CC BY
53
III. ДИСКУССИИ
ИНТЕРВЬЮ С ПРОФЕССОРОМ ЛАСЛО ТЕНГЕЛИ * УНИВЕРСИТЕТ ВУППЕРТАЛЯ. 2 ИЮЛЯ 2012 Г.
ЧАСТЬ 2**
Анастасия Козырева: Мы хотели бы теперь обратиться к вопросам, которые касаются феноменологического проекта в целом. Какими Вы видите междисциплинарные перспективы феноменологической философии и соответственно будущее феноменологии вообще? Должна ли она оставаться верной трансцендентальному проекту Гуссерля? Или же перспективы ее развития находятся сегодня в большей мере в сфере возможного взаимодействия с другими философскими, а также и нефилософскими дисциплинами?
Ласло Тенгели: Я очень высоко ценю взаимодействие, особенно с психологией, но также и с другими нефилософскими дисциплинами. Для меня Рикер, равно как и Мерло-Понти, всегда были очень важными мыслителями, — то есть те мыслители, принадлежащие к французской традиции, которые стремились к тому, чтобы способствовать совместной работе феноменологии с другими науками, стремились осуществить такую работу. Они были очень важными мыслителями для меня, и я считаю, что философия в современном мире только тогда может действительно продолжить свое развитие, когда она демонстрирует свою готовность работать совместно с другими научными подходами. Философия должна продемонстрировать свою способность к этому.
* Ласло Тенгели (р. 1954) — венгерский философ и преподаватель высшей школы. С 2001 г. — профессор Университета Вупперталя (Германия); 2003-2005 гг. — президент Deutsche Gesellschaft fur phanomenologische Forschung, член научного совета ряда феноменологических журналов, в том числе: Husserl Studies, Annales de phenomenologie, Horizon. Феноменологические исследования и др.; с 2005 г. — председатель Institut fur phanomenologische Forschung. Автор книг: Tengelyi L. Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte. Fink, Munchen, 1998; TengelyiL. L’experience retrouvee. Essais philosophiques I, L’Harmattan, Paris, 2006; Tengelyi L. Erfahrung und Ausdruck. Phanomenologie im Umbruch bei Husserl und semen Nachfolgern. [Phaenomenologica, Bd. 180], Springer, Dordrecht 2007; (mit Hans-Dieter Gondek), Neue Phanomenologie in Frankreich, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2011. — Прим. пер.
** В этом номере журнала Horizon публикуется вторая часть интервью на двух языках: немецком и русском. Первая часть интервью так же в билингвической редакции увидела свет в предыдущем выпуске журнала (Том I (2)). — Прим. ред.
© А. Козырева, Г. Чернавин, пер., 2013
В значительной мере это уже произошло в феноменологической традиции, особенно в том, что касается взаимодействия с гуманитарным науками: у Гурвича мы видим очень тесную совместную работу феноменологии и гештальт-психологии, у Альфреда Шютца и его учеников — проект феноменологической социологии. Мерло-Понти также был в этом заинтересован, он был одним из первых, кто воспринял структуралистскую лингвистику и структуралистски ориентированную этнологию еще до того как на сцене появились структуралисты, то есть по-настоящему вдохновленные структурализмом философы. Также и Рикер сумел показать, что феноменология обладает потенциалом для диалога с историческими науками и литературоведением.
Об этом я очень высокого мнения. Однако мне кажется, что феноменология до сих пор продемонстрировала не очень большую способность к диалогу с математикой, логикой и естественными науками, несмотря на то, что феноменология изначально была основана именно математиком — Эдмундом Гуссерлем. Поэтому я придаю определенное значение тому, чтобы установить взаимодействие также и в этой области. Я сам мог этому способствовать лишь в незначительной степени, однако я попытался это сделать и представить диалог между Георгом Кантором и Эдмундом Гуссерлем. Я уже упоминал о том, что я придаю большое значение в особенности проекту Дэна Захави и других философов, которые сегодня работают в области феноменологии и философии сознания, феноменологии и когнитивных наук, феноменологии и психологии.
