А.В. Посадский, С.В. Посадский
Интерпретация русского культурного самосознания в публицистическом наследии Л.А. Тихомирова
Задача осмысления и развития отечественного культурного самосознания остро стоит в связи с ситуацией в современной России, требующей жизнеспособного культурного синтеза на основе осознания духовной самобытности русской культуры. Необходимость глубокого исследования культурного самосознания нашего Отечества с религиозно-философской точки зрения в настоящее время очевидно в виду длительного господства в советской науке одностороннего марксистского подхода с его натуралистической трактовкой человека. В связи с этим огромный интерес представляет выявление объяснительных возможностей альтернативных концепций, содержащих целостное осмысление культурной жизни России с позиций религиозной философии. В таком историческом и научном контексте актуально изучение творческого наследия русского философа, государствоведа, историка и публициста Л.А. Тихомирова (1852—1923), давшего целостную интерпретацию историко-культурного пути человечества и глубокий анализ русской культуры с позиций религиозной персоналистической философии. Важно отметить, что интерес к творческому наследию мыслителя в постсоветский период ограничивался его политическими, историко-правовыми, экономическими и социологическими воззрениями, тогда как его анализ отечественной культуры не стал предметом отдельного изучения. Образ Л.А. Тихо-мирова-государствоведа прочно вошел в отечественную науку, во многом заслонив образ Л.А. Тихомирова-аналитика проблем русской культурной жизни.
В данном исследовании будет рассмотрена теория русского культурного самосознания Л.А. Тихомирова, отраженная в его публицистическом наследии326. Следуя Л.А. Тихомирову, культурный процесс протекает в сверхприродной духовной человеческой истории, где присутствует свободное и целесообразное самоопределение человеческой лично-
326 Теория русского самосознания Л.А. Тихомирова отражена в его статьях «Начала и концы. Либералы и террористы» (1890), «Духовенство и общество в современном религиозном движении» (1892), «Славянофилы и западники в современных отголосках» (1892), «Упадок творчества» (1893), «К вопросу об упадке творчества» (1893), «Русские идеалы и К.Н. Леонтьев» (1894), «Русское дело и обрусение» (1895), «Что такое Россия?» (1897), опубликованных в сб.: Тихомиров Л. А. Критика демократии. М., 1997.
© А. В.Посадскии, 2006 © С. В.ПосадскиИ, 2006
сти. Свой смысл культурная история черпает в религиозно-философских идеях, он может быть раскрыт посредством религиозно-философского познания327. Национальное самосознание Л.А. Тихомиров связывает с осознанным самоопределением нации в истории, вырабатывающимся в ходе межкультурных контактов, с осознанием основ культурной жизни страны328.
В нашем исследовании мы будем опираться на концепцию культурного самосознания нации Ю.Ю. Булычева. Согласно этому исследователю, национально-культурное самосознание представляет собой «процесс выявления совокупностью национально связанных личностей культурной самобытности своего народа, его отношений к иным нациям и его функций в глобальном культурно-историческом развитии»329. Национально-культурное самосознание есть знание творческой элиты народа о «духовном „Мы" национального сообщества, о сокровенной идее данной культуры, определяющей ее историческое самобытие, ее уникальность и „нерастворимость" в контексте универсальных культурных взаимодействий»330. Культурное самосознание нации развивается в истории, способствует сохранению нации в историческом процессе, санкционирует национальный интерес в качестве «стремления к защите этнической, культурной и политической идентичности нации, ее исторически определенной и традиционно выраженной самобытности в условиях исторически конкретной борьбы народов за их существование и самосохране-ние»331. Ю.Ю. Булычев справедливо констатирует глубокую зависимость самосознания нации от традиционных основ ее духовной жизни. Традиционно-культурные основания национального бытия (в первую очередь связанные с религиозной традицией) предопределяют типологию актов самосознания, осуществляемых творческими представителями народа. Если эти основания рушатся, культурное самосознание угасает и тогда, несмотря на сохранение цивилизации данного народа, его этнического тела, частичной политической жизнеспособности, нация внутренне разлагается и погибает, «становясь живым трупом, лишенным культуро-творческих энергий и способности саморазвития»332. Необходимо также указать на выделенную Ю. Ю. Булычевым тесную связь национально-
327 См. об этом: Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М., 2000.
328 См.: Славянофилы и западники в современных отголосках // Тихомиров Л.А. Критика демократии. М., 1997. С. 382.
329 Булычев Ю. Ю. Христианская философия нации и проблемы русского культурного самосознания. СПб., 2004. С. 170.
330 Там же.
331 Там же. С. 171.
332 Там же.
культурного самосознания и национальной идентичности, поскольку то, каким способом «идентифицирует себя национальная общность, на какие ценности она направляет свою творческую активность, выражает духовную природу нации и обусловливает тип ее культурного самосоз-
333
нания» .
