CC BY
71
УДК 130.3
Лаза Валентина Дмитриевна
кандидат философских наук, доцент кафедры политологии, социологии и теологии, директор Института государственноконфессиональных отношений Пятигорского государственного лингвистического университета тел.: (928) 377-21-75
ДЕТСТВО КАК ОСНОВА СОЦИАЛЬНОГО АРХЕТИПА ПРАВОСЛАВИЯ
Lasa Valentina Dmitrievna PhD,
Assistant Professor of the Political, Social Sciences and Theology Department, Director of the Institute of State and Confessional Relations, Pyatigorsk State Linguistic University tel.: (928) 377-21-75
CHILDHOOD AS A BASIS FOR SOCIAL ARCHETYPE OF ORTHODOXY
Аннотация:
В статье рассматривается образ детства как основа и фундаментальный элемент социального архетипа православия. Анализируются различные подходы к определению понятия «архетип», делается вывод о необходимости более четкого определения структуры и истоков социального архетипа православия.
Ключевые слова:
архетип, социальный, православие, традиция, детство, образ, аскеза, русский, народ.
Summary:
The article considers the image of childhood as a basis and fundamental element of a social archetype of Orthodoxy. The author examines various interpretations of the “archetype" concept, concluding the necessity of more accurate definition of structure and sources of the social archetype of Orthodoxy.
Keywords:
archetype, social, Orthodoxy, tradition, childhood, image, ascesis, Russian, nation.
Каждая религиозная традиция, в своей основе содержит архетип, отличающий ее от других религиозных традиций. Именно такой архетип позволяет традировать некие смыслы и символы, придает ей устойчивость и способность ко все новому смыслообразованию. В основе православия как социального феномена, как особой традиции лежит свой архетип. Понять этот архетип возможно чрез лежащий в его лоне и формирующий его суть всепроникающий образ детства.
В современной науке нет определенного, единого подхода к осмыслению феномена «архетипа». Сегодня принято говорить об универсальных, культурных, этнокультурных и социокультурных архетипах. В большинстве работ прослеживается укорененность в исследованиях К.Г. Юнга и его понимании феномена архетипа, так как считается, что именно он ввел в научный оборот этот термин. Хотя, если рассмотреть работы самого Юнга, то становится понятно, что он берет за основу своей теории идеи Платона, позднеантичных философов, труды Филона Александрийского, Цицерона и Плиния, трактаты по герменевтике, а также воззрения христианских апологетов и отцов церкви - Иринея Лионского, Аврелия Августина, Дионисия Ареопагита. «В былые времена, - пишет Юнг, - несмотря на уводящее в сторону мнение и влияние Аристотеля, платоновская Идея понималась как сверхпорядковая (supraordinate) и предшествующая по отношению ко всем явлениям, и это не вызывало никаких трудностей. «Архетип» - это вовсе не новый термин, так как он употреблялся еще до св. Августина и был синонимом классического понятия «Идеи». Corpus Hermeticum, который, вероятно, относится к третьему столетию, изображает Бога как то apxeTunov фыд, «архетипический свет», подразумевая под этим, что Бог является прототипом всего света, та есть предсуществующим и сверхпорядковым по отношению к “свету”» [1, с. 211].
Также в труде «Об архетипах коллективного бессознательного» Юнг подчеркивает, что понятие «архетип» встречается уже у таких философов и богословов, как Филон Иудей Александрийский, Ириней, Дионисий Ареопагит, а представление об «идеях» как «архетипах», данных изначально в «божественном уме», - у Бл. Августина [2, с. 98]. Также в работе «Инстинкт и бессознательное» он не скрывает, что «заимствовал идею архетипа» у Аврелия Августина [3, с. 65].
Следует заметить, что сам Юнг несколько раз менял определение архетипа, постоянно уточняя и дополняя его. Видимо это было связано с тем, что в нем неизбежно присутствует некий синкретический элемент, заимствованный, видимо, у средневековых мистиков и алхимиков, к исследованию трудов которых К.Г. Юнг приступил в то же самое время, когда ввел термин «архетип» в свои работы, впервые в 1919 г.