Это то, что стоит заметить с самого начала. Несмотря на это, я полагаю, что феноменология должна быть сохранена также и как особое философское направление. Так что я делаю на это ставку, это, скажем так, мой выбор, мое решение, что феноменология как общий философский проект также заслуживает дальнейшего развития. Посмотрите на различные философские направления последнего столетия: едва ли найдется такое, которое так хорошо сохранилось как феноменология. Безусловно, речь идет о трансформирующемся проекте, об определенном переломе в феноменологии: это та цена, которую вновь и вновь требует обновление традиции, традиция и инновация должны идти рука об руку. В этом ключе с феноменологией может сравниться только аналитическая философия; и если задаться вопросом, осталась ли аналитическая философия до сегодняшнего дня верна своим изначальным методологическим принципам, то ответ будет заключаться в том, что лишь очень немногие из этих принципов все еще развиваются и поддерживаются в современной аналитической философии.
С феноменологией, на мой взгляд, дело обстоит иначе: мы вполне можем еще и сегодня придерживаться методологического трансцендентализ-
ма в феноменологии, даже если мы этот трансцендентализм не понимаем более как простое обращение к субъективности. Это, тем не менее, полностью в духе Гуссерля, как я уже отметил: сегодня уже стало очевидно, что у Гуссерля трансцендентальная феноменология означала не просто философию трансцендентальной субъективности, но скорее методологический трансцендентальный набросок мира ^е11еп1даиг£), согласно которому, безусловно, сознанию, духу и субъективности отводится подобающее место внутри общей взаимосвязи мира. В этом смысле также и сегодня методологический трансцендентализм является характерным для феноменологии. И эту новую интерпретацию трансцендентализма или взгляд, согласно которому трансцендентализм не нужно понимать исключительно как философское обращение к субъективности, — это именно то, что я определил бы как центральный пункт феноменологической метафизики.
Георгий Чернавин: Феноменологическая философия, во многом вследствие сложной терминологии и частого применения неологизмов, относительно мало была воспринята общей культурой. Она остается своего рода «философией для философов». Является ли академическая форма существования феноменологии оптимальной, или следовало бы стремиться (говоря словами Гуссерля) к «притоку (Е1тШтеп)» в общую культуру результатов феноменологических исследований?
Л. Т.: Безусловно, для каждого философского направления всегда было очень важно иметь влияние на общую культуру и жизнь людей. Несмотря на это нужно отчетливо видеть, что философская «популярность», как Кант это неоднократно формулировал, связана с исключительными трудностями. Философскую популярность не следует приобретать неподобающим образом.
Подумайте только о том, как сильно Кант стремился достичь и поддерживать философскую популярность, но, тем не менее, в своих главных произведениях он не стал излагать свои основные мысли в действительно популярной форме. И это несмотря на то, что Кант обладал замечательной стилистической способностью не только безупречно, но и великолепно писать для широкой публики (это очевидно как на основании его докритических работ, так и в некоторых работах относящихся к критическому периоду, особенно в небольших произведениях).
Сегодня мне представляется самым важным для современных философских направлений, и среди них также и феноменологии, не приобретать философскую популярность посредством приравнивания философии к политике. Альтюссеру принадлежит мысль или, скорее, высказывание, сама мысль, конечно же, очень стара, а Альтюссер просто четко сформулировал ее в сво-
ем, на мой взгляд, догматическом марксизме, а именно, что философия есть продолжение политики иными средствами (перефразируя Клаузевица). Я же выступаю против того, чтобы так рассматривать философию. Мне кажется, что такой способ трактовки философии нашел новую питательную почву в философском историцизме Х1Х-го века, то есть, с одной стороны, у Маркса, а с другой стороны, также у таких мыслителей как Кьеркегор. Кьеркегор также рассматривал свое мышление как историческую силу, которая должна была выступить против протестантской церкви в Дании, распространить истинное христианство в христианской общине (именно эту историческую задачу ставил перед собой Кьеркегор).1 Также и у Ницше уже в начале его деятельности мы находим серьезную историческую задачу, а именно вслед за Вагнером и Шопенгауэром ознаменовать наступление новой трагической эпохи на немецкой почве.2 Это и есть историческая задача, и мышление находится на службе у этой исторической задачи у таких великих мыслителей XIX века как Ницше, Кьеркегор и также Маркс.