Следует обозначить зависимость нашего анализа национально-культурной идентичности от определения Э. Эриксона, для которого идентичность есть объективно фиксируемое качество самотождественности и целостности личности, соединенное с субъективной верой в тождественность и целостность определенного образа мира и человека334. Возможность экстраполяции характеристик идентичности в личностном, эриксоновском смысле на национально-культурную целостность удачно обосновал П. Рикер через понятие «повествовательной идентичности» личности. Считая все жизненные истории настолько взаимно переплетенными, что повествование о собственной жизни неизбежно становится частью повествований, изложенных другими, французский персоналист указал на реальность повествовательной идентичности национального сообщества335. Обосновать использование термина «национально-культурная идентичность» необходимо потому, что Л. А. Тихомиров его не использовал. Религиозную определенность национальной культуры мы также будем понимать в духе П. Рикера: он видел основы национальной культуры в этико-мифологическом ядре нации, фиксирующего их в слое образов и символов, которые формируют идеальный «базис народа», его «ожившие грезы», питающие спонтанные мнения и простейшие реакции нации в житейских ситуациях336.
Анализ концепции русского культурного самосознания Л.А. Тихомирова целесообразно начать с рассмотрения его статьи «Что такое Россия?» (1897), в которой изложены главные принципы интерпретации русской идентичности337. В этой статье Л.А. Тихомиров полемизирует со статьей В. С. Соловьева с таким же названием, вышедшей в том же году. Анализируя ответ В.С. Соловьева на вопрос о смысле существования России, Л.А. Тихомиров отмечает в этом ответе как истину, так и ошибочный тезис. Согласно Тихомирову, В.С. Соловьев верно указал на то, что жизни нации определяется предметом ее веры, глубиной понимания этого предмета и активностью по его воплощению, а
334 Там же. С. 170.
334 Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996.
335 Рикер П. Время и рассказ. СПб., 1999.
336 См.: Рикер П. История и истина. СПб., 2002. С. 327.
337 Анализ культурфилософских работ Л.А. Тихомирова дается нами не в хронологической, а в логической последовательности, поскольку содержащиеся в них идеи со временем мало менялись.
также реалистично отождествил предмет веры русской нации с восточно-христианским вероисповеданием. Однако работа В.С. Соловьева содержит ошибочный тезис о разделении русской нации на православных и старообрядцев как характерной черте русского национального сознания, провоцирующей его дисгармоничность. Согласно Л.А. Тихомирову, В.С. Соловьев преувеличивает глубину раскола, ибо у православных и старообрядцев имеется немало общих точек соприкосновения. Так, православные восхищаются, с какой последовательностью старообрядцы отстаивают национальные интересы в России и других странах, искренне рассматривают их в этом отношении примером, опираются на их творческую активность при решении общих национальных задач. В свою очередь, старообрядцы поддерживают русское государство, несмотря на претензии к его вероисповедной политике. Отбрасывая ошибочные положения теории В. С. Соловьева, Тихомиров утверждает, что Россия «есть семья народов, собранная вокруг православного русского народа...»338 и что Россия как самобытный духовно-национальный организм существует благодаря православию. «Либо православие как определяющее начало нашего собственного национального существования и нашего собирания племен, либо Россия есть историческое недоразумение, вопросительный знак или в лучшем случае нация, временно исполняющая историческую должность, впредь до прибытия какого-то другого действительного исполнителя судеб истории», - констатирует он339. В статье Л.А. Тихомирова «Что такое Россия?» обнаруживается глубокая связь между национальной идентичности и религиозными представлениями. Используя терминологию П. Рикера, можно сказать, что в основе национальной культурной идентичности отечественный мыслитель усматривает религиозный «порядок истины»340. Л.А. Тихомиров фактически интерпретирует старообрядчество как субкультурное образование, которое в известной мере автономно, но существенно не отличается от базовых ценностей национальной жизни. Обладая близкой к православию ценностной конфигурацией, старообрядчество не содействовало расколу целостности русского национального сознания.
Статья «Славянофилы и западники в современных отголосках» (1892) чрезвычайно важна для понимания тихомировского анализа русского культурного самосознания. Он выделяет в ней два взаимодополняющих типа самоопределения нации - осознанный и неосознанный. Становление осознанного национально-культурного самоопределения
338 Тихомиров Л. А. Что такое Россия? // Тихомиров Л.А. Критика демократии. М., 1997. С. 646.
33!) Там же. С. 641.
340 Рикер П. История и истина. СПб., 2002.
предполагает не только сходное ценностное самоопределение личностей, создающее единое национально-культурное пространство, но и осознание отличия от представителей другой культурной традиции, преднамеренное дистанцирование от инокультурной реальности. Осознанное самоопределение нации ведет к формированию национального самосознания. Полагая необходимым условием становления самосознания нации ее самоопределение перед лицом иной культуры, исполняющей функцию своеобразной системы отсчета, Л.А. Тихомиров фиксирует два целостных, завершенных и один незавершенный этап становления русского национально-культурного самосознания.
Первый этап, по его мнению, был инициирован монголо-татарским завоеванием и обусловлен влиянием монголо-татарского ига, в процессе которого русская нация присоединила к развитию своего характера осознанный элемент, выразившийся в выработке святорусского мировоззрения. Л.А. Тихомиров избегает подробного анализа этого периода развития русского самосознания, обращая все свои усилия на раскрытие второго и третьего этапов, связанных с интеллектуальным оформлением русского самосознания. Тем не менее, мыслитель далек от того, чтобы интерпретировать монголо-татарское иго в евразийском ключе и подчеркивать конструктивную роль монголо-татар в развитии российской культуры и государственности.
