CC BY
0
УДК 141.201 ББК 6/8: 87
DOI 10.53115/19975996_2023_04_062_065 А.Г. Никулин, В.В. Балахонский
ИНТУИТИВИСТСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ ПОНЯТИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
Рассматриваются вопросы философии истории с позиций философии интуитивизма, развиваемой в России в конце XIX первой четверти XX века. Раскрывается онтологическое значение исторического процесса и его осознания в целостной системе конкретного идеал-реализма. Раскрывается понимание ценностной иерархии бытия, выстраиваемой самосознанием познающего субъекта. Рассматривается применение интуитивистского понимания исторического в отношении к осмыслению русской истории.
Ключевые слова:
интуитивизм, историческое, онтология, русская философия, философия истории.
Никулин А.Г., Балахонский В.В. Интуитивистское истолкование понятия исторического в русской религиозной философии // Общество. Среда. Развитие. -2023, № 4. - С. 62-65. - DOI 10.53115/19975996_2023_04_062_065
© Никулин Антон Геннадьевич - кандидат философских наук, доцент, начальник кафедры философии и социологии, Санкт-Петербургский университет
МВД России, Санкт-Петербург; e-mail: [email protected] © Балахонский Виталий Витальевич - доктор философских наук, профессор, Санкт-Петербургский университет МВД России, заслуженный работник высшей школы РФ, Санкт-Петербург; e-mail: [email protected]
Актуальность темы данной статьи обусловлена широким интересом к интуитивистскому осмыслению истории и её отдельных событий, проявившемся как на обыденном, так и на теоретическом уровнях общественного сознания. Подобный подход представляет широкое поле самых различных интерпретаций исторического процесса, что может быть привлекательным с позиции определённых идеологических, политических, религиозных и т.п. мировоззренческих установок. Для выяснения особенностей понимания феномена «историческое» особый интерес представляет сложившаяся в русской религиозной философии традиция, изучению которой и посвящена данная статья.
Историко-философский анализ предполагает оперирование тем понятийно-категориальным аппаратом, который сложился для передачи соответствующего концептуализированного выражения предмета познавательного интереса прошедшей эпохи, что, в значительной степени, определяет специфику изложения нашей статьи.
История раскрывает мир в неразрывной связи со знанием, проявляясь как нечто произошедшее и его оценка, и как нечто свершающееся, избирательно запечатлеваемое в памяти. Историческое просвечивает сквозь предметность реальности, и постоянно скрывается в глубинах самосознания - только узрев историческое в самом себе, можно получить доступ к нему. Но в зеркале не уловить взгляда собственного отражения. «Первоначаль-
ная, рационально непостижимая, в своем первоисточнике совершенно иррациональная, ни на что несводимая свобода и есть разгадка трагедии мировой истории» [2,
с. 72].
В русской религиозной философии чётко проявилась традиция рассматривать «историческое» как репрезентацию интуиции, как способности человека интуиро-вать. «Мистический» оттенок, приписываемый этой способности, вызван изумлением перед тем, что в интуиции связываются воедино, кажущиеся обыденному рассудку несводимыми: «бытие» и «мышление». Интуиция дает «примирение», которое философы называют по-разному: гносеологической координацией, единосущием, Всеединством.
Философия рождается из изумления. До сих пор только философия, выворачивающая ум человека до предела, способна осмыслить этот предел, указать путь изумления. «Схватить суть философского дела -значит быть захваченным им» [1, с. 55].
Здесь осуществляется выбор действительного идеала знания, становящимся жизненным принципом. Философствование подразумевает искренность философствующего, имманентность исследуемой проблемы исследователю, их глубокое интимно-духовное родство, выходящее за рамки профессиональности. Эта интимно-духовная и отчасти исповедальная черта присуща всей русской религиозно-философской традиции. Она проявляется в чувстве неудовлетворенности, вплоть до болезненно
патологической, конечными и обусловленными возможностями философии в противоположность ее интенции к Абсолюту. «Русская философия - это философия страдания и прозрения, жертвенного служения истине, различная в своих проявлениях, трудная в интерпретации. Но самым ценным в ней является то, что создавалось под знаком вечности» [4, с. 61]. Оказывается неискренним, не затрагивая собственной души, рассуждать о существе русской религиозной философии, где «тайный жар и смертельная серьезность доходят порою до гротеска» [1, с. 54].
