CC BY
66
УДК 008
О. В. Родионова
кандидат культурологии, доцент, доцент кафедры мировой культуры ИМО и СПН МГЛУ; e-mail: olgavrodionova@yandex.ru
СВОЙ СРЕДИ ЧУЖИХ
Статья посвящена анализу образа Чужого в русской средневековой культуре. Особое внимание уделяется древнерусским летописям - место первого межкультурного взаимодействия. Предпринимается попытка нового прочтения и истолкования образа Чужого в «Хожении за три моря» А. Никитина.
Ключевые слова: межкультурное и межконфессиональное взаимодействие; диалог культур; образы Другого и Чужого в русских летописях; жанр хожений; семантика и интерпретация.
Rodionova O. V.
Ph. D. (Culturology), Associate Professor, Associate Professor of the Department of World Culture, Institute of International Relations and Social and Political Studies, MSLU; e-mail: olgavrodionova@yandex.ru
AT HOME AMONG STRANGERS
The article is devoted to the analysis of the Alien image in Russian medieval culture. Special attention is paid to old Russian Chronicles - the place of the first intercultural interaction an attempt is made at a new reading and interpretation of the Alien image in «Journey beyond Three Seas» by Nikitin A.
Key words: cross-cultural and interfaith interaction; dialogue of cultures; the images of the Other and the Alien in Russian Chronicles; genre journey; semantics and interpretation.
Анализ иллюстраций к русским летописям позволяет сделать вывод о том, что визуальное монстротворчество на тему Чужака на Руси и в Московии было не развито. В силу того, что дихотомия свой -чужой является неотъемлемой частью бытования любой культуры, приходится предположить, что образ Чужого в русской традиции формировался в области книжной (текст) и / или бытовой (фольклор -устный текст). В обоих случаях приходим к элементам устной или письменной речи.
В статье нас будет интересовать образ Чужого преимущественно в сфере религиозной (мусульманин, иудей).
Эпизод в «Повести временных лет» выбора веры князем Владимиром Святославичем (святым равноапостольным и Красно Солнышко) убеждает нас в том, что ислам, равно как и иудаизм, был известен в период Киевской Руси. Источник этого знакомства, по-видимому,
один и тот же - Хазарский каганат (правящая элита которого исповедовала иудаизм, а подданные, в основном, ислам). Сюжет о хазарской дани, блестяще проинтерпретированный И. Н. Данилевским, говорит нам, что политической целесообразности для принятия иудаизма или ислама на Руси в Х в. не было [5]. Помимо каганата сравнительно рано, но позже Х в. приняли ислам и другие соседи Руси печенеги (с XI в.) и половцы (принявшие ислам уже в ордынский период); Русь воевала как вместе с ними, так и против них, но религиозного конфликта как, впрочем, и диалога не было. Они были Иными, чужими по образу жизни (кочевье - оседлость), а не по нравственным критериям.
Формирование образа Чужака с точки зрения религии следует, очевидно, связывать с битвой при Калке (1223) и установлением ига (1238-1240). Стоит обратить внимание, что войско Чингиз-хана и Бату-хана мусульманским не было. Ислам в Золотой Орде в качестве государственной религии был принят при хане Узбеке в начале XIV в. «Восприятие монголо-татар было неразрывно связано с морально-нравственными и интеллектуальными исканиями русского общества в рассматриваемый период. В рассказах о "татарах" древнерусские писатели зачастую затрагивали важнейшие для своего времени темы: обретения праведного поведения, служения Русской земле и собственному сюзерену, поиска правды, победы веры над безверием, торжества православия над "поганством", измены интересам христианства и неминуемой расплаты за предательство, спасения в ситуации грядущего Страшного суда и т. д.» [11, с. 8].
Также показательно, что образ Чужака в его визуализации (монстр) или описании (chansons de geste; летописи; сказания; хожения) появляются на Руси и в христианской Европе примерно одновременно (XIII-XIV вв.). «Судя по всему, именно психологическая установка - непроизвольная и часто неосознаваемая самим субъектом форма отношения к действительности - определяет характер и способы восприятия объекта. Обладая крайней устойчивостью в сознании, психологические установки "очень плохо поддаются изменениям под влиянием рациональных доводов", их эволюция чрезвычайно замедленна, их реакция на "внешние" изменения достаточно низка» [7, с. 13]. Восприятие и изображение «чужих» народов чаще всего облечено в форму субъективной оценки, активно подвержено мифологизации и даже введению фантастического начала. Приписывание «воспринимаемому» этносу несвойственных ему черт или гиперболизация реально
существующих особенностей его поведения в большей степени связаны с процессом самоидентификации «воспринимающего» этноса [11, с. 14]. Фиксация тех или иных сведений о «татарах», тех или иных оценок их поведения, вероятно, осуществлялась согласно творческому замыслу писателей - авторов произведений древнерусской литературы, - потому что это было нужно, именно так они представляли описываемую действительность [там же, с. 15].
В словесном или визуальном творчестве Чужого большое значение имеет его соотнесенность с предыдущим культурным опытом, а в данном случае эсхатологической традицией, которая, помимо общеконфессионального контекста, всегда имеет и строго национальные ориентиры. «С принятием христианства святость Руси определяется ее вероисповеданием, обозначение простонародья "христианами", едва ли не столь беспрецедентно, как и наименование "Святая Русь"» [12, с. 387]. Если говорить об особенностях репрезентации правильного и ложного; своего и чужого (до некоторой степени эти бинарные пары можно назвать синонимичными: свое, правильное / чужое, ложное), строятся на принципах симметрии, или перевертыша. Поведение князя Владимира и княгини Ольги до и после крещения; а также так называемое антиповедение, связанное с потусторонними силами (сельскохозяйственные, бытовые обряды, особенно связанные с погребением; особое место в русском антиповедении занимает юродство и шутовство). Антиповедение, в тех или иных его формах, естественно смыкается с поведением, приписываемым представителям потустороннего мира, и приобретает тем самым специальный магический или вообще сакрализованный смысл [11, с. 464]. Б. А. Успенский выделяет три вида антиповедения: сакрализованное (обряды, ритуалы, нерефлексируемо связанные с языческим культом мертвых); символическое (принудительное или разоблачительное приобщение к перевернутому миру; наказание - как символическая смерть); дидактическое (юродство, в котором характеристики антиповедения переносятся с действующего лица на зрителей; поведение юродивого превращает игру в реальность, демонстрируя нереальность, показной характер внешнего окружения) [11, с. 465, 466, 470].