Второй период становления национально-культурного самосознания был инициирован петровскими реформами, сопровождавшимися культурной вестернизацией России. «Россия увидела себя рядом с Европой уже не издали, а на каждом месте, в каждой отрасли своей жизни, в каждом городке, в каждом занятии, в каждой мысли», - подчеркивает Л.А. Тихомиров341. В ответ на вызов вестернизации в России сформировалось национально-самобытное просвещение, а вместе с ним и просвещенный слой, живущий национальной культурной жизнью. Именно в рамках национально ориентированного просвещенного слоя шло развитие национально-культурного самосознания. Процесс вестернизации привел к осознанному акту культурного самоопределения русской нации, выразившемуся в славянофильстве, которое вновь раскрыло православие основой русской национально-культурной жизни.
По мысли Л.А. Тихомирова, главным достижением славянофильской мысли является развитие теории целостной личности. «„Западному" -разорванному, несобранному - способу познавания истины он противополагает целостность, собранность духовных способностей, при помощи которой отыскивали истину отцы Церкви», - пишет о творчестве И. Ки-
341 Тихомиров Л. А. Славянофилы и западники в современных отголосках // Тихомиров Л.А. Критика демократии. М., 1997. С. 382.
реевского Л.А. Тихомиров342. И далее: «Переворот, который И. Киреевский считал необходимым в философии, сводится к тому, чтобы поставить ее на почву всей совокупности познавательных способностей человека, чтобы в философии работал весь, целый человек, а не один рассудок его»343. Христианский персоналист Л.А. Тихомиров считал, что христианская культура в целом отражает ценность личного бытия, а православная культура как форма христианской культуры воплощает целостное восприятие персональной жизни.
Как известно, целостная личность в контексте славянофильского учения представляет собой единство тела, души и духа, в котором душевная и материальная жизнь подчинены духовной. Это единство выражается в том, что рассудок (отвлеченное логическое мышление, имеющее дело только с ограниченными понятиями), чувства, волевые способности, разум достигают согласия с верой и сливаются в одно живое и цельное зрение ума. Посредством подобного синтеза осуществляется единство красоты, добра, истины в неделимой человеческой персоне. Именно благодаря согласованности веры и всех способностей души возможен «зрячий разум», т. е. целостное познание мира, восприятие мира как целостное живознание344. Стоит особо подчеркнуть, что концепция целостной личности славянофилов была не отвлеченной теорией, а духовным жизнестроительным учением.
Тихомировский акцент на теории целостной личности в творчестве славянофилов представляется вполне обоснованным и актуальным. Сформулировав концепцию целостной личности, русские мыслители философским языком выразили одну из ценностных доминант русской культуры. Эта концепция получила развитие в творчестве В. Соловьева, русских почвенников, народников, русской религиозной философии XX века. В современных исследованиях и интерпретациях славянофильства акцент нередко делается исключительно на концепции соборности (к тому же неверно отождествляемой с коллективизмом), а теория целост-
342 Там же. С. 385.
344 Там же. С. 385-386.
344 Киреевский И. В. Полное собрание сочинений: в 2 т. Т. 1. М., 1911. С. 210, 245, 275, 277-278; Его же. Избранные статьи. М., 1984. С. 201; Хомяков А. С. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 283-284; 515-518; Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 293-334; Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990. С. 69-103; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 203-205; Т. 1, ч. 2. С. 14-18, 118-119; Таубе М. Ф. Познаниеведение по любомудрию соборного восточного просвещения славянофилов. СПб., 1912. 222
ной личности отходит на второй план или просто игнорируется345. Между тем, славянофилы были христианскими персоналистами и понимали соборность как союз, единство целостных личностей. Персоналистиче-ская теория целостной личности - фундамент славянофильского учения о соборности.
На наш взгляд, особую актуальность для современного развития России представляет славянофильская тема критики рационализма и восстановления утраченной целостности личности. Рассудочно-логическое мышление, согласно славянофилам, помогает упорядочить мир, но само по себе оно лишено морального смысла, а потому способно принести человеку как пользу, так и вред. Абсолютизация логического мышления, утратившего связь с областью нравственного, ведет к возникновению пропасти между субъектом и объектом познания, к отрыву от действительности. Фактически, у славянофилов речь идет о критике эгоистическо-инструменталистского использования интеллекта, ведущего к самоотчуждению человека, расколотой и противоречивой жизни, ее односторонней экстериоризации. Сегодня, когда наша страна ведет свое социальное строительство на основе либерально-рыночной модели, интенсивно осваивая цивилизационные достижения Запада, важно избежать соблазна редукции рациональных способностей человека к прагматическим интересам рынка, односторонне понятой цивилизационной миссии. Мысль славянофилов о приобщении к реальности как функции не одного только мышления, а личности в целом, их теория зрячего, одухотворенного разума способна гармонизировать логику рыночных отношений с высшими духовными смыслами, цивилизационную и религиозно-духовную миссию человека.
