CC BY
40
нальные умения и навыки.
Объем спецкурса рассчитан на 32 часа учебного времени. Учитывая его комплексный характер, предлагается вести синтетические теоретико-прикладные занятия (по сути сочетающие элементы лекционных и практических). В процессе изучения содержания спецкурса студенты могут использовать нормативно-правовые документы, монографические и периодические издания, справочные материалы.
Изучение спецкурса завершается экзаменом, программа которого предусматривает проверку не только усвоенных знаний, но и сформирован-ность практических умений и навыков по организации специалистом по социальной работе толерантной коммуникации с клиентом. Экзамен может быть организован в двух формах: тради-гщонной (вопрос-ответ) и креативной (разработка и защита программы развития толерантности у одной из категорий клиентов специалистов по социальной работе). Выбор студентом той или иной формы экзамена уже показывает степень усвояемости материала и степень готовности проявить толерантные знания, умения и навыки в профессиональной деятельности.
Особую роль в формировании готовности студента к толерантному взаимодействию с клиентом играет его научная деятельность. Сегодня на кафедре социальной работы Костромского юсударственного университета имени H.A. Нек-
расова студенты в рамках курсовых и квалификационных работ осуществляют научный поиск в нескольких направлениях: «Социальное консультирование мигрантов с учетом аспектов межкуль-турного взаимодействия», «Организация взаимодействия мигрантов и коренного населения в рамках социальной работы по месту жительства», «Развитие толерантности студентов - будущих специалистов по социальной работе в рамках внеаудиторной деятельности», «Социально-педагогические аспекты развития толерантности в многонациональном классе», «Программирование деятельности загородных детских оздоровительных центров по организации межкультурной коммуникации», «Моделирование комплексного Центра оказания социальной помощи и поддержки мигрантам в период адаптации и интеграции».
Таким образом, толерантность является профессионально значимым качеством специалиста по социальной работе, ее формирование становится основой подготовки специалиста к межкультурной социальной работе. Но сегодня, к сожалению, невозможно констатировать концептуальную, теоретическую и методическую целостность педагогического управления данным процессом. Разработки в данном направлении являются перспективной динамической составляющей становления системы профессиональной подготовки студентов в целом.
А.А. Павильч
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МЕЖКУЛЬТУРНЫХ РАЗЛИЧИЙ В ПОЭТИЧЕСКОМ ДИСКУРСЕ
В создании целостного образа определенного народа и его культуры значительная роль принадлежит художественному дискурсу как текстовому единству, способному поэтически воссоздать этнокультурную действительность, выявить ее ценностные доминанты, коммуникативные характеристики представителей культурной общности, принципы взаимодействия человека с окружающей средой, особенности восприятия времени и пространства, психологическое, конфессиональное и символическое измерения культуры
Осваивая пространство культуры, человеку ничивать свое и чужое, которые нередко воспри-
постоянно и неизбежно приходится ощущать кон- нимаются на уровне бинарных оппозиций - пря-
траст между привычным и незнакомым, разгра- мо противоположных ментальных конструкций,
О A.A. Павильч, 2008
267
замкнутых и взаимоотрицающих миров. К существенным основаниям, обусловливающим дифференциацию своего и чужого как категорий, составляющих концептуальную основу межкуль-турных различий, относятся такие многочисленные факторы, как территориально-региональный, расовый, этнонациональный, конфессиональный, демографический, идейно-мировоззренческий.
В архаическом обществе привычное человеку социальное окружение воспринималось как освоенное им пространство, а все находящееся вне его отождествлялось с чужим и небезопасным миром. Уже в сюжетах наскальной живописи первобытных времен получили отражение фрагменты межплеменных столкновений, свидетельствующие о коммуникативных проблемах, обусловленных несовпадением интересов своих и чужих.
Библейское дерево познания добра и зла символизирует запредельную зону имманентного пространства, скрывающую метафизическую тайну, попытка постижения которой обернется для человека коммуникативной неудачей в его творческом освоении действительности. Библия поэтически отражает бинарное членение пространства на своих и чужих, первые из которых принадлежат к избранному Богом народу и следуют его монотеистическим требованиям, а другие представляют мир язычников. Но в то же время эти разные культурные измерения не являются абсолютно изолированными, они постоянно перемежаются и активно взаимодействуют. Ветхий Завет свидетельствует, что праведный Авраам, пришедший по велению Господа из Харрана в землю Ханаанскую, обязал своего раба найти в жены сыну Исааку девушку не из местных, а на его родине в Месопотамии. Моисей получил воспитание в лоне чужой египетской культуры, но при этом сохранил свою еврейскую идентичность. Иудеи отказываются поклоняться золотому истукану, которого повелел изготовить вавилонский царь Навуходоносор. Одаренные еврейские мальчики, отобранные Навуходоносором в плененном им Иерусалиме для обучения языку и халдейской мудрости, решили не оскверняться царскими яствами и попросили, чтобы им давали только овощи и воду. Точно так же легендарная Юдифь, находясь в лагере ассирийцев, пожелала питаться только тем, что принесла с собой ее служанка.
