CC BY
61
ВЕСТНИК МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. Сер. 9. Филология. 2008. № 1
А.С. Десницкий
Интертекстуальность в библейских повествованиях
Что такое интертекстуальность?
Понятие интертекстуальности было впервые предложено почти 40 лет назад Ю. Кристевой [Kristeva, 1969], которая, опираясь на идеи М.М. Бахтина, понимала под ним «диалогичность» разных текстов (в том числе и сосуществующих в рамках одного произведения). Собственно, то, что принято было называть повторами, цитатами или аллюзиями, и относится к интертекстуальности. Введение нового термина, однако, было вполне осмысленным: тексты не просто «пересказывают» друг друга, а вступают друг с другом в диалог; смысл не просто повторяется, а заново рождается именно в этом сопоставлении одного текста с другим.
Как применяется это понятие сегодня к библейским текстам, пишет, в частности, С. Мойиз [Moyise, 2000]. Новый текст не просто ссылается на уже существующий, но порой придает ему иное значение или вступает с ним в спор; причем в этом не обязательно видеть открытие эпохи постмодерна. Нечто подобное можно заметить и в традиционных комментариях (раввинистиче-ских или святоотеческих), которые, стремясь актуализировать древние тексты, приблизить их к миропониманию читателя, обычно отказывались от прямого и буквального прочтения.
Говоря языком современной герменевтики, речь идет об активном использовании читательского предзнания — представлений и убеждений, свойственных целевой аудитории. Впрочем, если проповедник или богослов древности апеллировал к пред-знанию своих современников, то ученый нашего времени старается, скорее, проникнуть в картину мира древних читателей, чтобы лучше понять, как они сами читали этот текст, сопоставляя его с другими известными им текстами.
Интересные примеры интертекстуальности в поэтических текстах можно найти у Й. де Моора в [Intertextuality, 1998] и П. Мис-колла [Miscall, 1992], но повествовательные тексты — самый удобный материал для рассмотрения этого явления. Именно с примера интертекстуальных связей начинает свою книгу о библейских повествованиях Р. Олтер [Alter, 1981]. Речь идет о 38-й главе книги Бытия, истории об Иуде и его невестке Фамари, которая как будто вклинивается в длинное повествование о брате Иуды Иосифе. Классическая библейская критика, например Г. фон Рад [Rad, 1972: 356—357], считает ее искусственной вставкой, но Олтер, а следом за ним П. Нобл [Noble, 2002] показывают, что на самом деле 14
история Иуды и Фамари полна внутренних связей с историей Иосифа. Интересно, что некоторые из этих параллелей были замечены уже авторами Талмуда (вавилонск. Берешит Рабба, 84.20; 85.9). Современная наука словно открывает заново и развивает методы, использовавшиеся много веков назад; подробнее об этом автору уже доводилось писать [Десницкий, 2007: 90—96].
В данной статье мы рассмотрим три примера интертекстуальности в ветхозаветных повествованиях, т.е. случаи, когда полное и адекватное понимание того или иного отрывка возможно лишь при его рассмотрении на фоне других отрывков.
Царь, патриарх и его жена: агада внутри Писания
Представим себе историю супружеской пары, которая, спасаясь от голода, вынуждена была переселиться на чужбину. Жена была красива, и у мужа возникло подозрение, что правитель той земли захочет его убить, а ее взять в свой гарем. Тогда он решил выдавать жену за свою сестру. Местный царь действительно строил в отношении ее брачные планы, и они уже были близки к осуществлению, но тут истина раскрылась, и он, сурово упрекнув мужа в обмане, отправил супругов восвояси. Так им удалось избежать опасности.
В книге Бытия такую историю мы встречаем трижды: в 12: 10—20 и в 20: 1—18 это Аврам/Авраам и Сара/Сарра, а в 26: 1—16 это уже их сын Исаак со своей женой Ревеккой. Зачем нужны три почти одинаковых истории? Три рассказа совпадают не только на уровне сюжета, но и во многих деталях. Различаются они в основном способом представления материала. Многие из этих различий относятся к области стиля: автор просто рассказывает примерно одну и ту же историю в разных выражениях, что обычно считается признаком хорошего стиля во многих традициях. Но часть расхождений связана со сменой оценок и оттенков.
С. Сэндмел [8апёше1, 1961] полагал, что более поздние рассказы в данном случае дополняют более ранний и уточняют, в каком смысле следует его понимать, примерно так, как агадический материал1 в иудейском предании дополняет и уточняет сам текст Писания. Поскольку Сэндмел не описал подробно, как именно это происходит в данном случае, попробуем сделать это сами — взглянем на текст глазами читателя, который продвигается последовательно от одной истории к другой.