Согласно Л.А. Тихомирову, основополагающие принципы славянофильского движения развивались поступательно. Интерпретируя славянофильство как динамичное, непрестанно обновляющееся и развивающееся движение, Л.А. Тихомиров полагает, что оно генерировало новую, все еще незавершенную стадию русского культурного самосознания, представленную почвенниками и младшими славянофилами - Н.Я. Данилевским, Ф.М. Достоевским, П.Е. Астафьевым и К.Н. Леонтьевым. Эта стадия углубляет концепции старших славянофилов, совершенствует их воззрения, способствует более точному раскрытию православных основ русской культурной идентичности, а также видоизменяет европейское влияние, спровоцировавшее распространение в России нигилизма. Кульминацией этой стадии Л. А. Тихомиров считает личность и идеи К.Н. Леонтьева, явившего в своей жизни и творчестве осознанный
345 См.: Россия и Германия: опыт философского диалога / ред. В.А. Лекторский. М., 1993.
синтез допетровской эпохи русской культуры с современной ему европейской культурной жизнью.
Значение К.Н. Леонтьева для формирования русского культурного самосознания Л.А. Тихомиров кристаллизует в четырех положениях. Во-первых, благодаря К.Н. Леонтьеву русский человек яснее, чем когда-либо, осознал свое культурно-историческое отличие от европейца, постиг различие русского и романо-германского культурно-исторических типов. Во-вторых, К.Н. Леонтьев дал анализ упадка европейской культуры, которая в связи с нарастающей секуляризацией и забвением высших религиозных смыслов постепенно утрачивает все то, чем заслужила свое историческое значение. В-третьих, К.Н. Леонтьев указал русскому человеку на опасность со стороны духовно разрушающегося европейского культурного типа, на необходимость творческого преодоления его влияния во имя плодотворного развития культурной жизни. В-четвертых, бесспорна заслуга К. Леонтьева в раскрытии культурного начала как фундамента национального развития. По мнению Тихомирова, эта мысль достигла у К.Н. Леонтьева полной отчетливости, отразившись в его гениальном анализе России и славянства, позволила ему возможность указать на сверхприродное культурное начало византизма как на основу русского национального бытия, постичь отличие России от славянского мира, раскрыть специфику русского национального «я» во всей полноте.
Сравнивая идеи К.Н. Леонтьева с идеями И.В. Киреевского, Л.А. Тихомиров усматривает их сходство в утверждении И.В. Киреевским основой русской культурной идентичности не этнически-племенного начала, а православия. Что касается отношения к славянству в целом, то скептическое отношение к славянству у Леонтьева, согласно Л.А. Тихомирову, вовсе не означает ультимативной демаркации воззрений К.Н. Леонтьева и основателей славянофильства. Ссылаясь на мнение И.С. Аксакова, отмечавшего ошибочность приложения слова «славянофилы» к людям преданным исключительно России и игнорирующим панславистские теории по причине охваченности большей части славянских племен влиянием светской либеральной идеологии Запада, Л.А. Тихомиров настаивает на невозможности противопоставления К.Н. Леонтьеву старших славянофилов идеализирующих славянское этническое начало и панславистскую утопию.
Отмечая, что еще старшие славянофилы чувствовали необходимость осветить историю России посредством идеи органического развития, Л.А. Тихомиров фиксирует воплощение этой тенденции в культурно-исторической типологии Н.Я. Данилевского и теории культурно-исторических типов К.Н. Леонтьева и однако же отказывается признать обе теории за подлинно научные. Отказ Л.А. Тихомирова признать на-
учные заслуги Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева тесно связан с его взглядом на культурно-историческую типологию. Согласно Тихомирову, основание культурно-исторического типа - свободно творящаяся религиозная система, жизнь которой не предопределена природными законами. В сущности, Л.А. Тихомиров корректирует историософию славянофилов, последовательно отказываясь от историософского органицизма в пользу философского персонализма.
Статья «Русские идеалы и К.Н. Леонтьев» (1894) чрезвычайно важна для раскрытия воззрений Л.А. Тихомирова, поскольку в ней мыслитель углубляет свой анализ творчества К.Н. Леонтьева и, опираясь на его теорию, развивает собственные взгляды. Исследуя проблему взаимосвязи культурного и национального начала, Л.А. Тихомиров осуществляет последовательную демаркацию национальной и этнической общности, рассматривая нацию как специфически культурную, сверхприродную категорию, а этнос как природное образование, не являющееся субъектом культурных процессов. Вместе с тем, в отличие от К.Н. Леонтьева и Н.Я. Данилевского, Л.А. Тихомиров считает единственным конституирующим началом национально-культурной целостности религиозный фактор, придающий этой целостности сверхприродный характер, формирующий ее как надорганическое образование, фундированное религиозно-духовными процессами. Усваивая тезис К.Н. Леонтьева о византийских истоках русской культуры и органической трансплантации ви-зантизма на русскую культурную почву, являющую собой наиболее благоприятные условия для его дальнейшего развития, Л.А. Тихомиров вносит определенные коррективы и смещает акценты в леонтьевской формуле византизма. Характеризуя византизм, Л.А. Тихомиров совершенно не упоминает о значении самодержавия, сводит всю специфику византизма к православию, раскрывает социальное измерение византиз-ма посредством апробированной православием концепции симфонии властей, отражающей свободный союз церковной и государственной власти. Напомним, что К. Н. Леонтьев определял культурное начало ви-зантизма через единство самодержавия и православия. «Православное Самодержавие есть главный отличительный признак русской национальности в ее прошедшем и настоящем, - указывал К.Н. Леонтьев, -именно Православное Самодержавие, а не просто Самодержавие и не просто Православие. Самодержавен и шах персидский в среде своей нации; православна и конституционная Греция»346. У Л.А. Тихомирова истолкование византизма приобретает одноаспектный характер, право-
346 Леонтьев К. Н. Культурный идеал и племенная политика. Письма г-ну Астафьеву // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство: Филос. и полит. публицистика. Духовная проза (1872—1891). М., 1996. С. 601.
