CC BY
26
РАЗВИТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О КОММУНИКАТИВНОЙ КУЛЬТУРЕ В ПРОБЛЕМНОМ ПОЛЕ МЕЖКУЛЬТУРНЫХ ВЗАИМОДЕЙСТВИЙ
УДК 008 (800)
Проблемы моделирования межкультурного диалога и формирования коммуникативной культуры представляются достаточно актуальными в условиях социального, этнонационального и конфессионального разнообразия культурного пространства. Коммуникативная культура охватывает совокупность знаний, умений, навыков, рефлексивных способностей, составляющих основу межкультурных компетенций и обеспечивающих эффективность межкультурных контактов. Коммуникативная культура как уровень успешной организации взаимодействия в поликультурной ситуации, наряду с соответствующей речевой подготовкой, предполагает владение знанием особенностей коммуникативного стиля, являющегося типичным для той или иной социокультурной системы и во многом определяющего межкультурные различия, способные стать существенным коммуникативным препятствием. Коммуникативный стиль жизнедеятельности отличает манеру поведения, распространенную в определенной территориальной, социокультурной, конфессиональной общности, и отражается в степени активности индивида, стереотипах поведения, когнитивных и эмоциональных характеристиках, специфике и динамике выражения чувств, особенностях восприятия времени и пространства, характере взаимодействия личности с окружающей действительностью. Коммуникативная культура предполагает уважение традиций, систем разрешений и запретов, имеющих региональную, этнона-циональную и конфессиональную коннотацию и определяющих нормы жизнедеятельности и поведения людей.
Представления о коммуникативной культуре как важном измерении межличностных и межкультурных отношений обнаруживаются в древнейших памятниках
A.A. ПАВИЛЬЧ
письменности. Ветхий Завет поэтически отражает бинарное членение пространст-ва на своих и чужих, первые из которых принадлежат к избранному Богом народу и следуют его монотеистическим требованиям, а другие представляют мир язычников. Но в то же время эти разные культурные измерения не являются абсолютно изолированными, они постоянно перемежаются и активно взаимодействуют. Древнееврейская культура формировалась в окружении соседних культур Египта и Междуречья, но при этом всегда активно и упорно сопротивлялась чужеродному влиянию и ассимиляции. В законах, полученных иудеями от Бога, акцентируется внимание на требовании уважения к чужеземцам, что в свою очередь, обусловливает соответствующую конфессиональную коннотацию коммуникативных моделей поведения: «Любите и вы пришельца; ибо сами были пришельцами в земле Египетской» (Второзаконие, 10:19); «Пришельца не обижай: вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле Египетской» (Исход, 23:90).
Древнекитайская культура, формировавшаяся в условиях постепенного преодоления племенной и этнической раздробленности, и государственно-политической консолидации, состязания буддизма с традициями конфуцианства и даосизмом, всегда отличалась изначальным стремлением к закрытости. В «Беседах и суждениях» Конфуция декларируется, что уважение в отношениях с людьми и соблюдение человеческих требований «держать себя с почтительностью дома, благоговейно относиться к делу и честно поступать с другими» не ограничивается повседневностью и привычным социокультурным окружением и продолжает быть актуальным, «даже когда отправляешься к варварам» [7, с. 470].
Коран предписывает мусульманам соответствующее отношение к иноверцам, среди которых разграничиваются мно-гобожники (язычники) и приверженцы монотеистических верований (люди Книги). Религиозный первоисточник ислама закрепляет настороженное отношение к народам, исповедующим многобожие, и ограничивает взаимодействие мусульман с ними, и это выражается в запрете на заключение брачных отношений: «Не женитесь на многобожницах, пока они не уверуют <...> и не выдавайте замуж за мно-гобожников, пока они не уверуют» (Сура 2, 220). Несмотря на относительно терпимое и доверительное отношение к христианам (как «самым близким по любви к уверовавшим», Сура 5, 85), чем к иудеям и исповедующим многобожие, Коран взывает к мусульманам с наставлением: «Не берите иудеев и христиан друзьями: они - друзья один другому» (Сура 5, 56); «Не берите друзьями тех, которые вашу религию принимают как насмешку и забаву, из тех, кому до вас даровано писание, и неверных» (Сура 5, 62). По степени восприятия других культурных традиций и взаимодействия с западной культурой, арабский Восток продолжает оставаться наиболее консервативным, поскольку воспринимает их в качестве угрозы ассимиляции собственных стилей жизнедеятельности. Не определяя четкие смысловые границы понятия «священная война», Коран придает ей статус бескомпромиссного средства подавления иноверцев и призывает сражаться с теми, «кто не верует в Аллаха и в последний день, не запрещает того, что запретил Аллах и Его посланник, и не подчиняется религии истины» (Сура 9, 29).