Антиповедение может практиковаться также по отношению к чужому на своей земле и к самому себе в землях «заморских1» или
1 Чужие земли, населенные иноверцами назывались «заморскими», они назывались так не потому, что реально находились за морем, но как атрибут
периферийных (пограничных). Русская традиция, несмотря на довольно активную внешнюю политику, к контактам с иноземным (особенно инославным) относилась предельно настороженно. Древнерусский духовник спрашивал на исповеди: «В' татарех или в латынех в' полону, или же свою волею не бывал ли еси?»; «В чюжую землю от-ъехати не мыслилъ ли еси?» [12, с. 385]. Само общение с иноверцами считалось опасным и предполагало ритуальное омовение, московский государь ХУ1-ХУ11 вв. мог омыть руки и умыться после того, как к его руке приложится посол. Также поступали и обычные люди при встрече с похоронной процессией. Таким образом, иноверцы фактически приравнивались к представителям потустороннего мира. При этом к целованию руки допускались только христиане, мусульманам это было не дозволено [12, с. 410].
Все вышесказанное можно отнести и к формированию образа Чужого в литературе и художественной культуре. Рассматривая образ Чужого в русской традиции, необходимо остановиться на основных этапах его становления. В русских летописях (Синодальный список Новгородской первой летописи; Лаврентьевская летопись (20-30 гг. XIII в.); Ипатьевская летопись (60-е гг. XIII в.)) появляется новый противник - «А зовут я Татары, а инии глаголють Таурмены, а друзии -Печенези». Очевидно, что летописцев интересовали прежде всего не этнические, а символические аспекты идентификации [11, с. 43]. Для нас в описании битвы при Калке в большей степени интересно не фактологическое отражение событий, а их оценка летописцем, а также те литературные источники, в которых автор черпает набор эпитетов для всего происходящего. Одним из основных источников является «Откровение Мефодия Патарского», создание которого относят к VI-VIII вв. Обращает на себя внимание отождествление пришельцев с измаильтянами. До XVI в. в европейских и русских источниках термины «ислам» и «мусульманин» практически не использовались, их заменяли этнические характеристики, в том числе измаильтяне. Но в данном случае в соотношении с «Откровением» и русскими летописями контекст будет несколько иной: с исхождения Измаильтян должен начаться отсчет последних времен перед Концом Света [6]. В этой логике особенно интересно, что в изначальном
их отчужденности, оторванности от православного мира. По широко распространенным представлениям, потусторонний мир отделялся от нашего именно водной преградой [13, с. 385].
упоминании «татары не упоминались как безбожные» [11, с. 33]. И только в описании Батыева нашествия «представления о безбож-ности татар получает широкое распространение» [11, с. 42]. Из «бича Божьего», посланного в наказание за грехи, они становятся элементом эсхатологических ожиданий и приобретают эпитеты «поганых» и «безбожных». Это, несомненно, новый аспект восприятия татар: из пассивного орудия Господнего гнева они превращаются в субъектов, не только наделенных личными негативными качествами, но несущими ответственность перед Богом за совершенное злодейство [11, с. 70]. Характерно, что в тех памятниках, где нашествие «поганых» ассоциировалось только с «казнями Божиими за грехи» (Новгородская, Лаврентьевская летописи), тема сопротивления захватчикам практически не затрагивалась; в Ипатьевской же, где нашествие «безбожных», «льстивых» татар объяснялось их связью с дьяволом, напротив, проблема возможного отпора завоевателям решалась положительно [11, с. 83]. Не воин-защитник, а «новый Иов с терпением и верой» являлся образцом для подражания, первые полтора века после нашествия Батыя было свойственно примирительное отношение к татарскому владычеству [11, с. 85]. Подобный факт И. Н. Данилевский связывает со сменой состава дружинников и с исчезновением старых родов знати1. Можно также предположить, что на летописный взгляд по отношению к татарам повлияло общее стремление восточного христианства к созерцательности как к средству стяжания Царствия Небесного. Для сравнения можно говорить об образе «поганых» в западноевропейской традиции, где мавры, сарацины, турки, монголы также представлены Божьей карой, противостоять которой, однако, можно и должно, с чем и связан образ крестоносцев как воинства Христова, новых Апостолов и шире - образа Церкви Воинствующей (не только против грехов людских, но и против неверных2).
Положение меняется к 1380 г. Трансформируется и образ Чужого в литературе, теперь это враг православия. Традиционно русско-исламские отношения рассматриваются в категориях вассально-сеньориальных (до XVI в сюзеренами были ордынские ханы, после -
1 См. некоторые конструкты отечественной историографии Батыева нашествия // Русские земли глазами современников и потомков XII-XIV вв. -URL: http://www.universalinternetlibrary.ru/book/22817/ogl.shtml.
2 Лат. infidelis - неверный, по отношению к иноверцу появляется первоначально в христианской риторике и позже (не ранее времен Салах ад-Дина (1138-1193) переходит в мусульманскую.
московские государи1). На наш взгляд, эти выводы можно признать справедливыми только с социально-политической, но не с религиозной точки зрения. Базисно-надстроечные отношения по-прежнему являются определяющими в описании межкультурных и межконфессиональных взаимодействий Средневековья, что вряд ли можно считать приемлемым с точки зрения исторического сознания. Так, современник с легкостью называет мусульманами половцев [10, с. 125], очевидно, не различая их с печенегами, в то время как сами половцы оставались язычниками еще некоторое время в период ига, но именно с ними в русских летописях традиционно связывался эпитет «безбожный», что можно понять практически буквально. Как и «сыновья Измаиловы», «безбожность» половцев -не столько указание на этническую принадлежность «от жребия Симова», сколько на их статус эсхатологического знамения -начала Последних времен.