славие становится в нем единственным началом, а самодержавие рассматривается неспособным к культурообразующей миссии. Значимой для культурной истории представляется не самодержавная социально -политическая система как таковая, а лишь концепт царя как делегированной Богом власти, идея царя-служителя, религиозный аспект социальной жизни, связанный с учением о симфонии властей.
Как известно, Леонтьев отдавал должное великой культуре Европы, однако он распознал в современной ему европейской культурной жизни черты упадка. Европа, находящаяся под влиянием либеральной идеологии и тесно связанного с ней процесса секуляризации, распространяет во всем мире эвдемонистическое мироощущение, культ материальных благ, внешнее техническое усовершенствование жизни, ставит своей целью уравнять, смешать, слить все культурные типы в образе безбожного и безличного среднего буржуа, превратившегося в орудие разрушения традиционных культур347. В этом случае будущее человечества предстает в виде различных политических образований, основанных на механическом объединении и неспособных уже породить ни искусства, ни религий. Произойдет стирание культурно-исторической специфики народов и их унификация в результате цивилизационного всесмешения и уравнивающего прогресса. Процесс развития и смены культурно-исторических типов прервется.
Для Леонтьева человечество обладает духовно-жизненными потенциями лишь до тех пор, пока способны к развитию самобытные национальные культуры. Фактически, К.Н. Леонтьев подвергает прицельной критике массовую культуру, усматривая в мещанской буржуазности, связанной с забвением духовных ценностей, причину упадка культуры Европы. Для него неприемлема автономизация цивилизации от культуры в европейской жизни, отрыв цивилизационного развития от культурно-ценностной оси. Его программа сопротивления одностороннему цивили-зационному прогрессу подразумевает противостояние бездуховному процессу омассовления на основе творческого развития культурных ценностей, расцвета разнообразных культурных традиций. Развитие общечеловеческих ценностей К.Н. Леонтьев понимает как процесс раскрытия заложенных в каждом культурно-историческом типе оригинальных ценностных начал и выдвигает тем самым задачу творческого сохранения традиционных культурных миров. Именно в данном контексте мыслитель обосновывает призвание России.
В работах «Духовенство и общество в современном религиозном движении» (1892) и «Русское дело и обрусение» (1895) он продолжает
347 См.: Леонтьев К. Н. Восток, Россия и славянство: сб. статей: в 2 т. М., 1885—1886. 226
анализ леонтьевских воззрений и их корректировку, как их развитие так и критику.
В работе «Духовенство и общество в современном религиозном движении» Л.А. Тихомиров воспроизводит мысли К.Н. Леонтьева, который беспощадно критиковал «розовое» христианство с его утопическими всемирно-историческими грезами, одностороннюю этизацию религии, принижение ее когнитивного аспекта. Вместе с тем эта работа существенно отличается от леонтьевских воззрений, поскольку для Л.А. Тихомирова немыслимо замыкание жизнетворного византийского культурного начала жесткими рамками консервативной идеологии. Трактуя все формы идеологического сознания как ложные, он считает ложным и консерватизм и видит в нем родственный социализму и либерализму феномен, основанный на абсурдном отрицании либерального мифа о тотальном прогрессе. Именно К.Н. Леонтьев заявил о себе как об апологете реакции, считая религию краеугольным камнем охранения, подчиняя мир религиозных представлений задачам консервативной политики. Отрицая консерватизм, Л.А. Тихомиров отрицает и инструментальное использование религии ради поддержания социального порядка.
При изучении творческого наследия Л.А. Тихомирова необходимо различать понятия религии и идеологии. Уже в работе «Начала и концы. Либералы и террористы» (1890) Л.А. Тихомиров настаивал на категорическом размежевании религии и идеологии, трактуя последнюю как возникшее в эпоху Просвещения явление социальной религиозности, исходным пунктом которого было отрицание христианской картины мира и обожествление человека, соединенное с проекцией абсолютного религиозного начала в жизнь человеческого общества, предполагающее нигилистическое отношение ко всему условному что его образует. Согласно Л.А. Тихомирову именно религиозное сознание исполняет культуро-образующую функцию, в то время как псевдорелигиозное идеологическое сознание не способно к культуротворческой миссии, может разрушительно воздействовать на ткань национальной культуры.