Это в значительной мере привело философов в ХХ-ом веке к тому, чтобы рассматривать философию как продолжение или развитие политики иными средствами. И это, на мой взгляд, оказало существенное влияние на значительные катаклизмы и тоталитарные системы XX столетия. Безусловно, нельзя так просто обвинять в этом Маркса или Ницше, однако, Маркс и Ницше и таким образом историцистски направленная философия сыграла существенную роль в коммунизме, с одной стороны, и в национал-социализме, с другой. То есть то, что философия хотела стать исторической силой, вместо того, чтобы оставаться наукой или интеллектуальным исследованием, существенно повлияло на катастрофы, произошедшие в XX веке.
Мы должны, на мой взгляд, с этим порвать, нам следует больше не допускать никакого короткого замыкания между философией и политикой. Отношение между философией и политикой должно быть заново продумано и по-новому определено. Мы можем в этом отношении взять за основу
1 См.: Кьеркегор С. Введение в христианство, § Несчастье христианской общины: «Христианская община упразднила христианство, сама того не сознавая; из этого прямой вывод: единственное, что остается сделать, это попытаться ввести христианство в христианскую общину». — Прим. пер.
2 См.: Ницше Ф. Ecce homo: Как становятся собою. Раздел: Рождение трагедии, § 4: «Бросим взгляд на столетие вперёд, предположим, что моё покушение на два тысячелетия противоестественности и порчи человечества удастся. Та новая партия жизни, которая возьмёт в свои руки величайшую из всех задач, взращивание высшего человечества, включая беспощадное уничтожение всего вырождающегося и паразитического, сделает снова возможным на земле тот преизбыток жизни, из которого должно снова вырасти дионисическое состояние. Я обещаю трагическую эпоху: высшее искусство в утверждении жизни, трагедия, возродится, когда человечество оставит позади себя опыт жесточайших, но совершенно необходимых войн, память о которых уже не будет вызывать в нём страдания...» — Прим. пер.
то новое начало конструктивной и содержательно определенной философии у таких мыслителей как Гуссерль, Бергсон, Уильям Джеймс, Альфред Норт Уайтхед и других. В начале XX века имело место новое начало философствования: не случайно, что Гуссерль говорил о философии как о строгой науке, и мы должны, на мой взгляд, исходить из этого притязания. Я понимаю это таким образом, что философия до известной степени могла бы быть реализована как строгая (strenge) наука, хотя конечно и не как точная (exakte) наука в смысле математики или естественных наук, но при этом все же строгая, т.е. достоверная (prazise) наука. Бергсон также всегда стремился к философии как достоверной, строгой (prazise) науке: он не хотел достичь никакого иррационализма, но скорее заниматься философией как строгой наукой и всегда придерживался строгого метода в своей аргументации. Я понимаю это так, что существуют определенные фундаментальные смысловые подходы к философским проблемам, которые относятся к научной сфере внутри философии.
Я приведу пример из области вопроса о персональной идентичности: то, что персональная идентичность не есть субстанциальная идентичность (то есть не идентичность некой вещи-субстанции), также как и не идентичность res cogitans (то есть мыслящей субстанции), — есть со времен Локка и тем более Канта неоспоримая основа для работы над этим вопросом. Это, на мой взгляд, наука: тот, кто хочет участвовать в дискуссии в этой сфере, должен исходить из этой очевидности. Даже когда речь идет о том, чтобы поставить под вопрос саму эту очевидность, все равно это не может больше быть возвратом, например, к картезианской позиции, поскольку должны учитываться взгляды Локка, Канта, Гуссерля, Хайдеггера, Рикера, мыслителей нарративной идентичности, чьи теории должны быть аргументировано рассмотрены как основания для всех остальных. И в этой области вполне возможна аргументация, вне зависимости от частной точки зрения. В этом смысле идет речь о научной сфере внутри философии.
Когда же речь заходит о вопросе, должны ли мы в действительности приписывать персональной идентичности основополагающее значение, должна ли персональная идентичность (personal identity) рассматриваться как то, что действительно имеет значение (what really matters), в смысле Дерека Парфита, тогда мы подходим к пограничному вопросу, который, на мой взгляд, не может быть более разрешен чисто научными средствами. Здесь речь идет, скажем так, о предложениях, связанных с культурой (kultu-relle Vorschlage), которые философия может и должна делать. При этом возможны различные предложения. Возможно такое агональное отношение и связанное с ним аргументационное пространство, в котором речь идет о том, чтобы обсуждать различные предложения в поле культуры. Я склоняюсь
к тому, что вопрос о персональной идентичности есть основополагающий вопрос для каждой культуры, которая происходит от европейской или в целом западной культуры и разделяет ее основные ценности. Я бы высказался за то, чтобы сформулировать это как некое предложение для других культур. Я не имею при этом в виду, что другие культуры в этом отношении должны раз и навсегда занять иную позицию, но скорее, что это могло бы быть на пользу также и для них перенять эту базовую ценность.