В этом плане очень показательно противопоставление «безбожных» половцев и татар как бича Божьего (т. е. орудия справедливого возмездия). Только Ипатьевская летопись указывает на негативную конфессиональную характеристику, называя татар Моавитянами. Эту мысль независимо друг от друга высказывают [6; 10, с. 126; 11, с. 121]. Термин, заметим, библейский, никакого отношения к исламу не имеющий. Также стоит обратить внимание, что, по мнению В. Н. Рудакова и И. Н. Данилевского, Ипатьевский свод дает наиболее европеизированный взгляд на события [6; 11]. По справедливому замечанию И. Н. Данилевского, современная историография склонна понимать летописные источники буквально, что приводит к изменению интерпретаций. Стоит вспомнить, что летописи фиксировали особый тип исторической памяти (уникальные события) и предназначались для чтения потомками не столько в напоминание, сколько в назидание. Именно поэтому сводка с передовой может оказаться скрытой цитатой более раннего летописного свода и / или Священного текста. Сравним:
1 Эту мысль независимо друг от друга высказывают Журавский А. В. Православная и миссионерская деятельность среди мусульман России // Россия и мусульманский мир: Инаковость как проблема: Коллективная монография. -М. : Языки славянских культур, 2010. - С. 126; Рудаков В. Н. [9, с. 121]; Данилевский И. Н. [цит. по: http://www.universalinternetlibrary.ru/book/22817/ogl. shtml).
В лето [6748] Приде Батыи Кыевоу в силе тяжьце, многомь множь-ством силы своей, и окроужи град, и остолпи си Татарьская. И бысть град во обьднржпньи велице. И бе Батыи оу города. И отроци его обьседяхоу град. И не бе слышати от гласа скрипания телегъ его множества ревения, вельблудъ его, и ржания от гласа стадъ конь его (цит. по: [6]).
Мадианигяне же и Амаликитяне и все жители востока расположились на долине в таком множестве, как саранча, верблюдам их не было числа, много их как песку на берегу моря1.
«Поганство» татар как знамение последних времен актуализировало разный контекст европейского и отечественного религиозного сознания. Для европейского контекста более востребованным оказался инфернальный контекст: «Эта ужасная раса сатаны-татары ... рванули вперед, подобно демонам, выпущенным из Таратара (поэтому верно их и назвали «тар-тарами», ибо так могли поступать только жители Тартара)2 [5].
Показательно, что в англо-русских словарях до сих пор для обозначения татарина используются два слова Tartar и Tatar. Подобные трактовки в сочетании с античной традицией, выраженных картами типа Mappa mundi (карты мира) и Portolan charts (морские карты), породили монстротворчество. В русской версии актуализировались скрытые цитаты, в том числе из Священного Писания. Сравним:
... в лето 6744. Бысть знаменье в солнци месяца августа въ 3, в неделю по обедех бысть видети всем акы месяц четырь дьни. Тое же осени. Придоша от восточные страны в Болгарьскую землю безбожнии Тата-ри, и взяша славныи Великыи город Болгарьскыи, и избиша оружьем от старца и до юнаго, и до сущаго младенца, и взяша товара множество, а город ихъ пожгоша огнем и всю землю ихъ плениша [Лаврентьевская летопись] (цит. по: [6]).
И сказал: сокрою лицо Мое от них и увижу, какой будет конец их; извне будет губить их меч, а в домах ужас - и юношу, и девицу, и грудного младенцу, и покрытого сединою старца3.
Поскольку с исчадием ада можно и должно бороться, а воле Господней даже такой ужасной необходимо покориться, то линия поведения в Европе и на Руси сложилась принципиально разная. Широкое распространение эсхатологических ожиданий, видимо, сыграло далеко не последнюю роль в снижении обороноспособности страны [6]. Крестоносцы же всячески прославлялись хронистами и поэтами.
Только после 1380 г. в тексте «Задонщины» (конец XIV - начало XV вв.) на первый план выходит «беззаконность» татар. Беззаконность
1 Суд. 7:12, аналогичное описание см. Суд. 6:5.
2 Матвей Парижский (1200-1259). Большая Хроника (1242-1259).
3 Втор. 32:20,25.
в данном случае практически синоним безбожности, поскольку основной и, пожалуй, единственный закон средневекового сознания -Закон Божий. Таким образом, татары во главе с их предводителем переводятся в разряд язычников, борьба с которыми всецело оправдана. Показательно, что татары, первоначально пришедшие на Русь, действительно были язычниками, но рассматривались книжниками в категориях Божественного правосудия. Позднейшие же татары-мусульмане, утеряв статус «бича Господня», перешли в глазах русских книжников в разряд «беззаконных». По мнению книжников Куликовского цикла, гибель в бою так же, как и победа, дает гарантии жизни вечной. Вне зависимости от того, сохранят ли русские воины жизнь во время сражения или же погибнут, им уготован «живот вечный» и «нетленные венци» [11, с. 140]. Павшие в бою с татарами приравниваются к святым мученикам. Мамаю же как главе «поганых» приписывают огромное число негативных, в том числе и дьявольских черт [11, с. 162].
В данном случае хочется обратить внимание на две детали: первая -аналогичная оценка войны с неверными (как и сам термин) появляется в описании крестовых походов, второе - подобная трактовка явно находит свое отражение в образе шахида.
Тема джихада и шахидов (погибших на путях Аллаха, кстати, совсем не обязательно с оружием в руках, это может быть, к примеру, умерших на пути в Мекку) одна из наиболее сложных в мусульманской доктрине. Ее толкование чаще всего приводит к исламофобии, хотя первоначальная идея говорила скорее о самосовершенствовании. В Коране есть несколько обращений к теме погибших на путях Аллаха; наиболее похожее по трактовке с идеологией крестовых походов: «А те, которые погибли в борьбе на пути Аллаха, - деяния их Аллах не сделает тщетными, а поведет их по прямому пути к раю и исправит их сердца, и введет их в рай, о котором Он возвестил им» (47:6, толкование смыслов Аль-мунтахаб). В Сахих Аль-Бухари теме Джихада отводится целая книга. Само слово «джихад» переводится как «борьба», «приложение всех возможных усилий». Смысл этого слова как шариатского термина Ибн Хаджар аль-Аскани раскрывает следующим образом: «Это слово используется также для обозначения таких понятий, как борьба с собственной душой, борьба с шайтаном (бесами) и борьба с нечестивцами. Если говорить о борьбе с душой, то она выражается в изучении того, что связано с религиозными делами, применении полученных знаний на деле и передачи этих знаний другим. Что касается борьбы с шайтаном, то ее суть состоит в том, чтобы противостоять тому сомнительному, что внушает человеку шайтан, и страстям, удовлетворение которых шайтан делает
привлекательными для него. Что касается борьбы с неверными (кяфир), то она может осуществляться как руками, так и с помощью денежных средств, языка или сердца». Под борьбой руками имеется в виду открытая вооруженная борьба. Борьба с помощью языка или сердца подразумевает собой открытое или тайное осуждение их действий (Сахих аль-Бухари. - М. : Умма, 2007. - С. 454).
