие двух тезисов. «Образ в качестве образа», а не как предмет, в котором закрепляется образ, получает свое бытие (или «бытие без бытия» и бытие «в силе») от «прообраза в качестве прообраза», а не от предметного носителя, объекта, в котором закреплен прообраз, иначе он имел бы бытие акциденции. Утверждая сначала, что знак не получает бытия от объекта, а затем утверждая, что знак получает бытие от объекта, Экхарт вовсе не противоречит себе. Он «берет» «бытие» и «объект» в разных значениях: «бытие» - то как предметное бытие вещи, то как виртуальное бытие образа, «объект» - то как вещь, то как прообраз. Экхарт снимает противопоставление первого и второго тезисов в синтезе своего учения о знаке.

Естественно, догадка о том, что вещь может в одно и то же время существовать существованием предметного субстрата и наличествовать наличием знака, была слишком сложна и изысканна, чтобы распространять ее в среде монахинь и простонародных мистов. Но поскольку лишь с помощью этой мысли Экхарт мог релевантно выразить свой мистический опыт, он был вынужден подыскивать примеры из повседневной жизни, как он это делает в проповеди 63:

Если кто-нибудь нарисует на стене картину, то стена станет носителем картины. Кто на стене полюбит картину, тот вместе с нею полюбит и стену, а кто уберет стену, тот уберет и картину. Но ты убери стену так, чтобы картина осталась. И картина станет носителем себя самое. Тогда тот, кто любит картину, будет любить только картину. Посему любите все то, что достойно любви, а не то, в чем оно предстает достойным любви; и тогда ты будешь любить только Бога18.

Прибегая к мифопоэтическиму языку южнонемецких монахинь, мистик называл нетварный образ Бога в душе, отслоенный от сотворенного субстрата души, «искоркой», «крепостцой».

Расставив точки над i, тщательно разъяснив свою мысль, Экхарт теперь может перейти к обоснованию важнейшего различия в своей теории образа, знака. Такое различие вполне логично следует из сказанного выше, но едва ли знакомо современной культуре. Впрочем, сначала, чтобы быть правильно понятым, он возвращается на полшага назад - к тому, что им уже было доказано. Объект и его изображение в плане их существования как вещи различны, однако в плане наличия, как прообраз и образ, тождественны: «Когда лицо окажется перед зеркалом, - говорит мистик в проповеди 16b, - то лицо должно в нем отразиться, хочет оно того или не хочет. Естество же (nature) не воображается в образ на зеркале, рот же, нос и глаза и все очертания лица, все это в зеркале отразится»19.

Но что сказать о Боге и разуме человека, которые не имеют вещественного субстрата и которые не сделаны из чего-то. Ведь они не существуют, но только наличествуют, Бог - в качестве «exemplar in quantum exemplar», а разум - в качестве «imago in quantum imago». Они и общаются как не сущие: в полной мере и без какой-либо внешней, предметной помехи. «Ибо сие Бог сохранил лишь для Себя: в чем бы ни отражаться, в то вполне и непроизвольно воображать Свое естество и все, что Он есть и способен подать»20. И еще раз: это важнейшее различие двух разновидностей знака логично следует из экхартовской постановки вопроса о знаке: если предмет и его образ в зеркале и на стене не могут объединиться и слиться вполне, поскольку имеют разное предметное бытие, то Бог и душа, такого бытия не имея и не будучи сделаны из чего-то, могут объединиться и слиться в полную меру. «Естество Бога заключается в том, чтобы Себя сообщать всякой доброй душе, естество же души заключается в принятии Бога <...>. И тогда душа несет в себе образ Божий и подобна Богу»21. Вполне очевидно, что отсюда уже подать рукой до мистики рождения Слова в душе, ведь лишенное в представлении Экхарта физического субстрата мыслимое, звучащее и слышимое слово тождественно своему значению. Оно не существует, а наличествует.