Философия интуитивизма стремится к формированию «цельного знания», основывающегося на интуировании целостности самосознания как внутреннего принципа мышления. Здесь выявляется тесная связь учения о душе с историей. В единый момент времени я сознаю себя одновременно как явленное мне в данный конкретный момент времени, и как являющееся мне мое Я во всех других возможных проявлениях в некоем стяженном их единстве.
Однако явленность моего Я в данный конкретный момент противостоит потенциальному единству всех своих возможных явленностей, моему Я становящемуся. Поэтому всякий момент во всеединстве одновременно и есть и не есть, он возникает и погибает. «...Иторическая память объявляет жесточайшую борьбу вечности со временем, и философия истории всегда свидетельствует о величайших победах вечности над временем» [2, с. 26-27].
Знание каждого момента понимается философией интуитивизма как его самосознание [10]. Будучи непрекращающимся потоком, состоя из равнозначных моментов и знания о них, самосознание иерархиези-рует эти моменты, исходя из близости к их идеальности. Истинность знания с позиций интуитивизма раскрывается не только в том, что действительность в подлиннике наличиствует в познании, она напрямую связана со степенью развития субъекта познания. Познание каждого момента раскрывает мне и его исторический смыл, формирует и дает осознать иерархию моментов собственной душевной жизни.
Таким образом, понятый процесс познавательной деятельности вынуждает субъекта познания соотнести и свое Я, и все познаваемые моменты в их отношении к Абсолютному. Поэтому «если есть в прошлом хотя бы один Богочеловече-ский момент, такая задача, а, следовательно, и осмысление себя и всего развития оказываются возможными: моменты распо-
лагаются не только по их эмпирическому взаимоотношению, но и по их религиозной ценности» [8, с. 77].
Осознавая свою неполноту и, соответственно, неполноту всякого познаваемого момента, познающий субъект, осознающий свое Я как Я историческое, встроенное в иерархию своих познавательных процессов, интуирует полноту, следовательно, деятельность субстанции состоит в интенции к себе самой в совершенной форме.
В соответствии со степенью явленности исторического Я в самосознании познающего субъекта выстраивается и ценностная иерархия мира: верх получает значение «верха», а низ - «низа»; добро - «добра», а зло - «зла». Зло, находящееся внизу, определяет границу несовершенства, обозначает центробежные деструктивные силы, зло - «плохо». Добро наоборот, определяет путь центростремительных сил, созидающих и направленных к Абсолютному. Неполнота развития составляет человеческую действительность, она исторична, а значит, изначальна.
Интуитивистское раскрытие механизма суждения позволяет выявить гносеологический смысл различных уровней знания и самого объекта знания. Здесь механизм суждения приоткрывает структуру действительности. По мнению интуитивиста П.С. Попова (см., напр., [11]), суждение имеет три последовательно реализующиеся в акте знания ступени: синтетическую, аналитическую и снова синтетическую. Первый момент суждения или первоначальное узрение элемента бытия, на основе которого впоследствии формируется суждение, обусловливает характер понимания наличной действительности. Он варьируется от наивного реализма и объективизма, т.е. абсолютно субъективного образа или простого констатирования восприятия подлежащего объекта вплоть до преобразования восприятия в понятие среднее по степени общности. Наличная действительность выступает либо как чистая беспредметность или как фотографическая отображенность, либо наличная действительность представляет собой натуралистическую, физическую, среднестатистическую картину мира.