Прежде всего он предполагал, что в подсознании каждого человека существует, помимо личного бессознательного, еще более глубокий пласт, коллективного бессознательного, пред-
ставляющий собой квинтэссенцию опыта предшествующих поколений. Их он часто определял как архаический «осадок» повторяющихся жизненных ситуаций, задач и переживаний человека. Под воздействием кризисной, проблемной ситуации личной либо социальной жизни, с точки зрения Юнга, происходит оживление и воплощение соответствующего архетипа. При этом процесс активизации архетипа имеет спонтанный, принудительный, демонический характер. Этот демонизм выражен в темных, спутанных образах, воспринимаемых как нечто жуткое, чужое, бесконечно превосходящее человека, по выражению Юнга, нуминозное. Поэтому «архетипическая матрица» априори стимулирует деятельность фантазии и творческого мышления, объясняет существование повторяющихся мотивов в мифах, сказках, литературе и искусстве [4].
Архетипические образы всегда сопровождали человека, они являются источником мифологии, религии, искусства. В этих культурных формах происходит постепенная шлифовка спутанных и жутких образов, они превращаются в символы, все более прекрасные по форме и всеобщие по содержанию. Адаптацию к образам коллективного бессознательного берут на себя все более сложные религиозные учения, вводящие все более абстрактные догматы. Чем прекраснее, грандиознее передаваемый традицией образ, тем дальше он от опыта нуминозного, тем сильнее отрыв сознания от архетипа коллективного бессознательного. Символы открывают человеку священное и одновременно предохраняют его от непосредственного соприкосновения с колоссальной психической энергией архетипа. Символы и церковные догматы придают форму внутреннему опыту священного. Поэтому кризисные эпохи, когда догматы окостеневают и не могут передать непосредственный опыт архетипических образов, в обществе все более широкое распространение приобретает мистика [5].
Эти идеи оказали определенное влияние на современное религиоведение - понятиями «архетип», «архетипический образ» пользовались К. Кереньи, Элиаде, Дж. Кэмпбелл и другие историки религии и мифологии, не обязательно разделявшие все подходы аналитической психологии, и прежде всего биологический подход к архетипу. Учение Юнга оказало сильное влияние на литературоведение и искусствоведение, а также на творчество многих писателей, художников, кинорежиссеров.
Сегодня понятие «архетип» достаточно часто используется не принадлежащими к юнги-анской аналитической психологии авторами в более широком смысле - как совокупность общих черт, сюжетов, образов, характерных для многих религиозных и культурных традиций. Также и в современной методологии науки все более принимает обобщенное значение и расширительное его толкование. В том числе архетипы рассматриваются как «базисные элементы культуры, формирующие константы модели духовной жизни» [6, т. 1, с. 38]. Такой подход можно встретить у многих отечественных ученых [7].
Действительно, с точки зрения православной антропологии каждый человек изначально несет в себе, с одной стороны, образ Божий, а с другой - всю тяжесть первородного греха, что, несомненно, отражается на его внутреннем устроении, но все же коллективный опыт передается через воспитание, он интериоризуется культурой, но не изначален. Поэтому именно в процессе социализации человек усваивает основу социального архетипа, укорененного в области ценностей и идей культуры.
Социальный архетип православия, возникнув в эпоху распространения и кристаллизации христианской культуры, являет собой ту первоначальную реальность, через которую человек начинал воспринимать мир, входил в социальное пространство христианской традиции.
Начиная с эпохи раннего христианства, весь христианский мир мыслился как мир детства, так как при крещении (которое часто совершалось над взрослыми людьми) человек переживал второе рождение и становился tabula rasa, младенцем во Христе. Человек приобретал целостность присущую лишь детям, которые не знают еще раскола на прошлое, настоящее и будущее - поэтому причастны Вечности. В лоне православия человек начинал ощущать чудесную связь всего со всем, детскую способность во всем увидеть нечто другое, внутреннюю открытость и веру. Это является подтверждением непосредственной детскости религии и самого религиозного опыта.