Актуальными представляются размышления Л.А. Тихомирова о сущности идеологии, несовпадении религиозного порядка истины, лежащего в основании национального бытия, и идеологического порядка, его последовательная демаркация религии и идеологии, идеологии и национально-культурного самосознания. Идеология приводит к самообожествлению человека и абсолютизации государства, в данном контексте идеологизация религии оказывается деструктивной. Идеологизированная религия перестает выполнять культуротворческую миссию, отчуждается от высших духовных смыслов, превращается в инструмент подавления инакомыслия, ставится на службу политической элите. Как справедливо отмечает В.А. Щученко, культурный синтез в современной
России «не может опираться на искусственно творимые, „спущенные
348
сверху идеологии - от коммунистических до капиталистических» . Развитие отечественной культуры должно исходить из национальной идеи понятой «как органичное единство присущих народу духовных, самобытных начал, как иерархия разделяемых народом ценностей»349. Опасность отождествления религии и идеологии видна сегодня не только в России. Идеологизация национального сознания очевидна в странах Востока. Процесс остернизации мира (распространения ценностей восточных культур), к сожалению, сопровождается созданием национальных и наднациональных идеологий, использующих в качестве точек отсчета религиозные традиции (панисламизм, панарабизм, пантюркизм, паназиатизм, ваххабизм, хиндутва и др.), но при этом обосновывающих гонку вооружений, отвергающих толерантность к инакомыслящим350. В сложном идеологическом «капкане» оказалась, например, Индия, где созданная национальной интеллектуальной элитой идеология «хиндут-вы» стала основанием для создания ядерной программы, жесткого притеснения других конфессий, изменения индийской системы образования и отталкивающей трансформации традиционного образа индуиста в глазах мирового сообщества351.
Статья Л.А. Тихомирова «Русское дело и обрусение» (1895) посвящена анализу формирования русской нации, принципов государственной национальной политики, оснований межнациональных взаимоотношений в России. Идеи этой работы во многом представляют дальнейшее развитие позиции К.Н. Леонтьева, критиковавшего автономизацию принципа народности, дифференцировавшего государственную русификацию («государственный русизм») и русификацию культурную или вероисповедную, настаивавшего на необходимости сохранения культурной индивидуальности национальных меньшинств страны, считавшего насильственную вероисповедную русификацию непростительной ошибкой.
Критически раскрывая смысл формулы «православие, самодержавие, народность», претендующей на исчерпывающее выражение русской национальной идеи, Л.А. Тихомиров отмечает, что в процессе создания Российской империи русский народ менее всего размышлял о своей на-
348 Щученко В. А. Культурный синтез как проблема современной России // Культурный синтез России: сб. ст. СПб, 1998. С. 15.
349 Там же.
350 См. об этом: Левин З. И. Общественная мысль на Востоке. М., 1999.
351 См.: Клюев Б. И. Политический индуизм // Древо индуизма. М., 1999. С. 459-460; Кнорре Б. Индуизм: от глобалистской адаптации - к альтернативному глобалистскому проекту [Электрон. ресурс] // Религия и глобализация на просторах Евразии. Электрон. данные. М., 2005. Режим доступа: http://www.archipelag.ru/geoculture/religions/Eurasia/hinduism. Загл. с экрана.
родности как автономном, независимом от религиозно-культурных факторов принципе. По его мнению, русское национальное творчество было подчинено высоким религиозным идеалам, воздействие на инонациональное окружение осуществлялось посредством распространения религиозных ценностей и формируемого ими религиозного быта. «Наша история „русифицировала" множество племен. Но чем? - спрашивает Л.А. Тихомиров. - Православием и православным бытом. Россия дорожила в себе не народностью, но верой и, относясь к вере не одним отвлеченным мышлением, а всем сердцем, пропитывала ею весь свой быт, свое миросозерцание, нравственные понятия, отношения семейные, со-
352
седские, межчеловеческие» .
С позиции Л.А. Тихомирова, не одна русская нация оказывала воздействие на инонациональное пространство посредством религиозной культуры, но русское воздействие существенно отличалось от других воздействий, поскольку православие отличается от иных религиозных форм. Дух веры отражается в способах ее влияния, и потому Л.А. Тихомиров видит в деятельно-бытовой, а не в словесной проповеди могущественное средство распространения народных идеалов. Выделяя выступающих оплотом миссионерской активности русских монастырей и поселений как наиболее полное выражение деятельной проповеди православного быта, Л.А. Тихомиров полагает, что рецепция православия требует свободного убеждения и сердечного расположения, для чего необходим жизненный пример. Миссионерская мощь православия впрямую зависит от состояния русского православного быта, а это заметно усложняет задачи распространения народных идеалов, ибо воздействовать на инонациональное окружение русский народ может только теми способами, которые требуют его напряженного духовного развития, предполагают верность возвышенным аскетическим идеалам восточного христианства.
Ценной является мысль Л.А. Тихомирова о специфике формирования русской нации. Действительно, этот процесс требовал от русского человека серьезных духовных усилий, ибо приобщенность к русской нации у других народов отождествлялась с приобщением к возвышенным духовным идеалам православия. Русская культура - это культура самоограничения, кенотического отношения к бытию, культурного идеализма. Эти особенности русской культуры с особой силой проявились при формировании русской нации. Распространение национальных идеалов через живой духовный пример, трудный подвиг духовного пре-
352 Тихомиров Л. А. Русское дело и обрусение // Тихомиров Л.А. Критика демократии. М., 1997. С. 544.
