Интерсубъективность и проблемы аутентичности человеческого существования Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Научные сообщения

Д.В. КОТУСОВ кандидат философских наук, доцент кафедры философии РГАУ-МСХА им. К.А. Тимирязева*

Интерсубъективность и проблемы аутентичности человеческого существования

ХХ век во многом стал поворотным этапом в развитии философии. Анализируя сущность этого поворота, М. Ма-мардашвили видит его, прежде всего, в отходе от главной установки классической философии, предполагающей существование трансцендентного мира, соразмерного человеку и содержащего в себе некий высший смысл, «провиденциальный» план на эмпирический мир и человека в нем1. Это высший, более осмысленный мир, скрытый за материей видимого и придающий ей особую, скрытую гармонию. Лишенный случайностей и глупости обыденной действительности, он воплощает в себе чистое бытие, при этом удивительным образом расположенное к человеческому разуму, который может адекватно воспроизвести все его элементы и взаимосвязь между ними. И если олицетворением этого мира является Бог (разумеется, в философском плане), то человек, мысля правильно, способен как бы встать на его сторону, смотреть на мир глазами творца, т. е. с позиции абсолютного субъекта. В этом смысле «человечным», как ни странно, делает человека его приобщенность к нечеловеческому - божественному. Чем менее человек мыслит, чем менее приобщен к позиции абсолютного субъекта, тем более он «природен» и похож на животное.

* Котусов Дмитрий Вячеславович, e-mail: dentor@yandex.ru

1 См.: Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. СПб., 2012.

Подобный взгляд на вещи породил ряд интересных для темы нашей статьи следствий. Главное из них - полная прозрачность человеческого существа. Позиция абсолютного субъекта не предполагает инаковости. Люди, конечно, отличаются друг от друга на эмпирическом (психологическом) уровне, но по сути, в «глубине», в сущностном аспекте одинаковы. Познаешь основы бытия, познаешь и человека, и смысл его существования. За редким исключением, человек так и не стал действительной проблемой для классической философии. Как проблема, пишет М. Бубер, человек возникает лишь в той степени, в какой осознается человеческое одиночество, его «бездомность», тогда как для классической мысли на протяжении веков человек всегда был «дома» (т. е. не случайным или ошибочным, а скорее даже необходимым звеном провиденциального плана трансцендентного мира). Даже занимая уникальное положение, он никогда не терял своего единства с миром, выступая хоть и важной, но не более чем частью мирового порядка. Человек и человеческое являлись предметом изучения космологии - как и любая другая вещь мироздания1.

Как следствие - идея «опекаемого» человека. Коль скоро человеку доступна тропинка к абсолютному знанию, те, кто подошел к последнему наиболее близко, имеют моральное право учить других жить, даже насильно, даже навязывая свою волю. Разумеется, невежество, подстрекаемое животными страстями, будет этому сопротивляться. Так вот, пусть силой, но его необходимо победить. Эти страсти привязывают человека к материальным вещам, но поскольку их ограниченное количество, люди будут неизбежно сталкиваться друг с другом за их обладание. Только направленная разумом страсть к бесконечному трансцендентному миру может разорвать этот замкнутый круг. Воспитанный, разумеющий правильно индивид не будет притеснять других - у него просто не останется для этого повода.

Не случайно, как отмечает Мамардашвили, первый акт нового философского мышления начинается не только с ницшеанского провозглашения смерти Бога, но и с, казалось бы, невинного на первый взгляд вопроса К. Маркса: «А кто воспитывает воспитателей?». Это вопрос, который «ставит под сомнение само право, которое раньше само со-

1 См./ Бубер М. Проблема человека // Два образа веры. М., 1995, с. 158-174.