На втором уровне предстоящая действительность начинает приобретать черты безусловной реальности. Здесь совершается расширение непосредственно узреваемого элемента мира посредством истолкования его как части единого целого. Характер понимания наличной действительности субъективистский, но полагаемые в этот субъективистский пространственно-временной
континуум, аналитически расчленяемые элементы мира вполне реалистичны.
На третьем уровне знание обретает характер органического, обосновываясь в сфере интуитивного, выступающего единственно реальным. Знание органично исходит из интуиции-предведения. Выражается это единство в оценке значимости предлежащего элемента мира и познающего его индивидуума по отношению их к Абсолютному. Связь же Абсолютного с миром в целом и со всеми его элементами в отдельности реализуется в сфере человеческого существования - в истории. Значит историческое как таковое в собственном смысле этого слова как раз определяет характер связи Абсолютного с миром, определяет степень религиозной ценности и зрелости каждого конкретного элемента мира.
Тогда какое место может быть отведено мышлению и, в первую очередь, мышлению философскому в русской истории, иными словами, насколько оно «действительно», насколько философия исторична?
В точной форме вопрос этот выражается в названии статьи иностранного автора, Дж. П. Скэнлана, «Нужна ли России русская философия?» [12, с. 61-65]. «Поднятые Скэнланом проблемы в конечном счете сводятся к одной - отказывается ли Россия от своей истории, от своего православно-христианского миросозерцания... Если это веросозерцание не истинно, или религиозной истины нет вообще, тогда все разговоры об уникальности русской философии теряют всякий смысл» [3, с. 68]. А почему? Русская философия не в силах осмыслить русскую действительность?! Складывается впечатление, что сам «объект» оказывается каким-то постоянно ускользающим, его как-будто и можно высказать, так сказать, выразить в понятиях «русскую идею», но с другой стороны, никакая «русская идея» никогда не будет выражением того, что она собственно манифестирует.
Может быть все гораздо проще? «...будущие грядущие русские люди поймут уже все до единого, что стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечело-вечной и всесоединяющей, вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев, а, в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!» [5, с. 148]. В этих словах возможно и проговаривается самое главное. Именно,
во-первых, «русская идея» оказывается неотделимой от своего рода миссионерской деятельности, осознание бремени которой, можно назвать доминантой русского самосознания («истина дороже жизни» или, «смерть предпочтительнее нравственной уступке»). Однако, во-вторых, обратим внимание на еще одну, казалось-бы незначительную черточку в высказывании Ф.М. Достоевского. «...а в конце концов, может быть, и изречь...». А может быть, и не изречь ... Это уж как захочется ... Этот едва уловимый намек понятен действительно только русскому человеку.
Символическое прочтение русской истории [7] выявляет ряд основополагающих ее доминант. Первая - символ детства. Так «героизм» русской интеллигенции, ее убежденность в том, что только она способна направить народ к истинному благу «напоминает детскую манию величия: так маленький ребенок верит, что способен, топнув ножкой, прогнать волка или подпрыгнуть до неба» [7, с. 93].
Но именно «детскость» определяет вторую доминанту - доминанту «обретения другого мира». «...истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» [Мф. 18, 3]. «Детскость» дает возможность безотчетной веры в то, что в той или иной мере Царство Божие может быть перенесено на землю. Ребенок тоскует по иному миру, живет ожиданием чуда. Словосочетание «русская идея» правомерно было бы заменить другим - «русская мечта».
Однако наиболее сокровенным чаянием оказывается не просто сведение Царства Божия в мир, но и реальная жизнь в этом обновленном мире. Третьей доминантой русской души Карасев называет доминанту преодоления смерти. Таинство преображения плоти понимается совершенно буквально, и если мечтается о Царстве Божием на земле, то совершенно последовательной оказывается и мечта о реальном, посюстороннем преображении своей плоти. Жизнь вечная - бессмертие понимается русской душой как и, прежде всего, бессмертие телесное.