Представления о коммуникативной культуре в сочинениях античных авторов формировались в контексте изучения и оценки образа жизни, нравов, традиций, религиозных представлений, государственного устройства древних греков, римлян, германских племен и народов Востока. Образованность, развитые ремесла и искусства греков и римлян являлись основанием для противопоставления себя не тронутым цивилизацией племенам, которые они именовали варварами. Геродот
в известной работе «История» осмыслил этноцентристские установки самосознания представителей локальных культур в качестве принципа, определяющего восприятие инокультурного окружения. Он заключил, что если бы всем народам на свете пришлось выбирать самые лучшие из разных обычаев и нравов, то каждый, скорее всего, выбрал бы свои собственные [3].
В «Германии» («О происхождении и местожительстве германцев») Тацита этноцентристские установки являются преобладающими в оценке социокультурной действительности германских племен, которые предстают примитивными, грубыми и дикими варварами в отличие от цивилизованных римлян. В описаниях Тацита, касающихся образа жизни, коммуникативных особенностей германских племен, прослеживается их интровертность и замкнутость в межличностных отношениях, прагматическая простота и чуждость эстетических изощрений. Тацит выделил преобладающее у них, почти единственных из варваров, поддержание эндогамии в брачных отношениях, результатом чего, на его взгляд, является их этническая однородность и «несмешенность германцев»с другими племенами. Наряду с моногамными браками, строгим соблюдением нравственной чистоты брачных уз, постыдностью детоубийства, симпатичной стороной социокультурного бытия германцев Тациту особенно показались единые законы гостеприимства для своих и чужих [13, с. 458-469].
Иосиф Флавий в «Иудейских древностях» выразил стремление объективно обосновать статус и роль еврейского народа в истории культуры человечества. В его изложении и анализе событий, и фактов еврейской истории прослеживается исконная склонность древнееврейской культуры к поддержанию гомогенности своего содержания. Автор показал несовместимость инокультурных нововведений с семитским духом и традиционным ритмом жизни, которые сформировались и утвердились под влиянием древних установлений и обычаев, иудейских теологических, ценностных, этических и эстетических представлений. Заимствованные у римлян разнообразные
формы зрелищной культуры, жестокие состязания и развлечения ради удовольствия избранных, возводимые и изобилующие роскошью амфитеатры в лице автора представлялись народу безбожными и негуманными и, по его определению, «отнюдь не соответствовали мировоззрению иудеев, ибо иудеи были непривычны к такого рода зрелищам» [14, с. 307].
В произведениях средневековой письменности представления о коммуникативной культуре прослеживаются в контексте сопоставления разных локальных и конфессиональных типов культуры. В летописных источниках и богословских сочинениях, наряду с изложением и толкованием христианских догм, отражаются элементы конфессиональной полемики, в которой абсолютизировалось христианство и обличалось язычество.
В эпоху Возрождения наметилась тенденция критического осмысления европоцентристских установок и преодоления господствовавших стереотипов относительно не тронутых цивилизацией племен Нового Света. По словам французского гуманиста Мишеля Монтеня, «у нас, по-видимому, нет другого мерила истинного и разумного, как служащие примерами и образцами мнения, и обычаи в нашей стране. Тут всегда и самая совершенная религия, и самый совершенный государственный строй, и самые совершенные и цивилизованные обычаи» [9, с. 253-254]. Монтень, одним из первых, выразил негативное отношение к оценке жизнедеятельности, нравов, принципов семейно-брачных отношений туземцев Нового Света, исходя из общепринятых мнений. В представлениях о коммуникативной культуре Монтень придерживался релятивистского подхода, не допускающего этноцентристских установок в отношении к представителям других культур. Он подчеркивал полноценность и уникальность всех культур, несмотря на то, что каждый народ имеет свои обычаи и привычки, нередко кажущиеся странными и диковинными.