Это таким образом предложение в поле культуры. Дерек Парфит, напротив, полагает, что это ни в коей мере не может быть существенным для судьбы человечества и что мы скорее должны ориентироваться на буддистскую модель, и что мы также и здесь, в Европе, или в западном мире в целом, должны эту модель перенять. Это спорный вопрос, который не может быть решен простыми научными средствами, однако, безусловно, средства аргументации и философский способ мышления могут быть использованы также и в этом поле культурных решений (Feld von kulturellen Optionen). Это не относится к политическим вопросам, скорее речь идет о философски сформированных решениях в сфере культуры, между которыми также возможны переговоры, диалог, также как и аргументация, конечно.
Затем существуют действительно и политические вопросы, по отношению к которым философы должны занимать определенную позицию. Изучение философии здесь также может быть источником вдохновения, но философская позиция по отношению к политическим вопросам не может быть понята в качестве научной. Политические вопросы суть вопросы, решение которых не может быть дедуцировано из какой-либо философской системы. Если мы исходим из того, что демократия есть хорошая или даже наилучшая политическая система, то мы должны с самого начала исходить также и из того, что существуют различные позиции, различные возможные и приемлемые точки зрения по отношению к политическим вопросам. По той же причине политические решения не могут быть производными некой научно настроенной философской системы. Уже само выражение, что из некой философской позиции «выводится» или «следует» политическая точка зрения, кажется мне антидемократическим. Из философской позиции не может быть выведено никакое однозначное политическое решение, поскольку никакое политическое решение не может получить авторитет научности, что, по сути, должно было бы означать, что любая другая точка зрения по отношению к этому политическому вопросу изначально должна быть понята как заблуждение или даже как злостное отклонение от истины. А это, безусловно, совершенно антидемократично. Мы можем таким образом сказать лишь следующее: различные философские позиции могут служить для нас источниками вдохновения, когда речь идет о занятии позиции по отно-
шению к политическим вопросам. Я выступаю за то, чтобы мы занимали такие позиции по отношению к политическим вопросам: интеллектуалы, философы должны это делать также как и не-интеллектуалы, что является чрезвычайно важным. Однако интеллектуалы не должны также обращаться к авторитету науки и философии, когда речь заходит о занятии позиции по отношению к политическим вопросам, скорее, они должны опираться на конкретные ценности и убеждения, а именно, на те убеждения, которые не должны с необходимостью разделяться каждым человеком.
В каком качестве мы тогда занимаем позицию по отношению к политическим вопросам? Я бы сказал: ни как философы, ни как ученые, — не в этом качестве. Я могу представить себе два варианта: естественно, мы занимаем политическую позицию как граждане государства ^а^Ьищег). как и любые другие граждане, которые при этом основываются на собственных опыте и знаниях. Однако меня такое определение не очень удовлетворяет, я бы сказал: в большей степени и прежде всего мы должны определять собственную политическую позицию как граждане мира (We1tbtirger). В этом отношении я полностью согласен с Юргеном Хабермасом, когда он говорит, что для занятия политической точки зрения необходима именно позиция гражданина мира, хотя я при этом не могу разделить другое убеждение Хабермаса и всей Франкфурсткой школы, что мы должны использовать философию как раз для того, чтобы высказывать мнение относительно нашего мира и современного нам общества. Более того, необходимо отметить, что мы больше не являемся современниками младогегельянцев, но скорее способны найти новое рождение, ренессанс предметного философствования у таких мыслителей как Гуссерль, Бергсон, Джеймс, Уайтхед и других.