Русский народ вместе с восточной христианской традицией воспринял и это ощущение Богосыновства, воспринимая слова Господа «будьте как дети» не иначе как призыв к целостному восприятию мира, к детскому не рассудочному восприятию религии, именно восприятию, а не пониманию, которое так характерно для взрослых. Именно эту целостность чаще всего теряют люди, уходя из детства. Принято говорить о «мягком» и «жестком» сердце. Первое обычно бывает у детей; «жесткое» - у большинства взрослых. Поэтому у детей мы чаще встречаемся с верой сердечной, которая много выше веры разумной. «Веровать сердцем» означает поверить, что то, о чем говорит нам наше сердце, то, к чему мы стремимся и чего желаем, есть несомненная истина, а потому и свершится несомненно. В период взросления, обычно проис-
ходит удаление от детской чистоты и невинности, «вера сердечная» часто сменяется «верой разумной» - взрослой. Разум же являет себя в рассуждениях, доводах, часто в очень сложных, длинных умозаключениях, которые легко и незаметно могут увести человека от Истины. С этой точки зрения, по мнению Александра Шмемана, «...взрослость - это торжество... раздвоенности, неспособности уже целиком без остатка, отдаться ничему; это глубокий, все разъедающий скепсис, это глубочайшее внутреннее недоверие и как их следствие - страх.» [8, с. 136]. Поэтому все христианское учение - это учение о том, как вернуться к этой детской способности жить целостно, преодолеть «взрослую» грусть, приобрести «Радость и мир в Духе Святом» (Рим. 14:17), которых никто не сможет отнять.
На протяжении многих столетий после принятия христианства, Древняя Русь хранила эту детскую, «сердечную веру». Она не знала вопроса о смысле жизни. «Человек, яко трава дние его» (Пс. 102, 15) - краткий миг на пороге Вечности. Чаяние будущего века неудержимо влекло в монастыри и паломнические странствия, побуждало вкладывать целые состояния в созидание и благоустроение храмов, налагать на себя обеты. Спасти для Вечности свою бессмертную душу, не попуская ее расточаться на призрачные соблазны, порабощаться животными страстями, и всячески стараться «прилепляться Богови», - такими смысловыми лучами взращивалось древнерусское благочестие.
Считалось, что делание о Христе есть делание ради Христа и со Христом, - цель и средство в нем неразличимы. Поэтому-то «могущему вместить» и сказано, что верующий во Христа «не судится, а неверующий уже осужден» (Ин. 3,18).
Русский народ по-детски искренне и глубоко был убежден, что спастись, то есть избавиться от греховных привычек и страстей возможно лишь полностью предав свою жизнь Христу. Именно поэтому огромную роль в формировании идеала христианской жизни играли монастыри. Они решали задачи образования и просвещения в формах, специфических для той идеи, которая явилась исходной для их возникновения.
В основе института монашества лежала идея воплощения аскетического идеала христианства. Идея аскезы вытекала из самого противостояния духа и тела, из пребывания борьбы с плотским, греховным во имя светлого и святого. Она выполняла задачи организации состояний и чувств сердца, возвращала утраченную целостность мировосприятия.
Промысел Божий о душах различен. Вместе с тем людей объединяют сходства единой природы, и потому есть возможность изучать и описывать общие условия и свойства жизни души в Боге. Аскетическая теория и практика на протяжении многих столетий являлись для православия главным направлением духовной работы. Она охватывает собой все сферы религиозного опыта, обеспечивая их правильную и эффективную регуляцию. Ни воцерковление, ни христианская жизнь вообще - неотделимы от аскетического начала и нуждаются в его руководстве. Труды отцов и учителей Церкви: Иоанна Златоустого, Василия Великого, Исаака Сирина, аввы Дорофея, Иоанна Лествичника - были очень популярны и читаемы в русских монастырях, куда за духовной поддержкой приходили простые крестьяне, ремесленники, торговый люд. Многие люди работали в монастыре «по обету» в благодарность за рождение долгожданного ребенка, избавление от болезни либо напасти, жили на послушании. Они впитывали слова поучений святых подвижников благочестия и несли их дальше, в свои деревни и города.