Подчеркивая практическую значимость межкультурных контактов, Монтень отмечал, что поездки в чужие края и общение с другими людьми полезны не столько
для приобретения фактических сведений и обогащения своего кругозора, сколько для того, «чтобы вывезти оттуда знание духа этих народов и их образа жизни, и для того также, чтобы отточить и отшлифовать свой ум в соприкосновении с умами других» [9, с. 188]. Позднее также М.В. Ломоносов рассматривал путешествия, научные экспедиции, дипломатические и торговые контакты с другими государствами в качестве важнейших факторов формирования коммуникативной компетентности [8, с. 327]. А.Н. Радищев в «Путешествии из Петербурга в Москву» подчеркивал, что вхождение в мир другой культуры осуществляется параллельно с изучением иностранных языков, благодаря которым происходит постижение наук и усвоение знаний, способствующих расширению пространства образованности индивида, формированию его межкультурной компетентности и усилению патриотических чувств. По его мнению, язык помогает свободно ориентироваться в другом социуме, позволяет проникнуть в духовную атмосферу давних эпох и современных народов, располагает к усвоению их достижений и менталь-ности. А.Н. Радищев считал, что изучение сложностей иностранного языка неизбежно сталкивает человека со стихией незнакомой культуры, где «все отвратительно и тягостно», но в то же время на фоне контрастов, вполне ощутимы тонкости собственной культуры и языка [12, с. 147].
В. Гумбольдт собственными исследованиями в сфере лингвистики и философии культуры показал преимущества сравнительного метода в постижении чужой культуры и осознании собственного бытия. Его проект «сравнительной антропологии» предполагал, в первую очередь, изучение «характеров наций и эпох», а также определение научных критериев и разработку философских оснований для их оценки [4, с. 323-324]. Прикладное значениесравни-тельной антропологии как «ветви фило-софско-практического человековедения» Гумбольдт видел в том, что ее научные задачи направлены на то, чтобы облегчить понимание ментальности народов, способствовать формированию толерантных моделей взаимодействия в практике меж-
культурной коммуникации, учить «уважать свои и чужие системы морали и культуры» [4, с. 321-323]. Роль сравнительно-культурологического знания в социокультурном пространстве В. Гумбольдт видел в пользе и необходимости для делового человека, который работает с людьми и управляет ими, воспитывает и просвещает.
Профессор Оксфордского университета М. Мюллер, активно использовавший в религиоведческих исследованиях методологию, разработанную в сравнительно-историческом языкознании, считал, что исходным этапом в сравнительном изучении религий являются филологические знания, обеспечивающие фактическим материалом и позволяющие проникнуть в глубинную сущность религий и прийти к объективным обобщениям. Перефразировав афоризм, касающийся языка (кто знает одну только религию, тот не знает ни одной), М. Мюллер не только определил цель сравнительного изучения религий, но и затронул проблему путей и способов формирования религиозной компетентности и веротерпимости в межкультурной коммуникации. Ученый возлагал надежду на то, что сравнительное изучение религий мира научит «быть снисходительными вокруг себя и в глубине нас самих» и «приведет нас к лучшему познанию и пониманию нашей собственной религии» [10, с. 105].
В формировании коммуникативного стиля поведения И. Кант придавал огромное значение процессам социализации и инкультурации, способствующим усвоению на основе обучения и воспитания культурного опыта, коммуникативных стратегий, ценностных доминант, знаний и умений, традиций, необходимых для адаптации к определенной социокультурной ситуации. И. Кант считал «слишком рискованной» попытку исследования и классификации коммуникативных характеристик народов, объяснения устойчивых черт и привычных для них стереотипов поведения, ссылаясь на отдельные факторы и ограничиваясь частными эмпирическими наблюдениями. Ему представлялось совершенно необоснованным утверждение о зависимости характера народа от принципов социального устройства и форм государственного прав-
ления. Природная среда и климатические условия, по мнению И. Канта, тоже не могут являться исчерпывающим аргументом для объяснения типичных моделей поведения, потому что «переселения целых народов доказали, что эти народы на новых местах не изменяли своего характера, а только старались приспособить его к новым условиям» [6, с. 565]. Ф. Шиллер также отмечал, что иногда два народа, отделенных друг от друга бескрайним океаном, кажутся более схожими и становятся таковыми, благодаря общим интересам и политическим связям, чем представители одной социальной общности. Он писал, что народ на одной и той же территории, в различные периоды истории является несравненно разным, а «на берегах одной и той же реки живут люди, непримиримо разъединенные различными религиозными обрядами» [15, с. 19].
