CC BY
501
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 130.2
О.Э. Галсанова
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПОНЯТИЯ «АРХЕТИП»: ОТ АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ ДО КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ МЫСЛЕЙ НАЧАЛА XX в.
В данной статье рассматриваются различные интерпретации понятия «архетип», начиная от культуры античности до культурологической мысли начала XX века. Основателем теории архетипа является К.Г.Юнг. Первые попытки категоризации «архетипа» были предприняты в античной философии (Платон, Филон Александрийский, Плотин), в средневековой патристике (Ириней Лионский, Дионисий Ареопагит), схоластике (Эриугена. Фома Аквинский), в классической и неклассической философии (И.Кант, А.Шопенгауэр).
Ключевые слова: архетип, культура, коллективное бессознательное, философия, идея.
О.Е. Galsanova
THE INTERPRETATIONS OF THE CONCEPT «ARCHETYPE» FROM CULTURE OF ANTIQUITY TO CULTUROLOGICAL THOUGHTS OF THE BEGINNING OF THE XX-TH CENTURY
In this article various interpretations of the concept "archetype " from culture of antiquity to culturological thoughts of the beginning of the XX-th century are considered. The founder of the theory of an archetype is K.G.Jung. The first attempts of categorization of "archetype" were undertaken in ancient philosophy (Plato, Filon Alexandria, Plotinus), in medieval patristics (Irinaeus of Lyons, Dionysius the Areopagite), scholasticism (Eriugena. Thomas Aquinas), in classical and nonclassicalphilosophy (I.Kant, A.Shopengauer).
Keywords: archetype, culture, collective unconscious, philosophy, idea.
Любая культура, за время своего существования проходит несколько этапов развития. В результате ее развития и формирования становится возможным обобщение, выявление ключевых понятий, дающих представление обо всей культуре в целом и присущих ей элементов. Одними из ключевых понятий выступают архетипы. Понимание культуры с точки зрения архе-типического подхода позволяет отметить одну особенность. С одной стороны, культура - пространство понимания, с другой стороны, в ней отмечается наличие компонентов бессознательного.
Архетипы (от греч. агсЬе1уро8 - первообраз) -универсальные прообразы, это система установок и реакций, которая определяет жизнь человека. Понятие архетипа было введено швейцарским ученым К.Г. Юнгом в 1919 г. в статье «Инстинкт и бессознательное». Он выделял два основных слоя в бессознательном: личное бессознательное, черпающее свое содержание из опыта жизни конкретного человека, и коллективное бессознательное, содержание которого наследуется и является универсальным у представителей определенного биологического вида. Коллективное бессознательное состоит из архетипов. Юнг описывал их как первичные образы, существовавшие с незапамятных времен, но лишенные ясного содержания. Их специфическое
содержание как реализованных образов обеспечивается материалом сознательного опыта [2,с. 76].
Но впервые понятие «архетип» было зафиксировано в трудах античных философов и широко применялось в работах средневековых мыслителей, классической, неклассической и постнеклассической философии.
Теория архетипа зародилась в философии и культуре античности. Опыт античной философии сводится к учению Платона об эйдосах и они являются идеальными зримыми прототипами всех вещей и лежат в начале всей линии мышления, ведущей к понятию архетипа. По Платону, мир по природе двойственен: в нем различается видимый мир изменчивых предметов и невидимый мир идей. Мир идей являет собой истинное бытие, а конкретные, чувственно воспринимаемые вещи - нечто среднее между бытием и небытием: они только тени идей, их слабые копии. Идея, по Платону, это смысл, сущность вещи [5, с. 54]. Исходным положением философской системы Платона является противопоставление бытия и небытия, мира идей и мира материи (чувственных вещей). Таким образом, древнегреческий философ Платон отводит исключительно высокое значение архетипам как метафизическим идеям, «парадигмам» или моделям, тогда как реальные вещи у него явля-
2011/6
ются лишь копиями этих идей-моделей. В понятие «архетип» Юнг вложил платоновскую идею «эйдосов», который неизменен и вечен.