В законах, полученных иудеями от Бога, акцентируется внимание на требовании уважения к чужеземцам, что в свою очередь обусловливает соответствующую конфессиональную коннотацию коммуникативных моделей поведения:
Любите и вы пришельца; ибо сами были пришельцами в земле Египетской. Второзаконие, 10:19; Пришельца не притесняй, и не угнетай его; ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской. Исход, 22:21; Пришельца не обижай: вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле Египетской. Исход, 23:9.
В мифологических реконструкциях уже можно обнаружить попытку поэтической интерпретации межкулыурного диалога Востока и Запада как двух самодостаточных типов культуры. Начало этого диалога античные мыслители относили к полуисторическим временам и первые проявления напряжения между Европой и Азией связывали с похищением Елены Спартанской Парисом “ сыном Троянского царя Приама [4, с. 198]. В древнегреческом обществе эллины, отличавшиеся образованностью и высоким уровнем цивилизации, тем самым противопоставляли себя другим - полудиким, малокультурным племенам, называя их варварами (гр. barbaros - чужеземец).
Памятники средневековой письменности содержат колоритную палитру наблюдений, касающихся этнокультурных особенностей и межкуль-турных различий многих народов средневековой Европы. Например, во французском героическом эпосе “Песнь о Роланде” нашли отражение черты религиозного дискурса, что заметно в восприятии франками-христианами мусульманской культуры, осмыслении несоответствий и противоречий между духовными идеалами и ценностными предпочтениями разных религий. Упоминающиеся в тексте многочисленные народы империи Карла Великого (бургунды, баварцы, бретонцы, французы, нормандцы, саксонцы, алеманы и др.) символизируют сплоченность и коллективизм явно идеализируемого христианского государства [7, с. 723-729].
В стихотворной повести “Бедный Генрих” швабского миннезингера XII в. Гартмана фон Ауэ присутствует пример автоэтностереотипа, который характеризует древнейшую народность швабов и выражается в собственном мнении представителей этой этнической группы о себе:
Был Генрих верности алмаз,
Зерцало чистой радости,
Венец беспечной младости,
Корона скромности святой В соединенье с добротой,
I Цит и опора слабым
Недаром был он швабом! [14, с. 582].
Как видно, эти лаконичные строки содержат суждение о швабах, где явно преобладает положительная оценка их темперамента и нравов.
В “Повести временных лет” дана общая характеристика образа жизни, религиозных верований, традиций, обычаев и законов, норм семейных и брачных отношений разных восточнославянских племенных союзов, которые легли в основу этногенеза будущих братских народов. Поляне предстают как покорные, тихие, скромные, а древлянам приписываются дикие, безнравственные обычаи. Летописец свидетельствует о сходстве жизнедеятельности радимичей, кривичей, вятичей, северян, которые тоже не отличались высоким уровнем духовной жизни [11, с. 15].
Во многих произведениях древнерусской религиозной письменности, наряду с обоснованием догматических и культовых преимуществ православия и обличением других религий, подчеркивалась необходимость проявления милости и уважения ко всем иноверцам.
В памятнике древнерусской литературы XV в. “Хождения за три моря”, в основу которого положено путешествие Афанасия Никитина в Индию, значительное место занимает отражение внутренних переживаний и чувств православного христианина в окружении иноверцев. Пребывая среди мусульман и индусов, путешественник все время ощущал формальную аналогию между русской православной традицией и религиями, с которыми он сталкивался, несмотря на все их существенные догматические различия. Между внутренним религиозным миром странника и окружающей его нехристианской стихией постоянно ощущается прямая противоположность. Серьезная проблема, с которой сталкивается русский путешественник в инокупыурном окружении, связана с сохранением религиозной чистоты во время длительного пребывания в пространстве чужой культуры. Герой хождения искренне признается в том, что, “забыв точные сроки православных постов, иногда постился вместе с мусульманами и по-мусульмански и что при этом молился богу о том, чтобы это не зачлось ему
как измена вере” [13, с. 508].