В этом круговращательном движении русской истории вырисовывается четвертая доминанта русской души - «дорога и Троица». Дорога дарит надежду и ведет к заветной мечте, где человек обретает дом своего бытия. Дорога, даже невзирая на «русское бездорожье», которое на самом деле лишь придает колорит, осознается русской душой как исход, вызываемый тоской-ностальгией. Тоска - вот неразрывно
связанное в русской душе с доминантой дороги чувство. Русская тоска - онтологич-на, она ощущается как нечто реально наваливающееся на плечи человека, - медведь в темной чаще. Троица - цель дороги. Троица есть бессмертие, преображение жизни. Троица есть смысл дороги - тайна исхода. «Направление философии зависит, в первом начале своем, от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице» [9, с. 74].
Здесь и завязывается узелок, связывающий ниточки русской души и русской философии. Историческое значение русской философии раскрывается в библейском смысле исхода. Дорога русской души - русская православно-христианская метафизика. «...существо, смысловое содержание философского процесса в России с необходимостью включает в себя освоение, проработку Православия средствами и в формах философского разума» [13, с. 29]. Русская философия, в предельном смысле как вопрос о «самом главном» есть вопрос о смерти. Культурно-исторический процесс в России оказывается лишь внешним фоном для разрешения исходного вопроса, определяющего историческое как таковое, вопроса о смерти, точнее, о преодолении смерти. Реализм первой четверти ХХ-го столетия - от идеал-реализма философов интуитивистов, до аналитического
искусства Павла Филонова и супрематизма Казимира Малевича (которые однозначно считали свой метод именно разновидностью реализма), в последней четверти столетия превратился в «грязный» реализм Эдуарда Лимонова.
Иван-дурак вновь оказался в безвыходном положении: конструировать будущее он больше не хочет (слишком жестокий опыт такого конструирования он уже имеет), прошлое... но все прошлое пронизано стремлением к будущему, а от настоящего мы и так всегда «нос воротим». «В этом плане реалистический опыт заключается в невероятной миссии, поскольку пытается представить то, что не существует» [6, с. 76].
Обобщая результаты исследования, можно сделать следующие выводы:
1) стремление интуитивистского осмысления истории представлено не только в нашем прошлом, оно актуализировалось в настоящем как определённый методологический подход телеологического и аксиологического понимания «исторического»;
2) философский интуитивизм выступает в качестве основы соответствующих тенденций в искусстве; 3) ключ к пониманию специфики современных интуитивистских концепций следует искать, прежде всего, в аутентичных направлениях русской религиозной философии.
Список литературы:
[1] Ахутин А.В. София и черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) // Вопросы философии. - 1990, № 1. - С. 51-69.
[2] Бердяев Н.А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. - Париж, 1974.
[3] Гаврюшин Н.К. Русская философия и религиозное сознание // Вопросы философии. - 1994, № 1. -С. 65-68.
[4] Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии // Вопросы философии. - 1994, № 1. - С. 54-61.
[5] Достоевский Ф.М. Записки о русской литературе // Полное собрание сочинений. Т. 26. - М., 1984.
[6] Жаккар Ж.-Ф. Даниил Хармс и конец русского авангарда. - СПб., 1995.
[7] Карасев Л.В. Русская идея (символика и смысл) // Вопросы философии. -1992, № 8. - С. 92-104.
[8] Карсавин Л.П. Философия истории. - СПб., 1993.
[9] Киреевский И.В. Собрание сочинений. Т.1. - М., 1911.
[10] Никулин А.Г. Философия и методология истории // Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России. - 2007, № 4 (36). - С. 227-231.
[11] Попов П.С. О функции суждения в познании // Пути реализма: сборник философских статей. - М., 1926.- С. 146-153.
[12] Скэнлан Дж.П. Нужна ли России русская философия? // Вопросы философии. - 1994, № 1. - С. 61-65.
[13] Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. - 1991, № 5. - С. 26-57.