А. К.: Когда Вы говорите о возможности философской позиции по отношению к политическим вопросам, мне приходит на ум упомянутая Вами марксистская традиция и Франкфуртская школа. Мне кажется, они определяли свою позицию не просто как некую точку зрения, но как критику. Философии, таким образом, отводится важная роль: осуществлять критику общества и политики. И в этом смысле критика не предполагает, что философская точка зрения должна дать некий определенный ответ или решение для актуальной ситуации. Считаете ли Вы, что философия обладает этой ответственностью по отношению к обществу — критически реагировать на его важнейшие политические вопросы?
Л. Т.: Нет, я так не считаю. Я так же не считаю, что у философии есть задача решать политические проблемы, так же как у математики нет задачи, скажем так, решать экономические проблемы: математика может своими средствами способствовать решению научных проблем, равно как и филосо-
фия, на мой взгляд, может способствовать лучшей ориентации в поле политических вопросов. Однако я не считаю, что подобного рода интеллектуальная деятельность может быть определена в том смысле, что она каким-либо образом должна быть в услужении у существующего общества. Речь идет о таких интеллектуальных процессах, которыми мы занимаемся, поскольку хотим выяснить нечто о мире и нашей собственной жизни или поскольку мы хотим исследовать математические структуры и предметы.
Для этих наук характерен чистый интерес к познанию. В этом отношении мы должны сказать: математика, философия, а также в значительной мере основополагающие естественные и гуманитарные науки представляют собой виды деятельности, которые служат не для того, чтобы выполнять определенные задачи, которые перед ними ставит общество. А это, скорее, такие виды интеллектуальной деятельности, которые общество может и должно себе позволить в той мере, в какой оно и дальше хочет культивировать специфически человеческие формы существования, и в какой к этим человеческим формам существования сущностным образом принадлежит (это фундаментальная мысль Хайдеггера, которую я хотел бы развить) следующая задача: ориентироваться в мире в целом (Gesamtwelt), соотносить себя с миром в целом — с миром, понятым не только географически или космологически, но также и исторически, во всей полноте его эпистемических эпох. И именно поэтому я считал бы также очень важным занять дистанцию по отношению к нашему непосредственно данному, сегодняшнему наличному миру, сохранять дистанцию, которая будет возможна только благодаря тому, что мы также занимаемся и прошлым, и поэтому помним не только об актуальных задачах. С одной стороны, я, конечно, за то, чтобы философское знание среди прочего применялось и для того, чтобы ориентироваться в сфере политических вопросов, притом, что сами политические решения не могут быть дедуцированы из философского знания; но, с другой стороны, я, конечно, также и за свободу основополагающих видов исследовательской деятельности. Это свобода состоит, среди прочего, в том, что философия и другие области науки не должны быть полностью поставлены на службу практическим задачам.
Я хотел бы также добавить, что хотя в полной мере и существуют традиции критического применения философии к вопросам политики (так, действительно, есть Франкфуртская школа в Германии, которая с самого начала понимала себя как критическую теорию); но, впрочем, отнюдь не обязательно ограничиваться критической традицией, в укоренившемся смысле этого наименования. Например, я вижу определённое сотрудничество между феноменологией, герменевтикой и некой политической постановкой вопроса и политической позицией в Америке: в, так называемой, американской continental philosophy — то есть [в американской ветви развития] континен-
тально-европейской философии — есть направления, черпающие вдохновение из сферы политического, опирающиеся на феноменологию, герменевтику, деконструктивизм, философию различия, анализ дискурса и т. д. Прежде всего, я бы назвал два таких направления: феминизм, с одной стороны, и, с другой стороны, так называемую critical race theory, которой занимается Роберт Бернаскони (она, конечно, отнюдь не состоит в том, чтобы проводить расовую теорию в смысле национал-социалистской или любой другой дискриминационной расовой теории, а скорее состоит в том, чтобы в Америке продемонстрировать своеобразие афроамериканской культуры, а также расширить политические права и свободу действий афроамериканской культуры). В обоих этих случаях речь идет, конечно, о критических направлениях, служащих решению крайне актуальных и по сей день, особенно в Соединенных Штатах, политических задач. Это актуально и во всем мире, также и в Германии, политическими средствами решать проблемы, сформулированные последователями феминизма; а в Соединенных Штатах крайне актуально решать проблемы, связанные с афроамериканской культурой и свободой действий афроамериканских сообществ.