Содержание хождения указывает, что наиболее остро ощущалось духовное одиночество героя во время наступления христианских праздников, которые путешественнику приходилось встречать среди иноверцев вдали от родины. Тогда он начинает плакать, сокрушаться, тосковать по христианской обстановке, обращается с молитвой к истинному, христианскому богу. Существенную функцию в символизации состояния культурного шока путешественника в “Хождении за три моря“ выполняют внесенные в текст арабские, персидские, тюркские фразы, значительную часть которых составляют молитвы, служащие в качестве поэтических средств “для создания и повышения общего впечатления чуждости и экзотичности описываемой обстановки” [13, с. 507].
В “Хождениии“ содержится описание особенностей коммуникативного поведения, этикета, ритуально-обрядовой жизни, предрассудков, пищевых запретов и ограничений, обусловленных разными релит иозными представлениями и нормативными установками. Например, автор заметил, что индийцы мало едят, совсем не пьют вина и ограничены в употреблении мяса, питаются преимущественно рисом и продуктами растительного происхождения, считают прием пищи священным ритуалом, поэтому предпочитают совершать его уединенно; тела умерших сжигают, а пепел развеивают по воде [13].
Таким образом, попав в среду чужой культуры, путешественнику приходилось пребывать в атмосфере психического напряжения и дискомфорта. Невольно вспоминаются слова Г. Гессе, который писал: “настоящим страданием, адом человеческая жизнь становится только там, где пересекаются две эпохи, две культуры и две религии. Если бы человеку античности пришлось жшъ в средневековье, он бы, бедняга, в нем задохнулся, как задохнулся бы дикарь в нашей цивилизации!” [6, с. 454].
Благодаря соответствующему жанровому решению Шарль Монтескье в романе “Персидские письма” отразил типичные особенности восприятия европейской культуры представителями мусульманского мира. Находящиеся в Европе персы в письмах на родину рассказывают о непривычных им нравах, обычаях, ценностных предпочтениях и суетливых ритмах жизни европейцев, делятся впечатлениями о ценностном измерении чужой им культуры.
Персы поражены чрезмерной свободой, несдержанностью европейских женщин, их “неутомимым желанием нравиться”. Все это они называют “пятнами на их добродетели и оскорблениями для их мужей”, а также “грубым бесстыдством, к которому невозможно привыкнуть”, в отличие от благородной простоты, милой стыдливости, тихой и ровной жизни мусульманок, которые “не играют в карты, не проводят бессонных ночей, не пьют вина” [10, с. 60,70].
Важно заметить, что, сравнивая стиль жизни, стереотипы поведения европейцев и азиатов, рассуждая об идеалах красоты, свободе и статусе восточных и европейских женщин, герои-мусульмане сохраняют объективность, взвешенность и беспристрастность, о чем свидетельствует их стремление выявить достоинства и недостатки в обеих культурах. “Персиянки красивее француженок, зато француженки миловиднее. Трудно не любить первых и не находить удовольствия в общении со вторыми: одни нежнее и скромнее, другие веселее и жизнерадостнее” [10, с.70]; “...мужчины в Персии не отличаются живостью французов: в них не чувствуется той духовной свободы, и нету них того довольного вида, которые я замечаю здесь...” [10, с. 71]; “европейцы считают, что невеликодушно причинять огорчение тем, кого любишь, а наши азиаты отвечают, что для мужчины унизительно отказываться от власти над женщинами, которую сама природа предоставила им” [10, с. 76].
Знакомясь с христианскими традициями европейской культуры, путешественники обнаруживают много общего с мусульманскими положениями веры и религиозным культом: “Я всюду нахожу здесь магометанство, хотя и не нахожу Магомета” [10, с. 73]. Но в то же время Монтескье устами своих героев критически обобщает, что “у христиан большое расстояние от исповедания веры до подлинных верований” и “религия служит не столько предметом священного почитания, сколько предметом споров, доступных всем и каждому” [10, с. 140].
В творчестве романтиков странствие и путешествие по разным странам, имеющим прекрасное прошлое и богатое культурное наследие, служат в качестве своеобразного поэтического приема, уводящего человека из дисгармоничной социокультурной реальности в мир ностальгии и идеалов. Например, в поэме Дж. Г. Байрона “Паломничество Чайльд-Г арольда” отражены впечат-
ления поэта, основанные наличных наблюдениях во время посещения европейских стран. Из содержания эпиграфа, выбранного к произведению, следует авторская аргументация смысла человеческого познания других культур и народов: “Мир подобен книге, и тот, кто знает только свою страну, прочитал в ней лишь первую страницу. Я же перелистал их довольно много и все нашел одинаково плохими. Этот опыт не прошел для меня бессле дно. Я ненавидел свое отечество. Варварство других народов, среди которых я жил, примирило меня с ним (“Космополит”)” [1, с. 231].