Также важно отметить, что в дальнейшем внешние враги (Руси -Московии - России) часто несли на себе инфернальные черты, чем, по-видимому, соединялись друг с другом. Так в изображении Куликовской битвы И. Г. Блиновым (вторая половина 90-х гг. XIX в.) войско Мамая представлено не то турками, не то поляками. Характерно, что старообрядцы XVII в. называют храмы никониан «костелами» или «мечетями»; а летописец похода Ермака (XVI в.) называет костелами мусульманские храмы [12, с. 193].
Д. Антонов и М. Майзульс в «Анатомии зла» указывают на пламенеющие прически и серые или черные лица бесов, позднее прически сменяются островерхими, «литовскими» шапками [1, с. 67]. Показательно, что эти шапки практически не отличаются от еврейских головных уборов, бытовавших в средневековой Европе, по мнению тех же исследователей, зооморфная комбинаторика русских образов бесов XVI вв., что явилось запоздалым заимствованием образов звериного стиля (примерно XI в.).
Конфессиональный антагонизм проявляется примерно в это же время в трудах преподобного Максима Грека1 и «Хожении за три моря» Афанасия Никитина. «Ислам в России воспринимался не как совсем иной, чужой, а, скорее, как свой - чужой, не обладающий сколь-либо принципиальной культурной инаковостью и значимостью» [10, с. 126-127]. С этим утверждением можно согласиться только, если речь идет о совместном бытовании (например, город Касимов -место пребывания Симеона Бекбулатовича - разделенный на русскую и татарскую части; наличие татарских слобод во многих городах: в Москве это район Большой и Малой Ордынки, Толмачевских переулков и Татарских улиц). Если говорить об абстрактном восприятии иноверца, в данном случае мусульманина, то картина будет совершенно иной: ислам - ересь, а Мухаммад - ересиарх.
1 «Слово (Первое и Второе) обличительное против агарянского заблуждения и против измыслившего его скверного пса Магомета».
Остановимся подробнее на «Хожении...» Афанасия Никитина. Во-первых, стоит отметить, что средневековый жанр хожений весьма далек от путевых заметок позднейших времен, например в духе Стерна1 или Карамзина2, где путешествие - повод для изложения своих мыслей, или Рескина3 и Рильке4, где речь идет о собственном переживании того или иного произведения искусства или, опосредовано, определенного исторического периода. Еще меньше походят хоже-ния на путеводители, а если и да, то путеводитель этот обязательно включит в себя мир дольний и горний, тот и этот свет. В этом смысле показательны карты с лоциями (portolan charta) времен султана Су-леймана, с нанесенными на нее землями расы монстров, что, впрочем, не мешало османам того времени владычествовать на море.
Итак, пространство воспринималось в Средние века в нравственных ценностных категориях. Местонахождение ада и рая не только имело географическую «привязку», но и напрямую зависело от национальной и конфессиональной принадлежности географа или путешественника. Большое значение в средневековом мировоззрении имеет паломничество. Хождение в святую землю, приобщает к святости, это как бы хождение в рай. Путешествие в грешную землю -новерную и особенно нехристианскую - считалось делом крайне сомнительным в религиозном отношении: в Древней Руси туда избегали ездить, и тех, кто отправлялся за границу, могли оплакивать как покойников [12, с. 384]. Сложность путешествия усугублялась еще и тем, что святость и греховность не были константными свойствами той или земли, а имели тенденцию к трансформации. Если в западной средневековой историографии основной акцент делается на преемственности власти, исторический процесс описывается в терминах «translation imperii», то русская историография подчеркивает скорее преемственность религиозной традиции и, соответственно, описывает исторический процесс в терминах «translation confessions» - основное значение приобретает идея миграции веры (перехода с места на место), а не власти [12, с. 392]. Таким образом, после 1453 г. некогда святая Византия становится областью «безбожных турков ... поганого царя» [10, с. 394]. На этой трансформации во многом строится идея
1 «Сентиментальное путешествие по Франции и Италии».
2 «Письма русского путешественника».
3 «Прогулки по Флоренции; Камни Венеции».
4 «Флорентийский дневник».
русской государственности1 от «Слова о законе и благодати» митрополита Иллариона; концепция «Москва - Третий Рим»; петровских преобразований, прежде всего, переноса столицы и провозглашение империи2 до крылатой фразы Н. А. Бердяева: «Вместо Третьего Рима в России удалось осуществить Третий Интернационал, и на Третий Интернационал перешли многие черты Третьего Рима» [2, с. 118].
Стоит также принять во внимание комментарий Б. А. Успенского о самом названии «Хожения...» А. Никитина о том, что оно имеет как символический, так и географический характер. В средневековой культуре слово «Индия» выступало иногда как общее именование Востока, причем могли различаться три Индии в зависимости от степени удаления; последняя Индия мыслилась на конце света. Замечательно, что сам Афанасий Никитин характеризует свое сочинение именно как «грешное хожение»; полагаем, что перед нами в данном случае не традиционный прием авторского самоуничижения, но очень точное указание на обратный «перевернутый» характер данного «хо-жения» [12, с. 419, 395].
Эти вводные замечания нам будут необходимы при анализе образа Другого в тексте А. Никитина. До некоторой степени, как кажется, «Хожение...» может быть уподоблено визионерским текстам Средневековья от описания мытарств до «Божественной комедии». Как и Данте Афанасий Никитин тверд в своих убеждениях, но вместе с тем стремится понять и почувствовать видимым персонажам, познать Бога и самого себя.