Так, я бы сказал, мы видим не только критическое применение философской постановки вопроса к проблемам политики, но также и разработку позитивных предложений; проблема, конечно, состоит в том, что в случае этих двух направлений речь не идет о строгой философии, а скорее, действительно, о политических высказываниях, которые, на мой взгляд, никогда не могут быть выведены из строгой философии. Как раз поэтому, сотрудничество между такими строго философски ориентированными направлениями, как феноменология (также герменевтика и т.д.), и этими политически ориентированными направлениями, например, в рамках Society for Phenomenology and Existential Philosophy в Америке, оказывается сложным предприятием. Оба направления живут бок о бок и работают вместе, но это, конечно, не самое простое сотрудничество, поскольку одно направление хотело бы оставаться в рамках строгой или точной философии, а другое в полной мере стремится поощрять занятие политической позиции.
Г. Ч.: Современные феноменологические исследования (в частности, ориентированные на феноменологию Гуссерля) показывают все возрастающий интерес к проблематике практической философии (например, к этике и теории действия), к телеологии и теологии. Считаете ли Вы эти пограничные проблемы феноменологии перспективными или за ними стоит скорее отклонение от научности, к которой (начиная с Гуссерля) стремилась феноменология ?
Л. Т.: Я считаю феноменологию основополагающим философским направлением, и из этого для меня следует, что феноменология, это не столь-
ко феноменология математики, феноменология психологии, феноменология истории и т. д., то есть, философия о, философия в родительном падеже, философия чего-то, сколько философия tout court3, которая может и должна распространяться на все предметы.
Таким образом, для меня этические проблемы (этика или практическая философия) отнюдь не являются чем-то вроде пограничных проблем феноменологии, а скорее представляют собой основополагающую область феноменологической философии, которая, к сожалению, мене продуктивно была разработана Гуссерлем и его непосредственными последователями, чем, например, область логики, философии математики или также философии науки, и, конечно, не так как область феноменологии сознания, феноменологии жизненного мира и т. д. И хотя лекции Гуссерля по этике в определенной мере притягательны, книга Шелера о формализме в этике это значительное достижение, также и этика Николая Гартмана может рассматриваться как предприятие на границе феноменологической традиции — это были немаловажные попытки внести вклад в этику. Однако, на мой взгляд, эти попытки несоизмеримы, скажем, с глубиной и широтой применимости кантовской этики.
Именно поэтому очень важно, что в новой французской феноменологии возникли новые этические импульсы и проекты, прежде всего у Эммануэля Левинаса — это единственная феноменологическая этика, которая, на мой взгляд, может быть поставлена на одну доску с кантовской традицией. И это для феноменологической традиции большое достижение: только Эммануэль Левинас четко показал, что у феноменологии есть свой потенциал и в этике, что у нее, таким образом, есть право и возможность высказаться по важным этическим вопросам.
Г. Ч.: Если феноменологически обоснованная этика все-таки возможна, то она, по Вашему мнению, должна иметь чисто дескриптивный или все же прескриптивный характер?
Л. Т.: Это сложный вопрос. Прежде всего, нужно сказать: феноменология занимается этикой до этики, элементарной этикой, сферой этических притязаний, которые, в свою очередь, еще не обязательно обоснованы и поэтому нормативно не определены. Речь идет об истоке нормативности, source of normativity (в смысле Кристин Корсгард) — этические притязания, скажем описанные Левинасом, образуют source of normativity, но это не следует понимать в том смысле, что всякое адресованное ко мне притязание с самого начала было бы обоснованным. Скорее это лишь один исток нормативно-
3 Просто, коротко (фр.). — Прим. пер.
сти, но есть также и другой исток этической нормативности, и этот другой источник следует из ответа на вопрос о справедливости, о появлении третьей стороны. Этот последний вопрос ведет к закону (в смысле Левинаса).