Описывая специфические обычаи и традиции испанской культуры, Байрон, выражая взгляд своего героя, характеризует корриду как испанскую забаву, не совсем понятную для других европейских народов. При этом коррида, несмотря на свой жесткий характер, соответствует сущности испанского темперамента:
Гак вот каков испанец! С юных лет Он любит кровь и хищные забавы.
В сердцах суровых состраданья нет,
И живы здесь жестоких предков нравы [1, с. 258].
Культура Албании с ее мусульманским измерением предстает перед выросшим в лоне христианской культуры человеком абсолютно чужой: И вот где Чайльд один! Пред ним края Для христианских языков чужие.
Любуясь ими, но и страх тая,
Иной минует скаш их крутые [1, с. 275].
В образном восприятии душевного склада народов в первую очередь делается акцент на неповторимых чертах, порой даже наполненных иррациональной экзотикой и мистицизмом. Именно таковыми предстают для многих европейских народов русские - восточные славяне в целом. Знания о восточнославянских народах в Европе долгое время оставались весьма скудными, поскольку Русь вследствие неблагоприятных внешних и внутренних государственно-политических факторов была изолирована от Европы. О русских складывались представления, не всегда соответствовавшие действительности. Например, в комедии французского драматурга Раймона Пуассона “Поддельные московитяне” представлен облик русского человека в соответствии со стереотипами, актуальными для европейского общества эпохи Нового времени. Согласно содержанию произведения, французы уверены, что
создать образ русского совсем не сложно, поскольку для этого достаточно слишком напиться, а в результате устроить драку. Вольтер в сатирической поэме “Россиянин в Париже” изобразил русского в качестве образованного человека, который своим пристрастием к чужеземной культуре, а также соответствующим стилем жизни и поведения скорее напоминает настоящего француза [5].
Критика бездумного подражания иноземной культуре остро отражалась на страницах российской периодики XVIII в. В сатирическом журнале И. Новикова “Живописец” (1772 г. Из листа 13. Английская прогулка) находим рассуждения о слепой моде на французские и английские манеры: “И мы, по несчастию, столь пристрастны к чужестранному, что и самые пороки их нередко почитаем добродетелию. Французскую наглость называли мы благородною вольностшо, а ныне английскую грубость именуем благородною ве-ликостию духа” [12, с. 394].
Русские глазами иностранцев иронично показаны А. Грибоедовым в монологе Чацкого (“Горе от ума”):
Французик из Бордо, надсаживая грудь, Собрал вокруг себя род веча,
И сказывал, как снаряжался в путь В Россию, к варварам, со страхом и слезами; Приехал, и нашел, что ласкам нет конца Ни звука русского, ни русского лица Не встретил: будто бы в отечестве, с друзья-ми!<.„>
Ах! Если рождены мы все перенимать,
Хоть у китайцев бы нам несколько занять Премудрого у них незнанья иноземцев [8, с. 292-293].
Актуальным аспектом русской лирики XIX в. является поэтическое осмысление феномена русской души как концептуального понятия, отражающего ментальные характеристики народа, стереотипные образные представления о нем, типичные особенности проявления этнического самосознания и национальной психологии. Для поэтов данного периода стихия русской народной жизни по-своему красива и приятна, хотя и не отличается утонченной изящностью, роскошью и избыточностью.
Ф. Тютчев неслучайно писал, что “умом Россию не понять, аршином общим не измерить”. Уникальность русского этнокультурного геноти-
па и национального характера, не всегда подвластных рациональному осмыслению, также подтверждается известными лермонтовскими строками, преисполненными патриотического пафоса и в то же время остающимися в истории русской культуры риторическим восклицанием: Люблю отчизну я, но странною любовью!
Не победит ее рассудок мой (“Родина”) [9, с. 80].
Поэзия русской души ощутима в ее непрестанном ликовании и торжестве, несмотря на печальные моменты истории и безрадостную судьбу народа. Страстное наслаждение русского человека мгновениями жизни, служившее внутренней потребности раскрепощения и дававшее возможность выходу эмоций, уподобляемо ритуалу души, издающей свой естественный крик: Пропадай же, жизнь - баба старая!
Дай разлиться мне по поднебесью, Разлететься душой свободною,
Песней вольною, бесконечною!