В восточно-христианской, православной духовности, аскетическая теория и практика очень быстро распространились на жизнь мирян, и встала в самом центре традиции и церковного опыта. Именно она легла в основу православной традиции воспитания и образования. Воспитание начиналось с пробуждения в ребенке любви ко Христу. Хотя часто в таком обществе религиозное чувство зарождалось само по себе, как-то бессознательно. Но, тем не менее, путь непосредственной веры и тогда был путем немногих избранных душ. В других веру необходимо было воспитывать, и это воспитание веры принадлежало к числу важнейших задач жизни.
С древности и вплоть до конца XIX в. считалось, что детство - это незначительный по времени, но очень важный для духовного становления период в жизни человека. Поэтому христиане во все времена при воспитании детей особенно дорожили первыми годам детства. Они стремились предупредить период полного развития разума и свободы, чтобы употребить природу детей для достижения благих целей, глубже запечатлеть на детской душе истины веры и расположение к добродетели. «Душе, - говорили учители Церкви родителям, - с первых лет получающей впечатления слова Божия, трудно забыть страх божий. Нежный возраст легко принимает и, как печать на воску, напечатлевает в душе то, что слышит; преимущественно с этого времени жизнь наклоняется к добру или ко злу. Если, начиная от самых дверей жизни, отводя их от зла, и наводят на путь правый, то добро обращается у них в господствующее свойство и природу, потому им не так легко перейти на сторону зла, когда сама привычка будет влечь их к добру. Отец небесный
хотел, чтобы каждый возраст был совершен в благочестии, не исключая из этой обязанности ни одного возраста, так что и самым малолетним детям обетовал победу над грехом» [9, с. 21].
Огромное значение имели для не пробудившегося еще сознания первые теплые и чистые впечатления веры, которые и определяли основы ценностной структуры личности, укорененной в социальном архетипе. Лампады перед старыми иконами, молитвы родных, благовест, доносившийся с колоколен. Все это приводило к тому, что дети не сомневались в существовании Бога и их сознание способно было охватить идею Божества.
Слова Спасителя: «Утаил еси сия от разумных, и открыл еси та младенцам», - открывают законное поле для весьма важных догадок. Юная душа, начав рано свою религиозную жизнь, часто еще в младенческом возрасте поднималась очень высоко в духовном и религиозном развитии, созерцая тайны на границе двух миров.
Детскому возрасту, конечно, не понятны догматические тонкости, но им и не пытались их объяснять, помня о том, что в детях важнее всего укреплять живое чувство любви к Богу. Чувство, что есть высшее, всемогущее, прекраснейшее Существо, Которому все открыто, Которое всегда готово выслушать, понять человека и откликнуться ему. И пусть сначала ребенок обращался к Богу со своими детскими просьбами; это и есть та простая и непосредственная вера, та крепкая вера, которая потом, конечно, с созреванием человека, принимает иной оттенок. Видимо не случайно, человек, первое, что видит в православном храме - это образ ребенка, образ юной Девы Богородицы с младенцем на руках, вызывающий ощущение, что это самое главное в христианстве. Складывается впечатление, что Церковь заботится, чтобы человек в течение всей своей взрослой жизни помнил об этом самом первом, самом важном явлении Иисуса Христа в мир. Дальше человек узнает, что Христос - Бог, Мудрость, Мысль, Слово, Истина и Жизнь. Но все это сначала предстает в образе младенца, словно именно это явление -ключ ко всему остальному в христианстве.
Одним из важных и самых захватывающих событий была первая исповедь. По учению святых отцов Церкви, даже в самом нежном возрасте зачатки греховных наклонностей уже прослеживаются, но не обладают пока сознательной силой. «Прежде страстных помышлений в детях наблюдаются и естественные движения к страсти, но они содействуют не греху, а естественному развитию тела; поэтому они и не дурны в том возрасте» [10, с. 409]. Обычно ребенок впервые исповедовался в 3-7 лет, возраст не имел особого значения, все дело было в духовной готовности осознано принести покаяние. Здесь особая роль принадлежала совести. Совестливый ребенок с чрезвычайной тщательностью исследовал свою совесть, выискивая на ней мельчайшие пятна. Груз его незначительных детских проступков казался ему страшным; вина его перед Богом - бесконечной. Он трепетал перед Божьим судом. Но после отпущения грехов, какая чистая радость сходила на душу ребенка. Христиане всеми силами стремились к тому, чтобы в возрасте, еще далеком от всех искушений, человеческая душа ощутила такую сладость, даваемую здоровой духовной жизнью и участием в таинствах, чтобы потом в самом воспоминании об этих высоких блаженных минутах заключалась сдерживающая и охраняющая против всяких соблазнов сила.