Также, на мой взгляд, в рамках феноменологической этики можно в полной мере сказать (и как раз об этом я сделал доклад в конце мая 2012 года4), что кантовский основополагающий закон этики, кантовский категорический императив выражает, так сказать, фундаментальное правило этического действия вообще. При ответе на вопрос об этической правомерности крайне важно, что мы не делаем для нас самих никакого исключения из так или иначе определенного закона, который мы сами считаем действительным. Этот формальный фундаментальный закон у Канта — это уже основополагающее правило, то есть в этом смысле конститутивный закон всякого этического действия. Такая фундаментальная норма может быть безоговорочно признана и в феноменологической этике, однако, наряду с этой нормой мы предполагаем, что также есть и определенные конкретные долженствования или законы, которые мы считаем действительными и в случае которых мы, как раз поэтому, не делаем исключений и для нас самих. Эти конкретно определенные законы долженствования следует рассматривать в феноменологической перспективе как предложения или в качестве возможных кандидатов на роль этических законов, а не как заранее определенные нормы.
В феноменологической этике мы не можем исходить из того, что долженствования одного определенного сообщества, определенного общества, определенной морали были бы с самого начала и раз и навсегда действительными долженствованиями и фундаментальными нормами — есть только одна формальная фундаментальная норма, а все конкретные варианты морали должны быть феноменологически поставлены под вопрос. В этом состоит ницшеанский импульс феноменологической этики: конкретные системы морали, нормативные системы не должны и не могут быть заранее приняты в феноменологической этике как легитимные. Речь идет скорее о том (как это четко сформулировал Левинас), что всякий конкретный закон покоится на уравнивании неравных притязаний и именно поэтому должен быть поставлен под вопрос и уточнен. Таким образом, в феноменологической этике в полной мере имеет место рассмотрение конкретных систем морали, и это рассмотрение временами носит критический характер. Феноменологическая этика должна нести критически-анархиче-
4 Доклад «Die Rolle der personlichen Freiheit in der Antwort auf fremde Anspruche» на конференции «Affektivitat und Ethik bei Kant und in der Phanomenologie», Университет Вупперталя (ФРГ), 30 мая — 1 июня 2012 г. — Прим. пер.
ский потенциал при обращении к нормативным системам морали. Но речь здесь не о том, что вообще никакие нормы, вообще никакие предписания, вообще никакие наставления не могут быть признаны; на мой взгляд, кантовский закон может быть принят всерьез в феноменологической этике. Только в применении этих основополагающих законов речь как раз не идет о том, чтобы конкретным образом выводить из этого фундаментального закона систему долженствований и нормативно ее обосновывать, а скорее как раз о том, чтобы занять критическую установку по отношению к (если воспользоваться выражением Ницше) уравниванию неравного.
Г. Ч.: Я хотел бы задать еще несколько вопросов, касающихся «феноменологического проекта» и «феноменологического движения», и, прежде всего, относительно идеи феноменологического со-философствования, ои^фгХооофегу, и его фактических неудач. В целом феноменологическое со-философствование как общий исследовательский проект встречает на своем пути серьезные сложности: часто можно наблюдать узкую специализацию исследователей, разделение и обособление сообществ («гуссерли-анцы», «хайдеггерианцы», последователи Левинаса или Анри и т. д.). В чем Вы видите основания такого обособления? Приемлем ли еще идеал со-фи-лософствования ?
Л. Т.: В широком смысле мы, конечно, можем исходить из этого идеала. Определяющее влияние на меня оказала философия, исходившая из того, что перед ней стоит задача осмыслять большие противоречия в рамках духа и культуры, чтобы по возможности придти к единению противоречий. Гегель сформулировал этот проект в начале Йенского периода (например, в трактате «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга»), состоящий в том, что потребность в философии возникает там, где имеют место противоречия в рамках духа и культуры и эти противоположности больше не могут быть приведены к единству. Тогда задача философии состоит в том, чтобы все же примирить эти противоречия. Тем не менее, я не могу просто-напросто принять эту модель примирения, поскольку она также может привести и к мышлению тотальности, а я, конечно, не могу одобрить это мышление тотальности. Философию как тотальность духа, как тотальность культуры, как тотальность мышления я, конечно, не могу одобрить.
Поэтому лучше будет оперировать кантовской моделью, и это мне очень близко. Канта можно понять как мыслителя антиномий, также в широком смысле: всю жизнь Кант стремился к тому, чтобы осмыслить, уточнить и, конечно, критическим образом решить определенные антиномии в жизни духа, что, впрочем, не означало бы мышления тотальности, а скорее речь бы шла о признании определенных антиномических отношений, о признании разрывов в рамках разума.