V

Следует заметить, что четыре выделенные позиции являются опорными пунктами всей богословской доктрины рейнского Мастера. Взять хотя бы развитое в его латинских трудах учение о праведнике и праведности22. В соответствии с этим учением есть 1) замкнутое на себя Божество и есть 2) «темный» праведник «в себе» (in se ipso), тварный и смертный человек. Но есть и 3) Бог, т. е. Божество, взятое в ракурсе «ad extra» и явленное в своих «духовных совершенствах» (perfectiones spirituales): праведности, благостыне и пр. миру. Есть, наконец, 4) праведник «как таковой» (ut sic), тот самый тварный и смертный, но причастный обращенным к нему совершенствам и в этом качестве ставший нетварным и вечным.

В приведенных позициях без труда угадываются первые гипотезы платоновского «Парменида», с которым Экхарт был связан, не считая Ареопагита, через комментарий Прокла и переводы Уильяма де Мербеке (до 1286 г.)23. Под влиянием Платона Бог и тварный мир гипотетически «берутся» (nemen = ара ои ctk£tct£Ov) рейнским Мастером то безотносительно, то относительно друг друга. Поскольку же кроме этих членов соотношения других членов не имеется и, значит, каждый из них может описываться лишь друг относительно друга, полагание Бога и твари безотносительно друг друга логично требует их номинации «Ничто» (I, 137c-142b: единое как ничто) и «ничто» (V, 159b-160b: иное как ничто), а полагание относительное - номинации «Нечто» (II, 142b-155e: единое как нечто) и «нечто» (IV, 157b-159b: иное как нечто)24.

Учение о знаке, образе строится Экхартом в пределах II и IV гипотез «Парменида» (по нумерации Прокла). Иными словами, он «берет» единое и иное, Бога и тварь в паре, в их обоюдной соотнесенности и во взаимной актуализации: когда они, будучи сначала друг для друга «ничем» и никак друг для друга не существуя, затем определяются только друг относительно друга и становятся друг для друга «нечто» и «чем-то», обращаясь, впрочем, друг к другу не в качестве самостоятельных, полноценных и независимых сущностей, но в меру их явленности друг другу, иначе говоря, единого, Бога «как прообраза» и иного, твари «как образа». Эта-то взаимная соотнесенность, интенциональность (Экхарт любил глагол «intendere» и часто использовал его) является сутью того знакового наличия вещи, которое неописуемо в предикатах существования. Называя такую интенциональность «бытием-для-иного», отличным от «бы-тия-для-себя», Экхарт описывал в п. 424 своего «Толкования на Евангелие от Иоанна»: «Что состоит в отношении [с чем-то иным], то имеет обыкновение и свойство быть не для себя и к себе, а не

быть для себя: быть для иного, иным и к иному. Вот почему, чем больше оно не принадлежит себе, тем больше принадлежит себе, и чем больше оно принадлежит себе, тем меньше принадлежит себе. Ведь быть для себя и собой - это быть не для себя, но иным»25, в том смысле, как живут, существуют не собой, а другим: существованием и жизнью другого.

Отсюда берет начало и в высшей степени семиотичная этика Экхарта. «Вы часто спрашиваете, - обращается он к своей пастве в проповеди 16Ь, - как вам следует жить? Так вот, теперь потрудитесь об этом послушать. Посмотри, точно так же, как тут говорилось об образе, тебе и следует жить»26. Ведь «образ не из себя и не для себя, а от того в собственном смысле, чьим является образом. Он принадлежит тому в полной мере, от кого берет свое бытие, и он есть то же самое бытие»27.