Излагаемый текст представляет собой причудливую «смесь» бытописания и мифологии; рядом с перечислением цен на базаре («один я человек, а на харч два с половиной алтына в день идет» [7]) появляются рассказы о дивных существах («змеи ползают по две сажени»3 и это в большом, стольном, по словам Никитина, городе); у обезьян есть «язык свой», а непохожих на родителей детенышей обезьяны бросают, их подбирают индустанцы, «да учат всяким ремеслам»; птица гукук
1 В «Повести временных лет» под 1071 г. есть запись о волхве, который предрекал, что реки потекут вспять, земли перейдут с места на место, и греческая земля станет там, где стоит русская, а русская окажется на месте греческой [цит. по 11, с. 411].
2 Подробнее см. ст. Успенского Б. А. Восприятие истории Древней Руси и доктрина «Москва - третий Рим» и в соавторстве с Ю. М. Лотманом. Отзвуки концепции «Москва - Третий Рим» в идеологии Петра Первого.
3 Примерно 3-4 м.
приносит смерть («на чьем доме сядет, там человек умрет») и «огонь изо рта пускает». Власть правителей преувеличена и приукрашена («А когда султан выезжает на прогулку с матерью да с женою, то за ним всадников десять тысяч следует да пеших пятьдесят тысяч, а слонов выводят двести, и все в золоченых доспехах, и перед ним -трубачей сто человек, да плясунов сто человек, да ведут триста коней верховых в золотой сбруе, да сто обезьян, да сто наложниц»).
Следует обратить самое пристальное внимание и на принципиальное смешение языков повествования: русского, татарского, персидского, арабского. По мнению многих исследователей (Ю. Н. Зава-довского, П. Винтер-Вирца, И. П. Петрушевского, с ними соглашается и Б. А. Успенский), Афанасий Никитин владел татарским, несколько хуже - персидским и не знал арабского, но в тексте «Хожения...» его использовал. Судя по тексту, в арабских заимствованиях можно признать более или мене точные цитаты из обыденной и молитвенной практики, включая цитаты из Корана и хадисов. Можно предположить, что Коран Никитину был так или иначе истолкован, а сам он неоднократно слышал (возможно, присутствовал) мусульманские молитвы и понимал хотя бы частично их смысл. Довольно трудно согласиться с мнением А. В. Журавского о знакомстве Никитина лишь с «несколькими положениями мусульманской веры» [10, с. 127], в «Хожении» вполне четко описаны все столпы ислама, кроме закя-та. Шахаду А. Никитин воспроизводит в тексте, хотя и в разнобой1; «бесерменским постом постится» (следовательно, разумеет его смысл и особенность); назначение Мекки понимает2; о пятикратной молитве знает. Да и имя выбирает себе весьма примечательное: «а имя ми Офо-насей, а бесерменьское имя хозя Исуфъ Хоросани». В комментарии 58 Лурье и Семенов передают: «хозя - ходжа (господин)», объясняя это обычаем, распространенным среди европейцев, живших на Востоке, пользоваться восточными именами, созвучными христианским. Если связать Афанасия с Юсуфом фонетически до некоторой степени возможно, то принять ходжу просто за господина - нет. Ни арабские,
1 «Олло акьберь. А илягаиля илелло. <...> Мемет дени разсулял». Способ и неоднозначность используемой автором транслитерации указывает на его незнание арабского языка.
2 «А по бесерменскыи Мякъка, а по-русьскы Иерусалим. <.> А на Мяк-ку итти, ино стати в в^ру бесерменскую. Занеже крестьяне не ходят на Мяк-ку в^ры д^ля, что ставять в в^ру».
ни персидские словари (транскрибировано именно персидское произношение) не дают такого толкования. А. Никитин, очевидно, имея полное представление о степени уважения, которое оказывается вернувшимся из паломничества в Мекку, приписывает себе статус хаджи.
Еще труднее согласиться с мнением Я. С. Лурье и Л. С. Семенова [9, комментарий 99] - основных авторов комментариев к переводу текста - и А. В. Журавского [10, с. 127-128] о понимании «правой веры, сводимой к единобожию и чистоте», которую комментаторы называют синкретическим монотеизмом. На наш взгляд, пристрастный интерес путешественника никоим образом не выводит его из православия; а социальный статус купца, а «не церковного человека», и вовсе не является определяющим в жанре хождений и паломничеств, в том числе и визионерского толка. Стоит указать, что многие визионеры духовным чином не обладали (от Данте до пастушков Фатимы).
Объясняя индуизм, Никитин, где это возможно, использует христианские аналогии: «Их туто Иерусалимъ ... а по-инд^йскыи Порват. Пошел или пришелъ, ини ся кланяют по чернеческыи». Вместе с тем конфессиональная иерархия представлена довольно четко, в этом плане самая примечательная фраза: «А намаз же их на восток, по-русьскыи», т. е. молятся они на восток, как и русские1, но молитва их русской не чета, от того и использует рассказчик персидский термин «намаз». Греховность места обусловливает применение заведомо неправильного, «нечистого» языка. Применение «неправильного» языка может быть обусловлено в одних случаях непристойным содержанием (обычно, когда речь идет о проституции. - О. Р.), а в других -ненормальным местом (ситуацией) [12, с. 396, 398].
В конструировании Никитиным образа Другого следует обратить внимание на три фрагмента.
1. «Мене залгали псы бесермены ... а на море разбойников много.
А разбивают все кафары, ни крестияне, не бесермене; а молятся каме-
ным болваном, а Христа не знают, ни Махмета не знают».
Выделим два аспекта для анализа: «псы бесермены» и понятие «ка-фар». Начнем со второго. В продолжение разговора о достаточно развернутых знаниях Афанасия Никитина об исламе следует сказать, что термин употреблен здесь с мусульманской точки зрения совершенно
1 Здесь, становится очевидно, что Никитин понимал разницу молитвенных направлений православных и индусов, с одной стороны, и мусульман -с другой.
правильно: кафирами (неверными) названы идолопоклонники, язычники. В комментарии 34 Лурье, Семенова сказано, что так сначала Никитин называл индусов, пользуясь термином, принятым среди мусульман; позднее он называл их «гундустанцами» и «инд'Ьянами» [9]. В случае с морскими разбойниками указание именно на индусов выглядит несколько сомнительно, поскольку индуизм налагает определенные запреты на плавание в море (нельзя плавать вне видимости берегов). В Южной Индии морское дело было почти синонимом ислама [8, с. 21-22].