Основы социального архетипа православия передавались в процессе общения с искренне верующими людьми, вера которых невольно передается и перенимается, и зажигает души и детей и взрослых. Поэтому многие семьи общались с каким-нибудь старцем высокой жизни и были его духовными чадами. Для православного человека было в высшей степени важно иметь перед глазами живой образ совершенного человека. Хороший и ревностный духовник мог помочь углубить живое религиозное чувство.
Все что облагораживало, умягчало сердце человека, использовалось в деле борьбы за детскую душу. На нее ложились возвышенные впечатления торжественных церковных служб -особенно таких, которые отличались своей образностью, как службы Вербной Субботы, Страстной недели, Пасхи, Троицы, Богоявления.
Не только радости, но и страдания считались одним из верных путей к Богу. Ребенок с чуткой душой рано узнавал страдание, и его не ограждали от этого. Страдание бесконечно в разнообразии своем. Это далеко не всегда сиротство и бедность. Это еще детское ощущение покинутости и одиночества, умение ощутить чужую боль. Где юная, верующая душа найдет утешение? Только во Христе и со Христом. Видимо поэтому, многие дети первых христиан угодили Богу и были причислены Церковью к лику святых, так как имели дух и мужество явиться перед мучителями, исповедовать перед ними свою веру в Иисуса Христа и принять мученическую смерть за Его имя. Поэтому и детство великих праведников было приготовлением их к последующей высокой жизни.
Известно, что дети христиан проявляли склонность к пастырству, в которой проявлялась высшая степень религиозного настроения. На первый взгляд это выглядело игрой, дети произносили богослужебные возгласы на распев, подражали каждению.
Часто подобного рода игры подвергались осуждению, их считали кощунственными. Но дело в том, делалось ли это с тем, чтоб только передразнить духовенство, или делалось по непреодолимой внутренней потребности, в самом сосредоточенном настроении.
В житийной литературе не редко встречаются описания подобного проявления религиозного чувства у будущих столпов истины. Они еще раз подтверждают особое значение раннего религиозного опыта и просвещения в реализации и сохранении на протяжении всего жизненного цикла адекватной мотивации участников социально признанных моделей действия.
Приведем только один пример, ярко описанный православным писателем начала XX в. [11, с. 90]. Афанасий Великий в детстве часто играл со сверстниками на морском берегу. Недалеко находился дом архиепископа, который иногда смотрел на игры детей.
Маленький Афанасий чрезвычайно любил церковные обряды, и ему нравилось исполнять их, подражая тому, что он наблюдал в церкви. И, между прочим, он над некоторыми из своих сверстников в воде недалеко от берега совершал обряд крещения.
Архиепископ остановился на мысли: если обряд совершен с благоговением и верою, можно ли считать, что тут было совершено воистину таинство крещения. Он собрал по этому поводу совещание, и было решено - вменить этим детям крещение как истинное и считать этих языческих детей крещенными.
Таким образом, религиозная жизнь и ранний духовный опыт приводили к органичному встраиванию новых поколений христиан в лоно православной традиции, что способствовало формированию устойчивого социального архетипа.
Христианская традиция, основываясь на антропологическом понимании единой природы человека, определяет детство как образ духовной целостности, нравственного возрастания, приобретения навыков и ответственности, не очерчивая четко его временных рамок.
Поэтому по отношению к Богу всю православную традицию можно определить как мир детства, «младенчества во Христе».
Особое значение в становлении социального архетипа православия принадлежит аскетической теории и практики, сложившейся в монастырях. Именно аскетика лежит в основе воспитания веры, раскрытия совести, формирования воли к добру и образования. При этом, начиная воспитание с младенчества, христиане не забывали о духовно-телесной природе человека. Обращали пристальное внимание на все главнейшие силы его души: на ум, волю и сердце. Ведь если христианство раскрывает нам присутствие во всем, за всем и надо всем последней, целостной божественной реальности, без которой ничего не имеет смысла, то и постичь ее можно только целостным восприятием, выраженным в словах «будьте как дети». Именно к этому призывает Христос, когда говорит, что «кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Мк. 10:15).