Филон Иудей Александрийский в своих работах впервые выдвинул идею единого и абсолютного личного Бога как космоса всех бесконечных идей. Следуя Платону, Филон Александрийский противопоставляет чувственный мир и умопостигаемую сферу бытия, где можно постичь истину; материальный мир — это область «мнения» (или «вероятности»), он занимает срединное положение между истиной и ложью. Бог у Филона уподоблен платоновскому миру идей.
Термин архетип также встречается у Плотина, основателя школы неоплатонизма. Этим термином он обозначает первоначало мира и первоосновы его становления. В своих трудах Плотин использует термин «София» в значении «ум» или «мудрость». Без ума вообще не существовало бы никакого организованного тела. Материя находится в своем уме, поскольку ум есть всегда некоего рода организация, а всякая организация требует для себя материал, без которого нечего было бы организовывать, потому, что всякая организация потеряла бы смысл. По Плотину, ум есть известного рода тело, а именно смысловое тело [5, с. 77]. Как отмечает Лосев А., это и есть «идеальный и вечный архетип всего сущего, обладающий собственным самопознанием и непреодолимо царствующий над всем». Постижение Софии, по Плотину, предполагает обращение человека от здешнего мира «к самому первообразу этого мира, миру истинно-сущему» [3, с. 399]. В теории Плотина наблюдается усиление эстетического начала, что является основой для становления идеи «литературного архетипа» - в его соотношении с эстетическим идеалом. Наиболее ярко его идеи проявляются в трактатах «О прекрасном» и «Об умной красоте».
Что касается Иринея Лионского, то он рассматривает божественное сотворение мира как архетипическое событие.
В свою очередь, философская направленность Августина Блаженного характеризуется познанием не здешнего, чувственного мира, а другого - потустороннего, умопостигаемого мира идей. Как писал К.Г. Юнг, слово «архетип» не встречается у Августина, но его заменяет «идея» [7, с. 98]. Мировоззрение Августина глубоко теоцентрично: в центре - Бог как исходный и конечный пункт размышлений. Проблема Бога и его отношения к миру выступает у Августина как центральная. Как и Плотин, Августин рассматривает Бога как внематериальный Абсолют.
В учении о происхождении человеческих душ Августин колебался между идеей передачи душ родителями вместе с телом и идеей креационизма - творения душ новорожденных Богом [5, с. 81]. В трудах Августина прослеживается разворот к личности и ее внутреннему миру. Архетипы здесь выступают как модели и идеи, т.е. коллективные представления, таящиеся в глубинах внутреннего мира.
Свой вклад в теорию архетипов внесли схоластики (Эриугена, Фома Аквинский). Традиция представлений об архетипе как о первообразе или идее, пребывающей в уме Бога, находит претворение у Иоанна Скота (Эриугена). В его трактате «О разделении природы» статус архетипа обретают идеи вещей, присущих Логосу или всеведущему Богу [1, с. 19]. А в споре об универсалиях Аквинат отстаивал позиции умеренного реализма, т.е. всеобщее существует трояко: «до вещей» (в божественном интеллекте как вечные идеальные прообразы вещей), «в вещах» как их сущность, и «после вещей» (в мышлении человека в результате операций абстрагирования и обобщения). Он считал, что вещь существует одновременно вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа. Благодаря образу, представляющему элемент бытия вещи, который в то же время подобен душе, предмет входит в душу, в духовное царство мыслей. При этом вначале возникают чувственные образы, а из них интеллект абстрагирует «умопостигаемые» образы [5, с. 94]. Схоластики считали, что архетипы являются естественными образами человеческого разума и помогающими ему приходить к тому или иному суждению.
Философия средневековья внесла существенный вклад в дальнейшее развитие теории архетипов. Главной темой средневековья выступала идея Бога, тем самым, архетип понимался как нечто сакральное. Архетипический смысл приобретали многие образы, трактаты и тексты.
Позднее И. Кант в своей работе «Критика чистого разума» указал на существование трансцендентальных концептов, чей объект не может быть найден в опыте и в которых содержится праобраз всякого практического применения разума. Соглашаясь с Кантом, Юнг отмечает, что априорные основы сознания определяют как образ мыслей, так и способ чувственности. Возможность знания об объекте на основании априорных понятий реализуется лишь в синтетической деятельности, характеризующейся соединением опытного (сознательного) материала с априорными элементами (архетипами) [4]. Тем самым, И.Кант низвел архетипы до ог-
раниченного числа категорий понимания.