Мне это уже ближе и я считаю это более применимым, и, тем не менее, я предлагаю обращать внимание скорее на агональный момент, причем я хочу подчеркнуть, что агон между двумя направлениями уже представляет собой противоположность и означает соперничество, но что в агональном моменте есть не только противоположности и противопоставления, но также и множественность, многообразие различных устремлений, которые указывают в различных направлениях. Следовало бы просто искать в рамках этой множественности агон, соперничество, развивать язык, на котором может проводиться аргументированная дискуссия, так что можно было бы опираться на общие взгляды в формулировании проектов и целеполагании, которые в таком случае указывали бы в разных направлениях. На мой взгляд, никогда не следует выводить за рамки философии множественность, разнообразие устремлений.
Основания к этому следующие: философия до определенной степени — это строгое или достоверное (и в этом смысле также научно ориентированное) исследование, но все же не только в этом состоит то, что мы называем философией. У философии есть аспект, отсылающий к бесконечной задаче — и это как раз задача строгого, достоверного исследования — но у философии есть также и конечный аспект, связанный с тем, что предметом рефлексии мыслителя становится жизнь. Философия, таким образом, это не только набросок мира, философия это также рефлексия в отношении жизни. И как рефлексия в отношении жизни философия в определенном смысле есть личное свершение.
Французы говорят о том, что можно разработать une philosophie per-sonnelle5, или, что кто-то написал книгу, которая является plus personnel6, чем какая-то другая. Под этим следует понимать, что здесь была разработана самостоятельная, оригинальная философия, а не научная интерпретаций других философских концепций. Говорить о philosophie personnelle имеет смысл, и вот почему: в конечном счете, философия в целом представляет собой в высшей степени личное предприятие и философская личность оставляет следы в своей философии. В этом смысле также и в истории философии есть много различных философий, которые имеют ценность для нас, в том числе в их целостности, в их своеобразном замысле и в их тотальности; поэтому мы читаем работы философов прошедших эпох так, как мы читаем произведения Шекспира или Данте в литературе; ровно также на деле, в том числе и сегодня, мы читаем Спинозу или Аристотеля.
Это также личные свершения, и нам любопытно найти в этих работах философские личности. Философская личность отпечатывается в фи-
5 Личную философию (фр.). — Прим. пер.
6 Более личная (фр.). — Прим. пер.
лософии таким образом, что при этом задается бесконечная задача философствования, и эта задача также в дальнейшем может быть перенята. Мы можем и сегодня проводить дальше существенные философские взгляды Аристотеля, Спинозы, Канта или Гегеля и мы можем эти взгляды перенимать, не обращая внимания на то, какие личные особенности нашли выражение в той или иной философии; но для нас самоценно также и то, какие следы оставила личность в философии. И так должно быть и впредь: философия как целое не может быть бесконечна, а должна быть конечным образом определима, даже если этот конечный путь состоит в работе над бесконечными проблемами. То, какие именно проблемы выбираются, до какой степени разрабатываются те или иные проблемы, в каком направлении проводится их разработка — это определяет личное, своеобразное в данной работе. Личность выражается не в том, что она должна сделать предметом философской рефлексии свои особенности, свою частную жизнь: это может быть совершенно сухая разработка научно-философских проблем, но все же таким образом, что способ, которым разрабатываются эти проблемы, то, до какой степени они развиваются, показывает следы личности.
В этом, на мой взгляд, лежит основание обособления различных философских проектов, с одной стороны, и различных ветвей философских традиций, с другой. Конечно, это очень неудобный феномен, если доходит до того, что фихтеанец и гегельянец больше не могут говорить друг с другом, но вполне понятно, что из Фихте, ровно так же, как и из Гегеля, из Канта и т.д. вырастает своеобразная традиция интерпретации. Таким образом, история философии тоже ориентируется, в конечном счете, на персональные философские черты, и ровно по этой причине, на мой взгляд, нельзя оставлять этот факт в стороне, это было бы также и неправильно. В том, что касается а'ицфЛоаофеп', я вижу возможности со-философствования в разработке действительно общего языка. Для этого необходимо, чтобы сегодня всякий актуальный философский проект, так же как и всякая традиция интерпретации истории философии продумывали и повышали свою способность к диалогу. Способности к диалогу должно придаваться гораздо большее значение, чем это имеет место сегодня, также и в рамках феноменологии.