Определяя коммуникативные черты англичан, И. Кант отмечал их осторожность и даже холодность по отношению к малознакомому собеседнику, равнодушие к чужестранцу, пассивность в желании оставаться любезным. Он подчеркнул, что немец не отличается национальной гордостью и «не привязан к своей родине», зато более гостеприимно, чем любой другой народ, встречает чужестранцев и изучает иностранные языки [6, с. 571]. Коммуникативные особенности испанца выражаются в том, что он «ничего не перенимает от иностранцев, не путешествует, чтобы познакомиться с другими народами» [6, с. 568]. Кстати, И. Кант заметил, что отсутствие желания и живого любопытства собственными глазами взглянуть на внешний мир, порождает «ограниченность духа» народа.
В работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане » И. Кант отмечал, что стабильность социокультурной организации народов во многом зависит от «установления законосообразных внешних отношений между государствами» [6, с. 15]. В то же время И. Кант говорил о важности соблюдения границ коммуникативного пространства во взаимодействии народов, подчеркивал опасность «брачных отношений» между государствами с целью сохранения их самостоятельности. И. Кант указывал на то, что «право всемир-
ного гражданства должно быть ограничено условиями всеобщего гостеприимства» [6, с. 276]. Право всеобщего гостеприимства он отождествлял не столько с требованием дружелюбного приема и внимательного отношения, сколько с коммуникативной концепцией, предоставляющей всем людям возможность посещения территории другого государства и гарантирующей всем чужестранцам, безопасное пребывание в другой стране, терпимое отношение и обращение к ним. Настороженное отношение к чужестранцам в случае нарушения ими цивилизованных норм поведения и игнорирования принятых традиций, И. Кант интерпретировал как оправданную коммуникативную модель поведения, инициированную исключительно инстинктом самозащиты.
Н.Я.Данилевский обосновывал несовместимость западноевропейского и славянского генотипов культуры сложностями гармонизации духовно чужих культурных традиций и социального окружения с ментальным складом и потребностями славянских народов. «Трудно научить француза и англичанина хорошо думать на немецкий лад, и, наоборот, еще труднее должно быть это для славянина, ибо разделяющее их этнографическое расстояние - значительнее» [2, с. 436]. Вырисовывая перспективы социокультурного развития многих европейских народов и обосновывая важность всеславянского союза, Н.Я. Данилевский отмечал, что уединенное существование локальных культур чревато для них безрадостной перспективой превращения в лишенный смысла «исторический хлам» или в лучшем случае «этнографический материал для новых неведомых исторических комбинаций» [2, с. 332]. При этом автор совершенно искренне подчеркивал, что идея союза славянских народов с Россией мотивирована «инстинктом самосохранения России» для ее собственного самоутверждения и дальнейшей «борьбы с Западом» [2, с. 342].
Ф. Ницше рассматривал отношения между народами и процесс взаимодействия разных культур по аналогии с физио-
логической чувствительностью, когда одна сторона стремится производить, а другая «дает оплодотворять себя и рождает» [11, с. 369]. К таким «гениальным народам», на долю которых выпала задача формирования, вынашивания, завершения, Ницше отнес греков и французов. Евреев, наряду с римлянами и немцами, он отнес к числу тех, «назначение которых - оплодотворять и становиться причиной нового строя жизни». Эти народы возбудимы некой неведомой энергией и влекомы из границ собственной природы к «чуждым расам». Как отметил Ницше, «эти два гения ищут друг друга, как мужчина и женщина», и в то же время «они также не понимают друг друга» [11, с. 369]. Проявление национальной неприязни и политического честолюбия Ницше отождествлял с умственным расстройством и приступами дурения, которые иногда постигают тот или иной народ.