Первая история излагает сюжет наиболее прямолинейно: из-за голода патриарх переселяется на чужбину, из страха перед иноземцами выдает жену за сестру, царь забирает у патриарха жену, но терпит наказание от Бога и возвращает ему жену со словами упрека.
Вторая история явно ссылается на первую, и потому автору нет необходимости повторять ни основные факты, ни даже основные
мотивировки: не названа ни причина переселения в другую землю, ни причина, по которой Авраам называл Сарру сестрой; очевидно, что все сказанное в первом случае будет верно и во втором. Завязка, на которую первая история тратит семь стихов, во второй прекрасно укладывается в два стиха, зато гораздо подробнее описано все то, что произошло с момента раскрытия обмана.
У читателя после первой истории действительно могло остаться некоторое количество вопросов. Почему Бог покарал царя, если тот ничего не знал? Второй рассказ приводит достаточно подробный диалог Бога и царя, где мы находим объяснение: его беды имеют свою причину и прекратятся сразу после того, как царь восстановит справедливость и вернет жену ее законному мужу. Смысл наказания, таким образом, не в слепой мести за проступок по неведению, а в том, чтобы заставить провинившегося исправить причиненный им вред, а Бог в то же время позаботится о том, чтобы этот грех по неведению не был слишком тяжким или необратимым.
Другой возможный вопрос читателя первой истории — о том, как патриарх будет после всего этого смотреть царю в глаза. Ответ на этот вопрос во второй истории — в диалоге царя Авимелеха и Авраама. С одной стороны, Авраам подробно описывает, что заставило его пойти на обман, а с другой — показывает, что обман был на самом деле полуправдой (они действительно состоят с Саррой в близком родстве). Наконец, Авраам и Авимелех обмениваются благодеяниями: царь одаривает патриарха, по молитве патриарха восстанавливается благоденствие царя (чем не идеальная модель отношений светской власти и духовенства!) — несомненный признак восстановленного мира. Наконец, во втором рассказе царь уже не прогоняет патриарха прочь.
Третий рассказ отстоит от первого достаточно далеко, к тому же сменились имена патриархов (напротив, словно для равновесия, имя царя Авимелеха из второго рассказа оставлено без изменений, хотя вряд ли это мог быть тот же самый человек). Поэтому приходится заново напомнить читателю многие частности: голод как причина переселения, опасение патриарха за собственную жизнь как причина обмана. Однако в начало повествования введен совершенно новый элемент: Бог напрямую обращается к Исааку, обещая ему Свое покровительство и благословение и указывая конкретную страну, где следует спасаться от голода.
Словом, эти рассказы о патриархах, как и многие другие, сочетают изящное и высокое богословие с самыми приземленными рассказами о том, как это богословие стало реальностью — вовсе не такой возвышенной и неземной, как мог бы подумать слишком восторженный читатель. Начинаясь с сугубо земных мотивов — голод, страх за свою жизнь, — цикл из трех историй о царе, патриархе и его жене заканчивается земными мотивами любовной
игры, страха перед могущественным соседом, распрями между народами. Но в этом незатейливом повествовании читателю преподносятся богословские идеи избранничества и промысла: все, что происходит с патриархами, служит исполнению Божьего замысла.
Два пророка: развитие идеи
Предыдущий пример был основан на единстве сюжета двух повествований. Теперь мы рассмотрим иную ситуацию, когда сюжетные повторы вовсе не столь очевидны, но различные части повествования обнаруживают единство мотивов.
В 4-й книге Царств 2: 9—11 мы читаем о своеобразной передаче пророческих полномочий от пророка Илии пророку Елисею: ученик просит, чтобы ему был дан вдвойне тот дух, который был в его учителе, и просьба эта, судя по всему, исполняется. Можно рассмотреть две главы из книг Царств, повествующие об этих пророках. В одной мы видим два эпизода из жизни Илии, в другой — четыре очень похожих рассказа из жизни Елисея. Елисею был обещан «дух вдвойне», и дважды два, действительно, четыре. Впрочем, дело не в числах, дело, скорее, в том, как развиваются в истории Елисея мотивы, появившиеся в истории Илии. Сюжеты можно изложить вкратце следующим образом:
Илия (3 Царств 17: 8-24)
• (И1) Наступил голод, вдове и ее сыну грозила смерть. Пророк призвал вдову поверить Господу и покормить сначала его самого. Она послушалась, в результате скудная пища чудесным образом умножилась. Жизнь вдовы и мальчика была спасена.