бой разумелось, право кого-то говорить от лица истины, от лица знания истинного положения дела, истинной структуры общества, истинной структуры мира, истинных тенденций исторического развития»1. Нет Бога, нет гарантированной реальности, придающей всему происходящему высший смысл и, следовательно, нет того, кто мог бы говорить от имени этого смысла. То, что выхватывает философия начала ХХ в. - это состояние одиночества и ужаса перед реальностью, которая ни на чем не основана.

Вернее, ее единственное основание - это человеческая субъективность, но именно поэтому подобная «реальность» и не вызывает доверия. Все, что в данной мне действительности имеет значение и смысл - имеет его благодаря мне же. Это значение и смысл для меня. Экзистенциальная философия начинается с понимания того, что речь никогда не может идти о мире вообще или бытии вообще, только о моем мире, о бытии, которое мое. Что это значит? То, что есть некие предметы (сущее) и есть смысл этих предметов, который не существует сам по себе, а только благодаря моему усилию (бытию). В определенной степени человек и есть воплощенное усилие по приданию сущему смысла. Из этого понимания и рождается специфически экзистенциалистское определение человека: будучи усилием, он всегда устремлен вперед и никогда не равен самому себе, он, по меткому выражению Ж.П. Сартра, «не есть то, что он есть, и есть то, что он не есть». Каких бы философов-экзистенциалистов мы ни взяли, их всегда среди прочего будет объединять тема принципиальной неопределимости человека, его незавершенности.

Итак, мы имеем набор объектов внешнего мира и человеческое усилие, объединяющее их в смысловое единство «мира». Вне этого усилия «мир» распадается на бессвязную массу вещей и событий. Одно из принципиальных требований экзистенциалистски ориентированной мысли человеку - осознать свою ответственность за существование «мира». Последний более не фундирован божественным бытием, отсюда и невольный ужас. Не перед чем-то конкретным, а перед «миром», зависшим в пустоте. А раз он завис в пустоте, значит, держится исключительно на человеческом напряжении и поэтому человек полностью за

1 Мамардашивли М. Очерк современной европейской философии, с. 59.

него ответственен. Не на кого переложить эту ответственность. «Мир» таков, каким я его создал. Поэтому он и не вызывает доверия, настолько, насколько не вызываю доверия и я сам. Ведь, как пишет все тот же Сартр, мы всегда боимся не прийти к назначенному самому себе свиданию. «Мир» нуждается в человеческой «заботе», но способен ли человек заботится о нем постоянно? Ведь, например, чтобы в таком «мире» была справедливость, необходимо, чтобы я сам ежесекундно творил эту самою справедливость. Не кто-то, а я сам. И если уж кому-то умирать за эту справедливость, то опять же только мне.

В этом, на наш взгляд, и состоит своеобразный поворот экзистенциалистской философии: не мир довлеет над человеком, а, скорее, человек над «миром». Это залог его свободы. Но это же и его несчастье, поскольку он часто оказывается не в состоянии выдержать ответственности за эту свободу. Отсюда и мотив бегства. Человек бежит от своей свободы. Как? Пытаясь представить «мир» чуждым себе, существующим по своим собственным законам, основанным на чем-то другом. Пусть даже этот мир и несправедлив, но он несправедлив по своей воле, не по моей. Пусть даже я в этом мире и ничтожество, но это мир сделал меня ничтожеством, не я. Бегство от свободы оказывается бегством («падением») в повседневность, где все идет само, своим чередом, будто так раз и навсегда и должно быть. Окружающая человеческая масса этому только способствует, затемняя вопрос о «мире» и его бытии тем, что М. Хайдеггер называет «толками, любопытством и двусмысленностью». И если человек все же ставит себе задачу обретения свободы, то в первую очередь это обретение связывается с необходимостью избавления от иллюзии чуждости «мира» и, следовательно, взятия на себя ответственности за его существование.