Известный французский философ и социолог Э.Дюркгейм ввёл в науку понятие «коллективных представлений», которую представляли собой совокупность верований, чувств, объединяющих всех членов того или другого сообщества и образующих своеобразную систему и имеют автономию. Эти представления не являются результатом непосредственного опыта индивида, а навязываются ему социальной средой [4].
Среди мыслителей конца XIX века можно выделить А.Шопенгауэра. К.Г. Юнг ссылается в своих трудах на А.Шопенгауэра, который выделял трансцендентальные идеи как визуальные первоначальные образы и выделял такие понятия, как «идея» и «воля». Он не просто уменьшил роль разума за счет эмоций, а оспорил само понятие разума как области осознанной ментальной деятельности человеческого сознания, введя в него бессознательные моменты [5, с. 158]. Подобные же идеи он находит и у Гегеля, («Логика», 1817) и у своего старшего современника Г.Когена («Логика чистого познания», 1902).
В науке XX века понятие «архетип» получило широкое распространение и стало междисциплинарным. Как отмечал К.Г.Юнг, что архетип устойчив и имеет свойство повторяться «на протяжении истории везде, где свободно действует фантазия» [6, с. 117]. Понятие «архетип» применяется в различных исследованиях, например, при изучении традиционных культур, в различных аспектах человеческой жизнедеятельности.
Согласно Юнгу, архетипы представляют собой структурные элементы человеческой психики, которые скрыты в коллективном бессознательном, общем для всего человечества. Архетипы, сохраняясь в форме коллективного бессознательного, присущего каждому индивиду, являются результатом многовекового опыта наших предков. Они наследуются подобно тому, как наследуется строение тела. Архетипы задают общую структуру личности и последовательность образов, всплывающих в сознании при пробуждении творческой активности, поэтому духовная жизнь несет на себе архетипиче-ский отпечаток. К.Г. Юнг, преувеличивая роль архетипов, видел в них формообразующее начало, присутствующее в психике каждого человека. Архетипы структурируют понимание мира, себя и других людей; с особой отчетливостью они проявляются в мифических повествованиях, сказках, снах, а также при некоторых расстройствах психики. Набор архетипов ограничен; они лежат в основе творчества и способствуют внут-
реннему единству человеческой культуры, делают возможным взаимосвязь различных эпох развития и взаимопонимание людей.
К.Г. Юнг сравнивал архетипы с системой осей кристалла. Она преформирует кристалл в растворе, выступая как поле, распределяющее частицы вещества. В психике таким «веществом» является внешний и внутренний опыт, организуемый согласно этим врожденным формам. Строго говоря, сам по себе архетип не входит в сознание, он не дан в чувственном опыте. Архетипы в этом смысле гипотетичны, представляют собой своего рода модель, позволяющую объяснить наличный опыт. В сознание входят «архетипические образы», уже подвергнутые сознательной переработке. В опыте сновидений, галлюцинаций, мистических видений эти образы стоят ближе всего к самому архетипу, поскольку сознательная обработка здесь минимальна. Ясно, что не всякий образ сновидения или галлюцинации имеет архетипический характер - такого рода образы легко узнаются по своей нуминозности, по своей потрясающей нашу психику мощи, ощущению превозмогающей нас силы [9, с. 27].
В человеческом сознании архетипы проявляются не через понятия, а через образы. И образы эти могут быть как универсальными, запечатлевшими самые фундаментальные моменты человеческого бытия (архетипы хаоса, творения, огня и т.д.), так и этнокультурными архетипами. Внутри каждого этноса архетипы приобретают собственный вид (архетипичны и крест, и ман-дала). Архетипичны “вечные образы” (Эдип, Дон-Жуан, Фауст, Дон-Кихот). Каждый народ, преломляя архетип через свой стиль жизни и картину мира, рождает наиболее свойственные его духу образы и идеалы. В этнокультурных архетипах представлен исторический и социокультурный опыт народа и его духовные ориентации [8, с. 36].