• (И2) Мальчик заболел и умер, в результате доверие вдовы к пророку было под угрозой. По дерзновенной молитве пророка мальчик чудесным образом ожил, в результате вдова вновь обрела доверие к пророку.
Елисей (4 Царств 4)
• (Е1) Наступил голод, и вдове с детьми грозило долговое рабство. Вдова попросила пророка о помощи, он призвал ее поверить Господу и исполнить его поручение. Она послушалась, в результате скудная пища чудесным образом умножилась и семья была спасена.
• (Е2) Замужняя женщина принимала пророка и кормила его. Пророк предложил ей помощь, но та отказалась. Тогда пророк при посредничестве слуги обещал ей чудесное рождение ребенка. Женщина не верила ему, но пророчество сбылось.
2 ВМУ, филология, № 1
17
• (Е3) Ребенок заболел и умер. Женщина обратилась к пророку за помощью, отвергнув посредничество слуги. Доверие к пророку было под угрозой. Пророк попытался тоже прибегнуть к посредничеству слуги, но ничего не получилось. Тогда по молитве самого пророка ребенок чудесным образом ожил, в результате вдова вновь обрела доверие к пророку.
• (Е4) Наступил голод, «сыны пророческие» сварили еду, которая оказалась ядовитой, им грозила смерть. Чудесным образом пища была превращена в здоровую, и жизнь «сынов пророческих» была спасена; к тому же другая скудная пища чудесным образом умножилась.
Становится очевидно, что перед нами не просто биографическое повествование, а ряд характерных примеров, то, что в античной риторике позднее будет называться ехетр1ит — как в принципе действовал главный герой в тех или иных ситуациях. И если рассмотреть рассказы о Елисее на фоне рассказов об Илие, мы увидим, что автор предлагает нам разные вариации одной и той же темы.
В И1 и И2 вдова полностью пассивна: она ни о чем не просит пророка, но послушно делает все то, что он ей приказывает. Очевидно, читатель, размышляющий над этим повествованием, может задуматься и о других вариантах поведения вдовы. А что если бы она сама попросила пророка о помощи? Об этом нам рассказывают Е1 и Е3 — в ситуациях, почти совершенно тождественных ситуациям И1 и И2. А что если бы женщина сама стала помогать пророку не по его приказу, а по собственной инициативе? И об этом повествуют Е2 и Е3. А если бы это была не вдова, а замужняя женщина, то как бы отнесся к ее поступкам муж? Об этом повествует Е2. И наконец, можно ли считать, что благодеяния пророка ограничивались вдовами и сиротами — самыми беззащитными людьми в Израиле, — а самостоятельные взрослые мужчины не могли рассчитывать на его помощь? На этот вопрос отвечает Е4, в котором повторяются мотивы избавления от смерти и умножения пищи, представленные в Е1 и И1, однако здесь получают благодеяния как раз взрослые мужчины.
Если же читатель обратит внимание не на образ вдовы, а на образ пророка, то и тут может возникнуть некоторое количество вопросов. Всегда ли пророк действует самостоятельно или ему может кто-то помочь? Слуга Гиезий, оказавшийся успешным посредником в Е2 и неуспешным в Е3, ясно отвечает на этот вопрос. Обязательно ли чудо умножения пищи должно быть связано с неминуемой угрозой голодной смерти или долгового рабства или оно может произойти в более благоприятных условиях, когда столь тяжкой угрозы нет? Об этом повествует Е4.
Кстати, евангельские повествования о чудесах, совершенных Христом, во многом следуют той же модели.
Руфь-моавитянка: эмансипация богословия от родового мифа
Книга Руфь — удивительный пример истории, которая, с одной стороны, кажется совершенно прозрачной, а с другой — раскрывается только такому читателю, который хорошо знает Ветхий Завет. Супруги-израильтяне бежали от голода в Моав (как некогда Авраам с Саррой в Египет), где их сыновья женились на местных девушках. Через некоторое время в живых остались только женщины, и старшая вдова решила вернуться на родину. Ее взялась сопровождать одна из двух невесток, по имени Руфь. Чтобы найти пропитание для них двоих, невестке пришлось подбирать колоски на поле богатого родственника, а свекровь подучила ее, как заставить родственника взять ее в жены и тем самым обеспечить будущее для двух бедных вдов.