Н.А. Бердяев, сравнивая русский и польский типы ментальности и духовности, пытался осознать причины их несовместимости. Он противопоставил простоте, прямоте и бесхитростности русской души, «легко опускающейся и грешащей, кающейся и до болезненности сознающей свое ничтожество перед лицом Божьим» [1, с. 412], аристократический гонор, организованность, готическую устремленность, индивидуалистичность, утонченность и изящность польской души. Взаимную неприязнь Польши и России он считал проявлением спора Запада и Востока, развернувшегося внутри славянского мира. Н.А. Бердяев отмечал, что для Польши, всегда смотревшей на славянский Восток с чувством своего культурного превосходства, русская модель духовности казалась «просто низшим и некультурным состоянием», а славянофилам, испытывавшим не меньшее отвращение к католическому миру, поляки представлялись, прежде всего, латинянами, и «было почти забыто, что они славяне» [1, с. 390-391]. Разные культурные генотипы, обусловленные религиозными традициями, ценностными доминантами, особенностями символического содержания культур, способствуют увели-
чению дистанции между двумя общностями в европейском пространстве и, вместе с тем, обостряют самосознание народов. Трудности внутреннего сближения русских и поляков в философской мысли связывались с поверхностным, чаще всего политически окрашенным восприятием данной проблемы. Н.А. Бердяев полагал, что между двумя народами пока еще не возникала глубокая потребность во взаимном понимании. Не предлагая кардинальных путей разрешения противоречий, как и многие другие исследователи, единственно возможный выход он видел в компромиссе, примирении народных душ, взаимном прощении их слабых сторон и недостатков, в объединении потенциала христианских традиций.
Л.Н. Гумилев обосновывал актуальность и значимость коммуникативной культуры в современном обществе, ссылаясь на культурное разнообразие мира. По его словам, в поликультурной ситуации становится жизненно необходимым «изучать чужие манеры и обычаи, искать приемлемые пути общения вместо тех, которые представляются нам естественными и которые вполне достаточны для внутриэтнического
общения и удовлетворительны для контактов с нашими соседями» [5, с. 23].
Трудности сближения культур всегда обусловлены межкультурными различиями, одновременно конституирующими индивидуальный облик культуры и создающими коммуникативные препятствия, которые можно разрешить, обращаясь к потенциалу усваиваемых человеком многочисленных компетенций или приходя к компромиссу. К сожалению, идеальные модели коммуникации не всегда удается реализовать в практике межкультурного взаимодействия и обеспечить обратную связь на основе договорных отношений. Важным методологическим инструментом формирования коммуникативной культуры является способность перевода опыта чужой культуры в опыт знакомого и привычного окружения. Теоретическая разработка проблем коммуникативной культуры и реализация ее принципов в практике межкультурного взаимодействия требуют учета историко-культурного и научного опыта, синтезирующего знания и методологические подходы, обладающие потенциальными возможностями для обеспечения полноценной коммуникации.
1. Бердяев Н. Судьба России: Сочинения. М.: Эксмо; Харьков: Фолио, 2004. 736 с.
2. Византизм и славянство. Великий спор. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. 736 с.
3. Геродот. История. М.: АСТ, 2007. 696 с.
4. Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985. 402 с.
5. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М.: ООО "Издательство АСТ", 2003. 548 с.
6. Кант И. Сочинения: в 6 т. / под общ. ред. В.Ф. Асмуса, А.В. Гулыги, Т.И. Ойзермана. М.: Мысль, 1966. Т.6.
743 с.
7. Конфуций. Беседы и суждения. СПб.: ООО «Издательство "Кристалл"», 1999. 1120 с.
8. Ломоносов М.В. Записки по русской истории. М.: Эксмо, 2003. 704 с.
9. Монтень М. Опыты: в 3 кн. СПб.: Кристалл, Респекс, 1998. Кн. 1-2. 960 с.
10. Мюллер М. Религия как предмет сравнительного изучения // Мюллер М., Вундт В. От слова к вере. Миф и религия. М.: Эксмо, 2002. 864 с.
11. Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. М.: РИПОЛ КЛАССИК, 1998. Т.2. 864 с.
12. Радищев А.Н. Путешествие из Петербурга в Москву. Л.: Худ. лит., 1984. 264 с.
13. Тацит, Корнелий. Анналы. Малые произведения. История. М.: ООО "Издательство АСТ"; "Ладомир", 2001.
992 с.
14. Флавий, Иосиф. Иудейские древности: в 2 т. Мн.: Беларусь,1994. Т. 2. 606 с.
15. Шиллер Ф. Собрание сочинений: в 7 т. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1956. Т. 4. 495 с.