(А.К. Толстой. “Исполать тебе, жизнь - баба старая”) [13, с. 66]. Неумолкаемым ритмам русской души так близки, как заметил А.К. Толстой, пламенные цыганские мелодии, прилетевшие издалека, зап-ленившие печальную Русь и ставшие неотъемлемым атрибутом славянского веселья (“Цыганские песни”) [ 15, с. 11].
В жизни русского народа праздник души не знал ни временных, ни сословных границ. Способность русских прислушиваться к своим внутренним голосам, влекущим в дионисийскую стихию упоения, придает феномену праздника как культурной универсалии еще больше величия и сладострастия:
Люблю пиров веселый шум За полной чашей райской влаги,
Люблю забыть для сердца ум В пылу вакхической отваги (Е. Баратынский. “Моя жизнь”) [2, с. 23]. Давая возможность внутреннего расслабления, празднества одновременно закрепощали человека, превращали его в раба гедонистических потребностей:
Стучат и расходятся чарки,
Рекою бушует вино,
Уносит деревни и села И Русь затопляет оно (А.К. Толстой. “Богатырь”) [15, с. 96]. Легендарное летописное предание о выборе
веры князем Владимиром объясняет причину непринятия ислама в качестве государственной религии, аргументируя тем, что употребление алкоголя относится к числу запретов, предписанных мусульманам. Согласно рассуждениям князя, вино на Руси всегда дополняло и красило любое веселье, поэтому русский человек без него обойтись не может.
Стремление русского к коллективной стихии созвучно с его привязанностью к необъятным земным просторам, как материнскому лону. Власть пространства над русской душой не дает ей покоя, постоянно порабощает ее своей ширью, с которой трудно справиться:
Коль любить, так без рассудку,
Коль грозить, так не на шутку,
Коль ругнуть, так сгоряча,
Коль рубнуть, так уж сплеча!
Коли спорить, так уж смело,
Коль карать, так уж за дело,
Коль простить, так всей душой,
Коли пир, так пир горой! (А.К. Толстой. “Коль любить, так без рассудку”) [15, с. 23]. По определению религиозного философа
H.A. Бердяева, огромность русских пространств не способствовала выработке в русском человеке самодисциплины, поэтому он расплывался в пространстве [3, с. 327]. Пассивность и покорное примирение русских со своей жизнью порождали лень, беспечность, безынициативность, пассивность и покорность в государственных делах, слабо развитое чувство ответственности:
Все у нас из рук валится,
И к тому ж мы терпеливы -Этим нечего хвачитъся!
(А. К. Толстой “Одарив весьма обильно”) [15, с. 71].
Полифония пространства культуры неизбежно приводит к явному восприятию границ и несоответствий между своим и другими культурными мирами. Как заметил Г. Гессе, “у каждой эпохи, у каждой культуры, у каждой совокупности обычаев и традиций есть свой уклад, своя, по-
добающая ей суровость и мягкость, своя красота и своя жестокость, какие-то страдания кажутся ей естественными, какое-то зло она терпеливо сносит” [6, с. 453]. Поскольку культурные различия неизбежны, то коммуникативная успешность диалога культур во многом зависит от уровня общекультурной компетентности и степени проявления толерантности и благоразумия народов.
Библиографический список
1. Байрон Дж. Г. Избранное. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1998.
2. Баратынский Е. Избранное. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1997.
3. Бердяев Н. А. Судьба России: Сочинения. -М.: Эксмо,2004.
4. Византизм и славянство. Великий спор. — М.: ЭКСМО-Пресс, 2001.
5. Вольтер и Россия / Под ред. А.Д. Михайлова, А. Ф. Строева.-М., 1999.
6. Гессе Г. Избранное. - Спб.: Азбука-клас-сика,2001.
7. Западноевропейский эпос. - Спб.: Азбука-классика, 2002.
8. Крылов И. А., Грибоедов А С. Избранное. -М.: Книга. Просвещение. Милосердие, 1997.
9. Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений: В 2-х т. Т. 1. - М.: Полиграфресурсы, 1999.
10. Монтескье Ш. Л. Персидские письма. -М.: Элиста, 1988.
11. Повесть временных лет. Ч. 1 / Под. ред. В.П. Адриановой -Перетц.-М.-Л., 1950.
12. Русская литература 18 века(1700-1775): Хрестоматия 1 Сост. В. А. Западов. - М.: Просвещение. 1979.
13. Семиотика: Антология / Сост. Ю. С. Степанов.-М., 2001.
14. Средневековый роман и повесть. - М.: Худ. лит., 1974.
15. Толстой А. К. Избранные произведения. В 2-х тт. Т. 1,- М.: Литература, 1998.