Примечания

Новая философская энциклопедия: В 4 т. М.: Мысль, 2001. Т. 2. С. 48. Morris Ch.W. Foundations of the Theory of Signs. Chicago: Avius, 1938. 376 p. Peirce Ch. Elements of Logic. Cambridge: Cambridge univ. press, 1965. 617 p. Semiotik. Ein Handbuch zu den zeichentheoretischen Grundlagen von Natur un Kultur: In 3 Bd. Brl., N.Y.: Walter de Gruyter, 1997. Bd. 1. S. 984-1022. Meister Eckhart. Utrum in deo sit idem esse et intelligere? P. 7, LW V. S. 43, 14. (Meister Eckhart. Die lateinischen Werke: In 5 Bd. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1936-1988. Далее ссылки на это издание даются с указанием номера тома, страницы и строки.) Ibid. S. 46, 1. Ibid. S. 43, 14-44, 2.

Meister Eckhart. Predigt 71, DW III. S. 231, 2. (Meister Eckhart. Die deutschen Werke: In 5 Bd. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1936-1997.) Idem. Utrum in deo sit idem esse et intelligere? P. 9. LW V. S. 45, 13; P. 10. S. 46, 5-6. Idem. Predigt 9, DW I. S. 150, 1.

Idem. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 23-27, LW III. S. 19, 3-21, 13.

Idem. Sermo XLIX / 1. P. 505, LW IV. S. 421, 11-12.

Idem. Sermo XLIX / 3. P. 511, LW IV. S. 425, 14-426, 3.

Idem. Predigt 16a, DW I. S. 259, 14-21.

Idem. Sermo L. P. 513, LW IV. S. 430, 1-4.

Idem. Sermo XLIX / 2. P. 510, LW IV. S. 425, 5-8. Позаимствовано Экхартом из: Liber de causis. § 14. S. 177, 7. (Die pseudo-aristotelische Schrift "Über das reine Gute", bekannt unter dem Namen Liber de causis / Hrsg. von O. Bardenhewer. Fr. / M.: Minerva, 1961.)

Meister Eckhart. Predigt 16b, DW I. S. 263-276.

4

1

12

13

4

15

16

17 Idem. Sermo XLIX / 2. P. 509, LW IV. S. 424, 9-10.

18 Idem. Predigt 63, DW III. S. 78, 6-11.

19 Idem. Predigt 16b, DW I. S. 266, 2-5.

20 Ibid. S. 266, 5-7.

21 Ibid. S. 265, 1-4.

22 Meister Eckhart. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 14-22, LW III. S. 13, 4-19, 2.

23 Реутин М.Ю. Поэтика гипотезы. Традиция платоновского «Парменида» в творчестве Майстера Экхарта // Arbor mundi. М.: РГГУ, 2010. Вып. 16. C. 28-48.

24 Ср. гипотезы I и II в толковании Экхарта: «Бог есть Ничто, и Бог есть Нечто» (Predigt 71, DW III. S. 223, 1-2), V и IV: «Все твари суть чистое ничто. Я не говорю, что они малоценны или вообще являются чем-то, они - чистое ничто. Что не имеет бытия, то и есть ничто. Творения не имеют бытия, поскольку их бытие парит в присутствии Божьем» (Predigt 4, DW I. S. 69, 8-70, 3). Ср. также: гипотеза IX: «Если нет единого, то ничего нет» (ev e'l ecttlv, oüöev ecttlv, 165e-166с). Экхарт: «Если нет Бога, то нет ничего» (Si deus non est, nihil est, Prologus generalis in opus tripartitum. P. 13, LW I. S. 158, 9).

Meister Eckhart. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 424, LW III. S. 360, 9-13. Относительно терминов «intentio», «species intentionalis» см.: Expositio Libri Exodi. P. 124-125, LW II. S. 116, 3-117, 5. Согласно мнению схоластов, человек (homo faber) создает из esse naturale предметного мира esse intentionale языка. Мир внешних предметов дан в языке не как таковой, а в меру своей явленности человеку. См.: Seppänen L. Meister Eckharts Konzeption der Sprachbedeutung. Tübingen: M. Niemeyer, 1985. S. 113-117.

26 Meister Eckhart. Predigt 16 b, DW I. S. 271, 1-2.

27 Ibid. S. 271, 2-4.