Как мы видим, первоначальный пафос экзистенциалистской мысли проходит как бы мимо темы Другого - озабоченность аутентичностью собственного существования не предполагает озабоченности чем-то иным по отношению к этому существованию. Не случайно «люди» выступают для Хайдег-гера таким же экзистенциалом, как, например, «забота», т. е. не выходят за границы его «мира», являются не более чем его частью. Понятно, почему экзистенциализм многими воспринимался как философия одиночки, противопоставляю-

щего себя обществу, массе. И первоначально это противопоставление действительно имеет смысл, только так человек способен избавиться от власти растворяющего его в себе мира, от гнета идеологии и повседневной действительности. Но является ли это противопоставление конечной точкой развития экзистенциальной мысли? Разумеется, нет.

Вспомним, что определение человека в экзистенциальной мысли исходит из его, человека, принципиальной неопределенности и незавершенности. Как отмечает К. Ясперс, к исследованию человека можно подходить с научной точки зрения как к «предмету» (т. е. так, как его изучают биология, психология, социология и т.д.), а можно с какой-то иной, принципиально другой точки зрения - как к свободе. Так вот, в качестве свободы человек всегда шире любых своих определений и знаний о нем. Он как бы всегда стоит немного в стороне от того, что мы непосредственно изучаем. На наш взгляд, сущность человеческой свободы и состоит в «стоянии в стороне». В этом смысле человеческая свобода отличается от произвола. Произвол - это действия, совершаемые полностью «в себе», когда я делаю нечто, полностью сводя себя к «предмету», к какой-то своей абсолютной определенности. Когда я ассоциирую себя с желаниями этого «предмета» и его «мира». Свобода же суть всегда движение впереди себя, как бы парадоксально это ни звучало, она не находится в нашей власти. Это не то, что я делаю, это то, что со мной случается. Все, что я могу - это подготавливать почву для того, чтобы это случалось почаще.

Может сложиться впечатление, что первоначально экзистенциализм воспевал именно произвол. Уйти от безличного мира к «миру», бытие которого - «мое» бытие, в котором, соответственно, ничто не может определять меня к действию, кроме меня самого. Да, я ответственен за этот «мир», но перед кем? Перед собой, опять же. Пусть даже это «собой» гораздо глубже сознания и кроется в неких безличных структурах бытия (Хайдеггер) или дорефлек-сивного cogito (Сартр). В конце концов, и «Я», и «мир» суть продолжение какого-то одного «меня». Однако если мы исходим из того, что человеческая природа никогда не равна себе полностью, то и проект подобной единственности заранее обречен на поражение.

Пожалуй, самой яркой иллюстрацией подобного поражения служит трактат Сартра «Бытие и ничто». Анализируя

феномен бытия, автор выводит два его главных «вида»: для-себя (сознание) и в-себе (сущее). Определяя для-себя как ничто, как чистую свободу, вытекающую из возможности уничтожить влияние сущего, Сартр выводит первое и главное стремление для-себя - стать своим собственным основанием. Поскольку его «мир» основан только на нем, т. е. на ничто, для-себя стремится обрести крепкий фундамент для этого «мира» или, иными словами, стать не «ничем», но всем - Богом, бытием в-себе-для-себя. Разумеется, появление Другого никак не может способствовать этой задаче, ведь он одним своим взглядом может уничтожить «мир», основанием которого так жаждет стать для-себя. Даже более того, Другой может разрушить саму свободу для-себя, превращая сознание в объект. Неудивительно, что отношения с Другим развертываются в контексте конфликта. Для-себя будет пытаться либо признать свободу Другого и как-то использовать ее, ассимилировать (установки любви и мазохизма), либо окончательно разрушить ее и устранить как препятствие для своей единственности (садизм, ненависть, безразличие). В любом случае каждая из этих программ бесперспективна: свобода Другого оказывается неподвластна для-себя. И это логично: если бы она была «подвластна», то это была бы уже не свобода.