ображения повседневного быта не могут быть преданы забвению на современном этапе национального развития.
Чрезвычайно важна мысль Л.А. Тихомирова о том, что присоединение к ценностям русского народа должно происходить исключительно на основании суверенной инициативы. Утверждая толерантность к другой национально-культурной идентичности как принцип социальной жизни России, Л. А. Тихомиров обосновывает эту идею апелляцией к восточно-христианской духовности и считает, что навязывание своей культуры другому вопреки его воли дисгармонирует с христианским отношением и потому не может утвердиться в России. Как отмечает В.А. Щученко, распространение русской культуры не было связано с разрушением традиционных культур, для русской нации характерно уважение к другим культурным идентичностям, стремление увидеть их в полифоническом единстве353. «Русские удачно сочетают две взаимосвязанные способности - во-первых, влиять на другие народы, о чем свидетельствует история формирования культурного мира России, и, во-вторых, пластично входить в культуру других народов, меняя свои этнокультурные стереотипы мышления и поведения», - пишет В. А. Щучен-ко354. Думается, что сегодня, в связи с ростом национализма во всем мире, мы должны глубоко осознавать русскую традицию межнациональных отношений. При формировании патриотических программ необходимо учитывать, что любое подавление инонационального культурного самовыражения означает стагнацию русского культурного развития, измену национально-культурной идентичности, искажение ценностных ориентаций своего культурно-исторического типа. Ценности русской культуры должны распространяться исключительно через культурное партнерство, предполагающее равноправие участников этого процесса. В связи с появлением в России радикального «зоологического» национализма крайне актуально звучит критика Л. А. Тихомировым лозунга «Россия для русских», совершенно неадекватного традициям русской культурной жизни и противоречащего подлинным национальным идеалам, которые всегда отличались универсальностью.
Когда Л.А. Тихомиров говорит о теснейшей связи православных ценностей и жизни русской нации, он выражает одну из особенностей русского национального бытия. «В русском же уме универсальное, всечеловеческое, истинное, святое, Божие не только не отделяется, не абстрагируется от земного национально-конкретного плана бытия, но понимается как находящееся внутри него, как его сердцевина, последний и
353 Щученко В. А. Русская культура и культура России: неслиянность и нераздельность их исторического бытия // Русская культура и культура России: сб. ст. СПб., 2001. С. 18.
354 Там же. С. 21.
высший смысл, его суть, его чистейший образ», - отмечает Ю.Ю. Булычев355. Для русской национальной жизни характерно то, что универсально-смысловое содержание не выражается посредством национального, а совпадает с ним. Речь идет об органическом сочетании универсально-религиозного и конкретно-национального начал в процессе становления нации и ее культуры.
Необходимо указать и на определенную ограниченность теоретических изысканий Л.А. Тихомирова, обусловленную отсутствием в его сочинениях глубокой теоретической разработки категорий «российский» и «русский». В этом вопросе его позиция неадекватна современному развитию научного знания. Проблема неслиянности и нераздельности исторического бытия народов России, уяснение понятий «русский» и «российский» («россиянин») получила развернутое концептуальное осмысление в работах В. А. Щученко356 Учитывая современное состояние научного знания, представляется важным указать на факт существования российской историко-этнографической области как полиэтнической этнокультурной общности, сформировавшейся в итоге взаимосвязанного социально-экономического развития и исторического бытия различных народов. Россия представляет собой своеобразный духовный мир, объединенный хозяйственно-бытовым укладом, государственными традициями, единством религиозной и культурной жизни, общей историей. За столетия совместной хозяйственной и культурной жизни здесь выработалась определенная традиционно-культурная общность. При этом «взаимоотношения русского и российского - это взаимоотношения не-слиянности и нераздельности»357. «Нераздельности, поскольку русская культура и культура других народов России не растворилась в российском море; они формировались, развивались и развиваются сегодня в особенно тесном, органичном общении. Неслиянности - поскольку русская культура и культура других народов России не потеряли своей самобытности, не стали аморфным образованием, но продолжали свое историческое развитие как под воздействием внутренних имманентных социальных импульсов, так и вследствие межнационального взаимодействия в условиях общей хозяйственной, государственно-политической и культурной жизни»358. Отмечая органическую взаимосвязь русской культуры и культуры народов России, важно указать на то, что недопустимо недооценивать самобытность этнокультурных черт русской куль-
355 Булычев Ю. Ю. Христианская философия нации и проблемы русского культурного самосознания. СПб., 2004. С. 186.
356 Щученко В. А. Русская культура и культура России. С. 13.
357 Там же.
358 Тихомиров Л. А. Критика демократии. М., 1997. С. 433.
туры, ведущую культурообразующую роль русского народа в жизни России.