Специфика формирования социального архетипа православия, в том, насколько детство человека было наполнено впечатлениями веры, насколько была открыта его совесть. Но его главная тайна - примет ли человек в свое сердце то, что поэт назвал «вечной детскостью Бога».
Ссылки:
1. Юнг К.Г. Душа и миф: Шесть архетипов. Киев; М., 1997.
2. Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К.Г. Архетип и символ / сост. А.М. Руткевич. М., 1991.
3. Юнг К.Г. Сознание и бессознательное. СПб.;М.,
1997.
4. См.: Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991 ; Юнг К.Г. Аналитич. психология: прошлое и настоящее. М., 1995 ; Юнг К.Г. Человек и его символы. СПб.,
1996.
5. Там же.
6. Культурология. ХХ век. Энциклопедия: в 2 т. СПб.,
1998.
7. См.: Старыгина А.В. Формы проявления соборности и эсхатологизма как черт русского национального сознания в литературе и фольклоре: дис. ... канд. философ. наук. Барнаул, 2003 ; Есаулов И.А. Рождественский и пасхальный архетип в философии Вл. Соловьева // Владимир Соловьев и культура Серебряного века: к 150-летию Вл. Соловьева и
References (transliterated):
1. Yung K.G. Dusha i mif: Shest' arkhetipov. Kiev; M., 1997.
2. Yung K.G. Ob arkhetipakh kollektivnogo bessoz-natel'nogo // Yung K.G. Arkhetip i simvol / comp. by A.M. Rutkevich. M., 1991.
3. Yung K.G. Soznanie i bessoznatel'noe. SPb.;M.,
1997.
4. See: Yung K.G. Arkhetip i simvol. M., 1991 ; Yung K.G. Analitich. psikhologiya: proshloe i nastoyash-chee. M., 1995 ; Yung K.G. Chelovek i ego simvoly. SPb., 1996.
5. Ibid.
6. Kul'turologiya. XX vek. Entsiklopediya: in 2 vols. SPb., 1998.
7. See: Starygina A.V. Formy proyavleniya sobornosti i eskhatologizma kak chert russkogo natsional'nogo soznaniya v literature i fol'klore: dis. ... kand. filosof. nauk. Barnaul, 2003 ; Esaulov I.A. Rozh-destvenskiy i paskhal'niy arkhetip v filosofii Vl. Solov'eva // Vladimir Solov'ev i kul'tura Serebryanogo veka: k 150-letiyu Vl. Solov'eva i 110-letiyu A.F. Lo-
110-летию А.Ф. Лосева / научн. совет «История мировой культуры». М., 2005 ; Тлеуж А.Д. Этнокультурные архетипы адыгского народа: опыт философско-культурологического осмысления: автореф. дис. ... д-ра философ. наук. Краснодар, 2007.
8. Шмеман Александр прот. Проповеди и беседы // Отец Александр Шмеман. М., 2002.
9. Рачинский С. Христианское воспитание детей. М., 1905.
10. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.
11. Поселянин Е. Идеалы христианской жизни // Санкт-Петербургские Епархиальные ведомости. 1991. № 2.
seva / nauchn. sovet «Istoriya mirovoy kul'tury». M., 2005 ; Tleuzh A.D. Etnokul'turnye arkhetipy ady-gskogo naroda: opyt filosofsko-kul'turologicheskogo osmysleniya: avtoref. dis. ... d-ra filosof. nauk. Krasnodar, 2007.
8. Shmeman Aleksandr prot. Propovedi i besedy // Otets Aleksandr Shmeman. M., 2002.
9. Rachinskiy S. Khristianskoe vospitanie detey. M., 1905.
10. Arkhimandrit Kiprian (Kern). Antropologiya sv. Grigoriya Palamy. M., 1996.
11. Poselyanin E. Idealy khristianskoy zhizni // Sankt-Peterburgskie Eparkhial'nye vedomosti. 1991. № 2.