Кажется, перспективы общения с Другим безрадостные и можно смело согласиться с известной фразой Сартра о том, что «ад - это Другие». Однако это так только в том случае, если стремление стать Богом действительно правильно, аутентично и не является неким самообманом. Но так ли это? Данный вопрос становится одним из центральных в дальнейшей эволюции взглядов Сартра. После «Бытия и ничто» в 1944-1946 гг. выходит ряд работ, продолжающих наметившийся в конце трактата поворот к переосмыслению главенства ценности бытия-в-себе-для-себя, который, по мнению Сартра, должен привести к новой этике («Экзистенциализм - это гуманизм», «Размышления о еврейском вопросе», «Что такое литература?»). Наконец, в 1947-1948 гг. появляется корпус текстов, изданных только после смерти Сартра и получивших название «Заметки об этике» (или, как их назвали издатели, «Тетради о морали»). Большинство исследователей его творчества сходятся на том, что эти тексты являются во многом предварительными, но в них Сартр напрямую исследует возможные пути

избежать самообмана и вырастающих из него конфликтных отношений с Другим через обращение к идее аутентичного существования человека. Теперь Сартр уже прямо заявляет, что чистая рефлексия заменяет главенство ценности бытия-в-себе-для-себя (продукта «нечистой» рефлексии, первичной, онтологической установки человека) ценностью свободы. Быть свободным - не значит быть своим собственным основанием, следовательно, ценность бытия-в-себе-для-себя ложна.

Итак, если классическая философия находила человеческое в человеке через его приобщенность к божественному, возможность как бы встать на место божества, то экзистенциализм уже весьма скептически настроен на стремление к такого рода «вставанию». Став на место Бога, абсолютного субъекта, человек становится равным самому себе, что, в конечном счете, ведет к чистому произволу. Ослепленный увиденной «истиной», он не видит ни Другого, ни других «истин». Остальные люди выступают лишь как часть его «мира», не более того. И даже если во главу этого «мира» положен моральный закон, то последний остается до странности равнодушен к судьбе другого человека; ценными признаются скорее сам закон и «святость» его исполнителя, нежели действительные переживания страдающей стороны, защита которой, возможно, требовала бы отказа от этой святости. Как мы уже отметили, с точки зрения экзистенциализма подобный произвол и «божественность» не аутентичны для человека, свобода которого предполагает неравность самому себе. Человек «человечен» тогда, когда понимает собственную ограниченность и конечность, когда он устремлен за собственные пределы и ограничения. Подобный пассаж, на наш взгляд, и приводит экзистенциалистскую мысль к теме Другого.

В статье Д.У. Орлова «Лицо и феномен: опыт фациали-зации вещей» можно прочитать примечательную фразу: «Нет ничего бесчеловечнее, чем человек, равный себе и не пытающийся прыгнуть выше своей головы»1. Автор употребляет ее в контексте исследования философии Э. Левинаса, но этот контекст прямо коррелирует с пафосом экзистенциалистского гуманизма: «прыгнуть выше своей головы» - это значит транс-

1 Эммануэль Левинас: путь к Другому. Сб. статей и переводов, посвященный 100-летию со дня рождения Э. Левинаса. СПб., 2006, с. 85.

цендировать, подлинная же трансценденция возможна только перед лицом Другого как трансценденция к Иному. Человечность человека осуществляется через устремленность к свободе Другого и позволение свершиться его инаковости. В силу этого она коммуникативна. Речь, разумеется, идет не о любой коммуникации, но о коммуникации интимной и глубоко личностной, признающей инаковость собеседника. Животное не способно к коммуникации, так как его деятельность почти полностью определяется инстинктами, ему нечего «сказать». Абсолют (совершенное бытие) также к ней не способен, потому что ему нечего «услышать», ведь услышать - значит изменить себя, открыть для себя что-то новое. Но и человек, ориентированный на Абсолют, оказывается вне коммуникации. У него могут быть друзья, может быть другой человек, которого он любит, но в объектах его чувств и в самих этих чувствах он познает исключительно себя, они - продолжение его бытия, а не собственное бытие. Общение, любовь, дружба в данном случае выступают как средство перехода от ложных Я к единственному истинному, от множества ложных свобод к «истинной свободе» (не своей или другого, а свободе Абсолюта). Онтология такого общения (любви, дружбы) некоммуникативна, потому что нивелирует любые различия и трансформирует любое общение в общение с самим собой, самосозерцание.