Эта книга содержит множество намеков, ускользающих от современного читателя. Для нас национальность Руфи не значит практически ничего, но полный смысл этой истории мы поймем только тогда, когда задумаемся: а как выглядели в те времена мо-авитяне в глазах израильтян ^^у, 2001: 228]? Чтобы понять это, достаточно будет посмотреть, что говорит о них Пятикнижие, центральная часть Ветхого Завета. Итак, моавитяне как народ:
• произошли от дочери Лота, которая обманом переспала с собственным отцом (Быт 19: 31—38);
• проклинали израильтян, идущих в обетованную землю (Числа 22: 1—7);
• отказались поделиться с ними хлебом (Второзаконие 23: 4);
• вовлекли их в грех разврата и идолопоклонства (Числа 25: 1—2);
• потерпели поражение как враги израильтян (Исход 15: 15);
• их потомки вплоть до десятого поколения не могли стать полноправными израильтянами (Второзаконие 23: 3).
О Руфи рассказывается нечто совершенно противоположное. Итак, она:
• была одной из тех, кто помог израильской семье спастись от голода в Моаве (Руфь 1: 1);
• обеспечила пропитание своей свекрови-израильтянки (Руфь 2: 2, 18);
• оказалась нежной и заботливой женой и невесткой (Руфь 1: 8);
• поклялась в своей вечной принадлежности к израильскому народу (Руфь 1: 16—17);
• прибегла к Богу Израиля и повела себя как добродетельная вдова (Руфь 1: 16—17; 3: 10—11);
• достигла процветания в единстве с израильским народом (Руфь 4: 11—13, СП);
• стала прабабкой величайшего царя Давида (Руфь 4: 18—22).
Итак, в Пятикнижии невозможно найти ни одного доброго слова в адрес моавитян, а про Руфь говорятся слова исключительно хорошие. Более того, каждый эпизод из ее жизни — своего рода контрпример к положению, высказанному в Пятикнижии. Перед нами своего рода богословский спор, или, говоря иначе, эмансипация богословия от мифологии. Израильтяне, как и любой другой народ древности, имели определенную мифологию, включавшую в себя и рассказы о происхождении окрестных народов, и объяснения застарелых конфликтов с ними. Значительная часть этой мифологии нашла свое отражение и в Библии. Руфь — не просто исключение, а пример, который призван перечеркнуть прежние представления. Мифы о плохих народах ничто по сравнению с живым человеком, говорит нам автор.
Авторам разных эпох и литературных традиций свойственно использовать разные средства для выражения своих идей. Перекличка между разными текстами, переосмысление и даже спор с тем, что кажется устоявшимся и однозначным, — неотъемлемая черта библейских повествований, и если мы хотим адекватно понимать смысл библейских книг, нам необходимо уделять интертекстуальности самое серьезное внимание.
Литература
Десницкий А.С. Писание — Предание — современность. Киев, 2007. Alter R. The Art of Biblical Narrative. N.Y., 1981.
Intertextuality in Ugarit and Israel / Ed. J.C. Moor // Oudtestamentlische Studien. 1998. Bd 40.
Kristeva J. Le mot, le dialogue et le roman // Semeiotike: Recherches pour une
semanalyse / Ed. par L.S. Roudiez. Paris, 1969. P. 143—147. Landy F. Beauty and the Enigma, and Other Essays on the Hebrew Bible // Journal for the
Study of the Old Testament. Supplement Series. Sheffield, 2001. Miscall P.D. Isaiah: New Heavens, New Earth, New Book // Reading Between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible / Ed. by D.N. Fewell. Louisville (USA), 1992. P. 41 —56.
Moyise S. Intertextuality and the Study of the Old Testament in the New Testament // The Old Testament in the New Testament: Essays in Honour of J.L. North / Ed. by S. Moyise // Journal for the Study of the New Testament Supplement Series. 189. Sheffield, 2000. P. 14—41. Noble P.R. Esau, Tamar and Joseph: Criteria for Identifying Inner-Biblical Allusions //
Vetus Testamentum. 2002. 52. P. 219—252. Rad G, von. Genesis. London, 1972.
Sandmel S. The Haggadah within Scripture // Journal of Biblical Literature. 1961. 80. P. 105—122.
Примечание
1 Агада — разновидность библейского комментария в иудаизме. Агада часто дополняет повествование не упомянутыми в самой Библии деталями, которые призваны расставить верные акценты и преподать читателю верный урок.