Словосочетание «псы-бесермены» вновь возвращает нас к кинологическим проблемам визуализации и речевой атрибуции Чужого. Б. А. Успенский в статье «Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии» указал пса не только как субъекта матерной брани, но и причину ее появления «жидовское слово»; «татарское слово» [12, с. 77]. Связь пса и иноверца восходит, по мнению Успенского, к Святому Писанию. Особого внимания в нашем случае заслуживают стихи (см. табл., курсив наш. - О. Р.).
Евангелие от Марка _7:25-30_
25 Ибо услышала о Нем женщина, у которой дочь одержима была нечистым духом, и, придя, припала к ногам Его
26 А женщина та была язычница, родом сирофиникиянка; и просила Его, чтобы изгнал беса из ее дочери_
27 Но Иисус сказал ей: дай прежде насытиться детям, ибо нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам
28 Она же сказала Ему в ответ: так, Господи; но и псы под столом едят крохи у детей_
29 И сказал ей: за это слово, пойди; бес вышел из твоей дочери
30 И, придя в свой дом, она нашла, что бес вышел и дочь лежит на постели.
Откровение свт. Иоанна Богослова _22:14-15_
14 Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни и войти в город воротами
15 А вне - псы и чародеи, и любодеи, и убийцы, и идолослужители, и всякий любящий и делающий неправду
В то же время отношение к собаке как нечистому животному встречается у большинства индоевропейских (за исключением персов благодаря зороастризму) народов, а также у евреев и арабов [15, с. 154]. Существовал и существует до настоящего времени особый Чин на очищение церкви, егда пес вскочит в церковь, или от неверных внидет кто (курсив наш. - О. Р.), или от пияных проказ, или от младенца скверна [3, гл. 9]. Сам Ад осмыслялся как псиглавец, в греческой и скандинавской мифологии страж ада - Цербер сочетал в себе черты пса и змея [15, с. 132]. Показательно, что в старообрядческом лубке конца XIX в. адовое чудовище визуализируется собакой, а описывается как змей1. По русскому поверью: «У татарина, что у собаки -души нет» [14, с. 119]2; песьей верой называли словенцы веру турок. В апокрифическом «Сказании, како сотвори Бог Адама» сотворение собаки предстает как очищение человека (после осквернения еще не оживленной глины Сатаной): человек и пес таким образом оказываются противопоставленными - в самом акте творения - как чистое и нечистое создание [15, с. 149].
2. «Мамет дени иариа. А растъ дени худо донот - а правую в'Ьру Богъ выдает. А праваа в'Ьра Бога единаго знати, и имя его призывати на всяком м'Ьсте. чисте чисто». В комментарии Лурье, Семенова читаем: «Никитин считает обязательным свойством «правой веры» только единобожие и моральную чистоту. В этом отношении его мировоззрение сближается со взглядами русских еретиков конца XV в., утверждавших, что «приятным Богу» может стать представитель любого «языка», лишь бы он «творил правду» [9, комментарий 99]. Оценка Никитина, таким образом, сводится к русским ересям XV в. Возникает вопрос: какая ересь имеется в виду? Как ни странно, хотя и закономерно, русский мир был небогат на ереси, можно согласиться с мыс-
1 Русский рисованный лубок конца XVIII - начала ХХ вв. - М. : Русская книга, 1992. - 258 с. Рисунок на с. 67, описание с. 205; рис. на с. 74, описание на с. 210, а также многочисленные рисунки из Анатомии Ада Д. Антонова, М. Майзульса, в частности, с. 148, 166, 176. На с. 154 «Четвертый всадник Апокалипсиса выезжает из пасти ада» // Апокалипсис королевы Марии. Англия первая четверть XIV в. - Ад визуализируется псом, Всадник - Салах ад-Дином.
2 Следует отметить, что татары - расширительное имя для всех мусульман, в таком виде употребляется в произведениях Лермонтова (см. повесть «Бэла») и Л. Толстого (см. рассказ «Набег»).
лью1, что отсутствие масштабного еретического течения в России во многом связано со слабой школой отечественного богословия, получившей, так сказать, готовый продукт из Византии. Если говорить об интересующей нас тематике, то первое слово против ислама находят в 101 главе трактата «О ересях» Иоанна Дамскина (сейчас совершенно не принципиально, является ли это авторство подлинным; главное -время появления - VIII в.). Для сравнения в традиции русского православного богословия «Первое слово против агарянского заблуждения и против измыслившего его скверного пса (обратим внимание: опять пес. - О. Р.) Магомета» написано Максимом Греком (греком, это тоже важно) в XVI в.
Лурье и Семенов не называют ереси, но очевидно, что речь может идти или о стригольниках2, но, по официальной версии, она исчезла к началу XV столетия, или о жидовствующих, ересь 80-х гг. XVI в., но она была распространена преимущественно в Новгороде, после 1478 г. в Москве, носила, скорее, характер тайного общества интеллектуалов3. Афанасий Никитин никак не попадал в целевую аудиторию сторонников ереси, не только потому, что был из Твери, но и, что самое главное, его путешествие пришлось, по разным данным, на 1466/68 - 1472/74 гг. Б. А. Успенский в комментарии сопоставляет суждение А. Никитина с идеями И. С. Пресветова в «Сказании о Маг-мете салтане» из Большой челобитной, с общей идеей, что правда выше веры. С этим мнением также трудно согласиться, поскольку взгляды И. Пересветова сложились в XVI в., и названные произведения справедливо связывают с годами реформ первых лет царствования Ивана Грозного. В любом случае ни одна из этих идей не может претендовать на звание русского протестантизма. Даже если была мысль об упразднении церкви - посредника, она никак не увязывается с «чисте чисто» - ритуальной чистотой для совершения молитвы. Если бы это было ритуальное омовение рук, как у иудеев, думается, что Никитин бы его упомянул в логике подробного описания Парвата индусов. Так что, по-видимому, фразу: «А права в'Ьра Бога единаго знати, и имя его призывати на всяком м'Ьсте чисте чисто», - следует
1 Сердечно благодарю за эту идею моего учителя М. В. Левита.
2 Довольно мало изученная в силу отсутствия достаточного количества документов ересь XIV в.
3 Подробнее см. Карташев А. В. История русской церкви // Московский период // Ереси.