Определенная ограниченность теоретических изысканий Л.А. Тихомирова связана и с недооценкой географического, экономического, политического факторов этнического и национального развития. Единство России как целостной культурной формации базируется не только на религиозной, но и государственно-политической и экономической основе. Россия - целостный хозяйственно-культурной комплекс. Эта целостность достигается посредством органического единства религиозных, национально-психологических, социально-экономических и политических сторон жизнедеятельности. Л.А. Тихомиров недостаточно внимателен к рационально-имманентным началам отечественной культурной жизни.
Анализ проблемы русского культурного самосознания будет неполным без исследования работ Л.А. Тихомирова, посвященных отечественной художественной культуре. Важной задачей развития русского самосознания Л.А. Тихомиров считает постижение духовных основ отечественной художественной культуры и сам старается внести вклад в этот процесс. «Пушкин, или Толстой, или Достоевский своим анализом и синтезом русской психологии вырабатывают русское самосознание и тем способствуют развитию именно русского типа», - справедливо указывает он359. Рассматривая феномен художественной культуры преимущественно в его литературной форме, Л.А. Тихомиров в статьях «Упадок творчества» (1893) и «К вопросу об упадке творчества» (1893) связывает раскрытие духовных истоков русской литературы с дальнейшим углублением познания религиозных основ отечественной культуры.
По мнению Л.А. Тихомирова, развитие русской художественной литературы теснейшим образом связано с православной духовностью. В целом, русская художественная литература выразила взгляд на жизнь с православной точки зрения. Как истинные художники, органически связанные с народным духом, русские писатели и поэты восприняли и выразили национальное отношение к жизни, сформировавшееся на основе православной религиозности. Л.А. Тихомиров исходит из взгляда на художественное творчество как на творчество, в котором преобладающим является бессознательное начало. Творческая сила художника направляется не столько его личными, рассудочными убеждениями, сколько общенародным отношением к жизни, которое она отражает скорее бессознательно, чем рассудочно. Именно таким образом творцы отечественной художественной культуры отразили в своих произведениях культурные идеалы народа. «Наше русское художественное творчество в его золотые
359 Там же. С. 426.
времена есть творчество не религиозных людей, а глубоко религиозного народа, который накладывал свой духовный отпечаток на Пушкиных, Гоголей, Лермонтовых, Толстых... Культ добра, истины и красоты, как выражались в старину, был сроден душе их как национальное наследие. Это было не дело миросозерцания, в смысле рассудочного убеждения, а дело душевной выработки, создававшей именно такое, а не иное отношение к жизни», - утверждает Л. А. Тихомиров360.
По Л. А. Тихомирову, православное отношение к жизни отразилось в двух главных особенностях русской литературы. Во-первых, умение русской литературы глубоко воспринимать красоту мира, различать в его жизни те или иные проявления духовности, а также ясно представлять временность, конечность жизни Л. А. Тихомиров тесно связывает с православным мироощущением. К этому добавляется убежденность в вечности человеческой души и ее неповторимых духовных исканий, которая позволяет спокойно пережить явление смерти. Восприятие жизни одновременно в горизонте временного и вечного, умение видеть в ней нетленную духовную красоту и спокойно осознавать конечность жизни - все это «следы» глубокого усвоения русской литературой православного наследия.
Во-вторых, тесно связано с православием и своеобразное восприятие личности в русской литературе. Никто глубже и увереннее русских писателей не воссоздал нравственной слабости человека, его зависимости от самых разнообразных обстоятельств. Здесь русский писатель может показаться совершенно безжалостным, если бы демонстрация духовной слабости человека не сочеталась у него с утверждением его возможности возвыситься над социальной средой и нравственной слабостью, с ожиданием его нравственного возрождения. В русской литературе присутствует трогательная любовь к любому человеку, любовь, в которой уважение никогда не переходит в преклонение и всегда исполнено чувства сострадания к человеческим слабостям. В результате получается жизненная правда и духовный реализм, напоминающий поучения православных старцев. К православию, по мнению Л. А. Тихомирова, восходит и неверие русского художника в бесстрастного героя, проистекающее из христианского учения о грехопадении. Образ героя вытеснен в русской литературе образом подвижника, изображением духовного подвига, который совершается над пропастью бессилия.
Русская литература отразила целостно-христианский взгляд на жизнь, связанный с оптимистическим мироприятием и устремленностью к вечности. Л.А. Тихомиров восприятие мира в русской литературе связывает с христианским гуманизмом, утверждающим ценность человече-
360 Там же.
ской личности, обосновывающим любовь и уважение к ней через христианское восприятие ее как неповторимого создания личного Бога.
Подводя итоги, укажем, что Л. А. Тихомиров выделил в своей концепции в качестве главной формы развития русского самосознания славянофильство. Славянофилы, по Л.А. Тихомирову, верно осознали православие основой русской культурной жизни, развили учение о целостной личности, выразили православно-русское ее понимание. В русле славянофильского подхода осуществил развитие своих воззрений К. Леонтьев. Собственное творчество Л. А. Тихомиров воспринимал как развитие и корректировку идей Леонтьева, т. е. творческое продолжение славянофильской традиции. Весьма существенна специфика усвоения Л. А. Тихомировым леонтьевского подхода, поскольку, отвергнув орга-низмические законы развития культуры, он продемонстрировал персо-налистический характер своей культурфилософской рефлексии.