Избавиться от подобной болезненной одержимости самим собой позволяет только присутствие Другого, только он способен совершить «чудо» и отвлечь индивида - лишь бы, как пишет Г. Марсель, «было дано согласие на него, лишь бы его не расценивали как простое вторжение извне - по отношению к самому себе, - но принимали как реальность. Ничего нет более поистине свободного, чем это согласие». И далее: «... для того, чтобы наш ответ был свободным, совсем не обязательно, чтобы он предполагал ясное осознание возможного отказа; я бы сказал, что он становится свободным, когда освобождает»1. От чего освобождает? От груза прошлого, всех тех неудач и ошибок, которые, как кажется, уже не изменить. Они неизменны, пока человек остается равным себе, т. е. тому, кто их совершил. Именно присутствие Другого позволяет человеку встать выше «мира» и освободиться от его влияния: идей, обстоятельств,

1 Марсель Г. Опыт конкретной философии. М., 2004, с. 41-42.

собственной природы. Поэтому, как утверждает Марсель, «открытость другому и творческий потенциал суть близкие понятия». Избавившись от гнета «мира», человек получает возможность обновления, создания чего-то принципиально нового. Так и только так он от ложного произвола переходит к аутентичной свободе.

Таким образом, поиск аутентичности человеческого существования, его свободы сначала приводит экзистенциалистскую мысль к необходимости освобождения от плена обыденности и довлеющего внешнего мира, а после - от плена своей собственной природы, «болезненной одержимости» собой. На наш взгляд, наиболее ярко этот последний аспект освобождения выразил Э. Левинас, который подобную одержимость собой и своим «миром» обозначил термином «тотальность». Тотальное мышление разрушительно для человека, только Другой, который в «мире» субъекта всегда появляется как Чужестранец, способен исцелить от этого «недуга». Поэтому человеческая свобода и не произвольна. Для своей сохранности она должна уметь сохранить и Другого. Другой выступает странным средоточием власти над человеческой свободой. Примечательно, что даже Бог выступает для Левинаса не как абсолютный субъект, но как Другой Другой. Только в общении с Другим можно обрести Бога. Как отмечает З.А. Сокулер, «Левинас... отказывается от идей постижения Бога, слияния с ним или его обретения в непосредственном внутреннем опыте или в посмертном блаженстве. И тогда главным содержанием религиозности оказывается чаяние социальной справедливости»1. Без «чаяния социальной справедливости» нет ни Бога, ни человеческой свободы.

Котусов Д.В. Интерсубъективность и проблемы аутентичности человеческого существования. В статье анализируется общая логика развития экзистенциалистской мысли, главный пафос которой обнаруживает себя в поисках аутентичного существования человека. По мнению автора, связывая искомую аутентичность со свободой, экзистенциалистская мысль неизбежно приходит к тематике Другого, к необходимости заботы о Другом.

1 Сокулер З.А. Герман Коген и философия диалога. М., 2008, с. 293.

Ключевые слова: экзистенциализм, Другой, этика, свобода, Сартр, Марсель, Левинас.

Kotusov D.V. Intersubjectivity and the problems of authenticity of human existence. The article examines the general logic of development of existentialist thought, which main pathos discovers itself in search of an authentic human existence. According to the author, linking the desired authenticity with freedom, existentialist thought inevitably comes to the subject of the Other, to the need to care for one another.

Keywords: existentialism, the Other, ethics, freedom, Sartre, Marcel, Levinas.