Итак, историческую традицию «архетипа» можно проследить от самых истоков философской мысли Античность заложила фундамент эволюции теории архетипов, что получило развитие в дальнейших учениях философов. Средневековая философия со времен Августина Блаженного вплоть до Мальбранша и Бэкона, продолжает придерживаться концепции Платона в этом отношении. Но у схоластиков мы встречаем мнение, что архетипы являются естественными образами, врезанными в человеческий разум и помогающими ему приходить к тому или иному суждению. Со времен Декарта и Мальб-ранша метафизическое значение "идеи" или ар-
2011/6
хетипа постоянно ослабевало. Она превратилась в "мысль", внутреннее условие познания, как это четко сформулировал Спиноза: "Под "идеей" я понимаю духовное понятие, образуемое душой постольку, поскольку она является вещью мыслящей". Наконец, Кант низвел архетипы до ограниченного числа категорий понимания. Шопенгауэр продолжил процесс упрощения, одновременно придав архетипам почти платоническое значение [13, с. 90].
Таким образом, К.Г. Юнг в своих работах подытожил искания своих предшественников в данной области и основал теорию архетипов.
Литература
1. Большакова А.Ю. Архетип: от Филона Александрийского до Блаженного Августина // Архетипы и архети-пическое в культуре и социальных отношениях: материалы
международной научно-практической конференции. Пенза, 5-6 марта 2010 г.
2. Корсини Р., Ауэрбах А. Психологическая энциклопедия. - 2-е изд. - Спб., 2003
3. Лосев А. История античной эстетики. Ранний эллинизм. - М., 1979.
4. Маленко С.А. К проблеме сравнительноисторического изучения понятия «архетип» [Электронный ресурс]. - http://edu.novgorod.ru
5. Спиркин А.Г. Философия. - М., 2008.
6. Фрейд З. Массовая психология и анализ человеческого «Я». - М., 1990.
7. Юнг К.Г. Архетип и символ. - М., 1991.
8. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. - М., 1994.
9. Юнг К.Г. Аналитическая психология. - М., 1995.
10. Юнг К.Г. Дух и жизнь. - М., 1996.
11. Юнг К.Г. Психологические типы. - М., 1996.
12. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. - Минск, 2004.
13. К. Г. Юнг, Человек и его символы. - СПб.1996.
Галсанова Ольга Эдуардовна - аспирант кафедры философии Бурятского государственного университета, Улан-Удэ, e-mail: [email protected].
Galsanova Olga Eduardovna - post-graduate of department of philosophy at Buryat State University, Ulan-Ude, e-mail:[email protected].
УДК 008
З.А. Будаева
«ТРАДИЦИЯ», «ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА» В КОНТЕКСТЕ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРОЛОГИИ
Статья связана с анализом такого явления как "традиционная культура" и "традиционный" непосредственно. Существует множество интерпретаций этих явлений, которые так многообразны и разновариантны. В статье мы проанализировали все виды этих интерпретаций с точки зрения культурной антропологии.
Ключевые слова: традиция, традиционная культура, культурная передача, социальные институты, существенные и инструментальные аспекты традиции.
Z.A. Budaeva
THE “TRADITION”, “TRADITIONAL CULTURE” IN THE SOCIAL PHILOSOPHY AND CULTUROLOGY
The article contains with the analysis of such phenomenon as “traditional culture ” and “tradition ” itself. There are so many interpretations of those phenomena that a scientist can hardly realize what is indeed in reality. In the article we have tried to analyze all the types of those interpretations from the point of view of cultural anthropology.
Keywords: tradition, tradition culture, cultural transmission, social institutes, substantial and instrumental aspects of tradition.
Сегодня проблемным является определение места и роли традиции и традиционной культуры в системе культуры современного общества. Хотя необходимо отметить, что в определенные исторические периоды происходила борьба с народным невежеством и суевериями. Народное искусство в разные исторические периоды считалось «примитивным» и не заслуживающим внимания, а приверженность традициям - признаком отсталости. В наше же время все изменилось в корне: сейчас допускается сказать, что
происходит какой-то «ренессанс» традиционной архаической культуры. Так, некоторые архаические формы культуры, которые до этого считались пережитками прошлого, играют в жизни современного человека весьма значительную роль.
Условно можно обозначить два полюса, вокруг которых концентрируются обыденные представления о категориях «традиция» и «традиционная культура». На одном из них традиция представлена как нечто архаичное, косное, устаревшее, консервативное, мешающее современ-