читать в привязке к предыдущим - о султане бесерменском и подходящей мухаммедовой вере. Сама фраза: «А правую в'Ьру Богъ выдает», -Никитин дает как перевод предыдущей, которая, по всей видимости, восходит к устоявшейся формулировке, завершающей многие хадисы1 , раскрывающие какие-то спорные ситуации: «А Аллах знает лучше»2. Да и первая фраза, скорее всего, должна восприниматься через призму мусульманского учения о религиозной терпимости и многообразии3. В этой же логике стоит расценивать: «Дале Богь выдает, что будет». Комментаторы считают, что религиозное мышление Афанасия Никитина, выраженное разбираемыми нами сейчас фразами, «не может быть сведено к простой идее веротерпимости: слова "Бог ведает" в другом месте у Никитина означают неуверенность - "Дале Богь выдает, что будет" [9, комментарий 99]. Однако, несмотря на свое сложное положение и многократные жалобы, неуверенность в подобных словах высказывается единожды и тоже в «бе-серменском» отрывке4. По-видимому, эти слова, как и предыдущие, также являются калькой с очень распространенной в мусульманском быту фразы: «Ин шаа-ЛааИ», - дословно, скорее «дай Бог», но и вариант Афанасия Никитина вполне приемлем.
3. «Милостию Божиею преидох же три моря. Дигерь худо доно, олло перводигерь дано. Аминь! Смилна рахмам рагим. Олло акьбирь,
1 См., например, говорится в хадисе, который приводит аль-Баззар. Сообщается, что Ибн Мас'уд, да будет доволен им Аллах, сказал: «(Как-то раз) я произнёс (эти слова «Нет силы и мощи, кроме как у Аллаха»)», когда находился у посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, и он спросил меня: «Знаешь ли ты, каков смысл этих слов?» Я сказал: «Аллах и посланник Его знают об этом лучше». (Тогда) он сказал: «(Это значит:) только с помощью Аллаха можно избежать ослушания Аллаха и только Он даёт силу, позволяющую проявлять покорность Ему».
2 Вполне заменимо на Бог, см. Тауфик Ибрагим Аллах или Бог // На пути коранической толерантности. - Н. Новгород : Медина, 2007. - С. 260-268.
3 Ср. Св. Коран 5:48; хадис из собрания Аль Бухари от Абу Хурайра: «Пророки - братья (от одного отца): матери у них разные, а религия одна».
4 В молитве после разговора с бесерменином Маликом, который «мя много понуди в в'Ьру бесерменьскую стати. Аз же ему рекох: «Господине! Ты намаз каларъсень, мен да намаз киларьменъ; ты бешь намазъ кыларъсиз, мен да 3 каларемен; мень гарипъ, а сень инчай». (Ты молитву совершаешь и я также молитву совершаю. Ты молитву пять раз совершаешь, я - три раза. Я - чужестранец, а ты - здешний») Он же ми рече: «Истинну ты не бесерме-нин кажешися, а крестьяньства не знаешь».
акши худо, илелло акшь ходо. Иса рухоало, ааликъсолом. Олло акь-берь. А илягаиля илелло. Олло перводигерь. Ахамду лилло, шукур худо афатад. Бисмилнаги размам ррагим. Хуво могу лези, ля лясаильля гуя алимуль гяиби ва шагадити. Хуя рахману рагиму, хубо могу лязи. Ля иляга иль ляхуя. Альмелику, алакудосу, асалому, альмумину, аль-мугамину, альазизу, алчебару, альмутаканъбиру, алхалику, альбариюу, альмусавирю, алькафару, алькалъхару, альвазаху, альрязаку, альфата-гу, альалиму, алькабизу, альбасуту, альхафизу, алльрравию, алмавизу, алмузилю, альсемилю, албасирю, альакаму, альадюлю, алятуфу».
Прежде всего необходимо отметить, что иноязычные вставки произведения изучались менее подробно, чем весь остальной текст1. Выводы, к которому пришли исследователи еще в начале ХХ в. не подвергались сомнениям и изменениям во все последующие годы. Так, Н. С. Трубецкой называет последнюю молитву - «обычная мусульманская молитва асма-уллаН» [12, с. 422]. Но, во-первых, к перечислению Прекрасных имен Бога Афанасий Никитин переходит только во второй части молитвы, указывая далеко не все 99 имен, а во-вторых, асма-уллаН не относится к ежедневной молитвенной практике. Подобные молитвы широко распространены в суфийской практике: и как самоценные в практике вазифы (молитвенные упражнения для концентрации), и как составная часть зикра (молитвенная практика, направленная на единение суфия с Всевышним). В обоих случаях необходимы особые знания и подготовка.
Форма молитвы в целом также не может быть признана как «обычная мусульманская молитва». Кстати, довольно трудно определить, что такое обычная мусульманская молитва. Кроме открывающей суры (Фатиха), которая включается в большинство молитв жизненного цикла и во все молитвы дня, оставшаяся часть ежедневной и любой прочей молитвы обладает значительной степенью вариативности. Творческое прочтение мусульманских священных текстов (в данном случае мы говорим не о чтении как таковом), транслитерация арабских слов с убедительностью наводит нас на мысль, что Афанасий Никитин арабским не владел, об этом постоянно говорили исследователи и
1 Указанной теме посвящены всего две работы: ТрубецкойН. С. «Хождение за три моря» Афанасия Никитина как литературный памятник; Винтер-Вирц П. «Иностранные слова в "Хождении за три моря Афанасия Никитина"». Все остальные исследования так или иначе согласуются с вышеперечисленными, не вынося в заглавие инокультурный компонент текста.
раньше; а именно о переработке и прочтении в семиотическом смысле слова и мусульманской традиции в целом. Первая часть молитвы является произвольным сочетанием цитат из Корана и хадисов, т. е. представляет собой фрагмент живой ткани мусульманской культуры, используемой для самоактуализации. Идея Б. А. Успенского о том, что Афанасий Никитин обращается к Троице [12, с. 401], заслуживает самого пристального внимания и поддержки. Однако трудно согласиться с тем, что исходит Никитин из устойчивой мусульманской молитвенной формулировки. Так, «Иса рухоало, ааликъсолом» (традиционно переводимое, как «Иисус, Дух Божий, мир тебе») является устойчивой, но не коранической формулировкой, как это трактуют вслед за Н. С. Трубецким все. В самом деле, название Исы (Иисуса) -Дух Божий в Коране встречается1, но Коран никогда не включает в себя форму ритуального приветствия Бога и пророков. Необходимое добавление при упоминании пророка - «мир ему» - встречается только в хадисах и относится к Сунне.
Надо сказать, что не существует и православной молитвы похожей формы. Практика перечисления имен Бога или Его свойств (в ипостаси Иисуса), Богородицы, святых характерна для католической литургической и паралитургической традиции и восходит к ранней практике сирийских и александрийский песнопений2. Самая ранняя известная молитва такой формы - Литания всех святых -не несет нужного нам контекста. Литания Пресвятой Богородицы развивалась с XII в. и утверждена Папой Сикстом V в 1587 г. Литания Святейшему имени Иисуса, более всего похожая на асма-уллаh, утверждена в 1862 г.
Таким образом, перед нами лингвокультурологическое творчество Афанасия Никитина, которое, с одной стороны, несколько снижает существующий антагонизм с «бесерменами», а с другой -напротив, дополнительно подчеркивает его использованием непонятного читателю языка, что призвано лишний раз промаркировать противоположное, антикультурное, антиподное пространство, в котором находится автор.
1 Св. Коран 4:171-172; остальные цитаты, приводимые Трубецким (2:81,87; 5:109), не подтверждаются по толкованиям смыслов Крачковского и Кулиева.
2 Подробнее см. Литания // Католическая энциклопедия. - Т. 2. - М., 2005. Ст. 1673-1676.
Что меняет проведенный семиотический анализ в логике рассмотрения нашей темы?
1. Неизменным остается аксиологический посыл «пса-бесермена», врага православия, который сложился в русских источниках после Батыева нашествия и особенно актуализировался в текстах куликовского цикла. Иной по-прежнему остается существом сказочным до ин-фернальности. В случае с Афанасием Никитиным вполне применима идея Б. А. Успенского о антипаломничестве с использованием в этой логике антиязыка и антиповедения. Другой, в данном случае Чужой (враждебный), что позволяет использовать его язык для описания непотребного.
2. Тем не менее выстраивается и определенная иерархия Других: от Бича Божьего до безбожных «поганых» в русских летописях, с одной стороны. С другой - иерархия ценностей Никитина. Очевидно, что православие в ней - вне конкуренции, но за ними следуют «бесермены» (они и есть антиподы, как их представлял Льюис Кэрролл в «Алисе в стране чудес», т. е. ровно такие как мы, но наоборот, у Кэрролла ходящие на руках1. Именно поэтому и происходит контаминация мусульманских и христианских молитв. В силу противоположности миров православные молитвы здесь не работают, а бесерменские как раз наоборот, потому и Бог здесь имеет одну ипостась (Бога-Отца, которого Афанасий Никитин «теологически совершенно правильно отождествляет с мусульманским Аллахом» [12, с. 399]).
3. Таким образом, как и в европейской традиции сталкиваемся с понижением бинарной оппозиции Свой - Чужой, уменьшением ксенофобии при опыте непосредственного совместного бытования. Чужой становится Иным даже в рамках антагонизма Средневековья. Здесь, правда, должно быть высказано одно важное замечание: совместное бытование должно быть мирным, исторически сложившимся или, как в случае с Афанасием Никитиным форс-мажорным. Если же быт связан с завоеванием, насильственным видоизменением идентичности, то здесь даже самые спокойные отношения нагнетаются до экзистенциального противостояния, так татаро-монгольское иго «побудило русский дух к сознанию своей христианской национальности в противоположность поганым варварам» [4, с. 181].
1 «А не пролечу ли я всю землю насквозь? Вот будет смешно! Вылезаю -а люди вниз головой!», цит. по: Ьйр://НЪ.ги/САККОЬЬ/сагго11_1.1х1
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Антонов Д. И., Майзульс М. Р. Анатомия зла: Путеводитель по древнерусской визуальной демонологии. - М. : ФОРУМ ; НЕОЛИТ, 2015. - 240 с.
2. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М. : Наука, 1990. -224 с.
3. Большой Потребник гл. 9. - URL: http://samstar-biblio.ucoz.ru/load/ bolshoj_potrebnik/bolshoj_potrebnik/199-1-0-837
4. Буслаев Ф. И. История русской литературы (Лекции, читанные Его Императорскому высочеству наследнику цесаревичу Николаю Александровичу 1859-1860). - Вып. 2. - М. : б/и, 1905. - б/с.
5. Данилевский И. Н. Повесть временных лет: Герменевтические основы изучения летописных текстов. - М. : Аспект Пресс, 2004. - 370 с.
6. Данилевский И. Н. Источники смысла летописных сообщений о битве при Калке // Русские земли глазами современников и потомков XII-XIV вв. — URL : http://www.universalinternetlibrary.ru/book/22817/ogl.shtml
7. Кон И. С. Психология предрассудка (О социально-психологических корнях этнических предубеждений). - URL: http://www.universalinternetlibrary. ru/book/22817/ogl.shtml
8. Котин И. Ю. Ислам в южной Азии: мечом и молитвой. - СПб. : Азбука-классика ; Петербургское Востоковедение, 2005. - 256 с.
9. Никитин А. Хожение за три моря. - URL: http://lib.pushkinskijdom.ru/ Default.aspx?tabid=5068
10. Россия и мусульманский мир: Инаковость как проблема: Коллективная монография. - М. : Языки славянских культур, 2010. - 528 с
11. Рудаков В. Н. Монголо-татары глазами древнерусских книжников середины XII-XV вв. - М. : Квадрига, 2009. - 248 с.
12. Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Избранные тр.: в 2 т. - Т. 1. - М. : Школа «Языки русской культуры», 1996. - 606 с.
13. Успенский Б. А. Дуалистический характер русской средневековой культуры // Избранные труды: в 2 т. - Т. 1. - М. : Школа «Языки русской культуры», 1996. - 606 с.
14. Успенский Б. А., Лотман Ю. М. Отзвуки концепции «Москва - Третий Рим» в идеологии Петра Первого (к проблеме средневековой традиции в культуре барокко) // Избранные тр.: в 2 т. - Т. 1. - М. : Школа «Языки русской культуры», 1996. - 606 с.
15. Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Избранные тр.: в 2 т. - Т. 2. - М. : Школа «Языки русской культуры», 1996. - 780 с.
