CC BY
42
УДК 177.6 ББK 87.525:86.37
ИНТЕГРАЛЬНАЯ КОНЦЕПЦИЯ ЛЮБВИ (Р. ШТЕРНБЕРГ, В. СОЛОВЬЕВ, К. ВОЙТЫЛА)
Г. РАРОТ
Технический университет «Люблинская политехника» ul. Nadbystrzycka 38, 20 - 618 Lublin, Польша E-mail: rarot@nowanet.pl
Рассматривается проблема различий в понимании целостного, интегрального подхода к восприятию человека, а особенно таких его переживаний, какими являются любовь и ее формы. Учитываются при этом две важные философские концепции, претендующие на интегральность и сформулированные в разных культурных контекстах, а именно: концепция любви Владимира Соловьева, основанная на православной культуре, и современная персоналистическая концепция Кароля Войтылы (Иоанна Павла II), сформулированная на основе культуры католицизма, в работах «Любовь и ответственность» (1960 г.), «Мужчиной и женщиной создал их» (1984 г.). Для полного диалога идей дополнительно представлено третье, самое современное понимание любви, также претендующее на полное описание, полученное на основе эмпирической науки, которой является социальная психология (P. Штернберг, Б.Войцишке). В результате сравнительного анализа вышеназванных концепций утверждается, что психологическая концепция любви, сформулированная P. Штернбергом и Б. Войцишке, является лишь квазиинтегральной, поскольку она не охватывает человека в его персоналистическом измерении, в то время как интегральные, персоналистические концепции человека (и его любви) Владимира Соловьева и Кароля Войтылы разделяют методологическое и доктринальное некомпенсирующие различия. В то же время установлено и то, что объединяет их, - это христианская попытка положительного описания человеческой чувственности и эротического влечения, которые являются основным фундаментом для взаимообусловленного существования личности, понимаемого как встреча двух людей. Это положительное описание эротического влечения, которое, однако, необходимо контролировать разумом и волей, все еще является новаторским в христианской мысли. Поэтому в эпоху отхода от христианства мы предлагаем активизировать исследования в этой области, чтобы сделать представленные концепции более привлекательными для философского осмысления любви.
Ключевые слова: целостный человек, интегральная антропология, человеческая личность, концепции любви, телесность человека, эротическое желание
THE INTEGRAL CONCEPT OF LOVE (R. STERNBERG, V. SOLOVYOV, K. WOJTYLA)
H. RAROT
Lublin University of Technology 38 Nadbystrzycka Street, 20-618, Lublin, Poland E-mail: rarot@nowanet.pl
This article explores the differences in the understanding of the integral, comprehensive perception of the human being, particularly the condition described as love and the forms thereof. In doing so, it considers two major philosophical concepts aspiring to integrity, which were formulated in differing cultural contexts: the concept of love proposed by Vladimir Solovyov, rooted in the tradition of the Orthodox Church, and the contemporary, personalistic concept of Karol Wojtyla (John Paul II), formulated in the
context of Catholic culture in his works Love and Responsibility (1960), Man and Woman He Created Them: A Theology of the Body (1984). In order to facilitate a comprehensive dialogue between these ideas, a third one is also discussed, i.e. the most contemporary depiction of love, also aspiring to be a complete description thereof, rooted in the tradition of the empirical science of social psychology (R. Sternberg, B. Vojcishke). The conducted analysis leads to the conclusion that the psychological concept of love proposed by R. Sternberg and B. Vojcishke is merely quasi-integral, while the truly integral, personalistic concepts of the human being (and love) offered by Vladimir Solovyov and Karol Wojtyla reveal certain methodological and doctrinal differences that prove impossible to overcome. What they do share is a Christian attempt to provide a positive depiction of human sensuality and sex drive, which constitute the primary foundations for the existence of the person in relationship. This positive description of erotic attraction, which, however, must be controlled by reason and will, is still innovative in Christian thought. Therefore, at a time of departure from Christianity, we propose to intensify research in this field, so that the presented concepts are more attractive for philosophical thinking about love.
Key words: Integral human being, Integral anthropology, Human person, Love, Human corporeality, Sex drive
DOI: 10.17588/ 2076-9210.2019.4.057-070
Мы живем в эпоху всеобъемлющего влияния потребительской рыночной экономики, которой сопутствует культура потребления, несущая в себе новые привычки. Эти новые привычки могут быть обобщены, как предлагает американский социолог и философ Бенджамин Барбер, в «этос инфантилизма» (принудительного детства)1. Потребительский капитализм - как определяет эпоху постсовременности этот социолог и политический философ - вместо старых протестантских добродетелей: рациональшй осторожности, чувства долга, вто-ричности личной выгоды, ответственности, предпочтительности общественных интересов - диктует поведенческие паттерны ребенка. Следовательно, этос инфантилизма, выводя на первый план импульс, чувство, догматическую уверенность, образ, сиюминутную выгоду, эгоизм, нарциссизм, право на что-то (а не долг), вечное настоящее, отрицает все то, что определяет зрелость, все то, что протестантская или католическая этика сурово воспитывала в людях. Этос инфантилизма проявляется также в других формах: в превосходстве простого над сложным (упрощенная, дуалистическая картина мира, маргинализация трудных вопросов и т.д.), легкого над трудным (легкий виртуальный секс, легкий шоппинг, легкий развод, легкие связи без обязательств, легкие отношения), быстрого над медленным (быстрые кредиты, быстрые оценки людей, быстрый Интернет, быстрая карьера). Философский вопрос о любви в постмодернистском ракурсе кажется излишним и даже вредным, потому что он омрачает, хоть и на мгновение, радость беззаботного и упрощенного познания мира, заставляя отказаться от его дуалистического образа, где любовь является agape - христианской добродетелью, доступной немногим или наборoм изощренных сексуальных техник, которые могут быть легко изучены (предпочтительно через Интернет).
1 См.: Barber B. Skonsumowani: jak rynek psuje dzieci, infantylizuje doroslych i polyka obywateli, przel. H. Jankowska. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, 2008. С. 131 [1].
Постараемся показать (и одновременно напомнить), что вопреки бинарному мышлению, возможен третий способ размышления о любви, который, с одной стороны, не избегает проблемы связи человеческой любви с моралью, а с другой - не уменьшает важности человеческой телесности и сексуальности в актуализации истинной любви. Наоборот, он реабилитирует человеческую сексуальность. Персоналистическое, целостное понимание любви мы дополним эмпирической исследовательской перспективой, используя наработки в области современной психологии любви, что успешно обогатит, как мы ожидаем, философский дискурс о любви.
Интегральное, или многомерное, определение человеческой любви должно быть частью философской антропологии, поскольку человеческий индивид открывается в любви другому индивиду и, таким образом, принимает новую форму бытия (открытое бытие). Такая интегральная антропология не может быть ограничена одним или двумя измерениями человеческого существования (природным или социальным), она также должна избегать того или иного редукционизма (трансценденталь^го идеализмa, физиологическо-натуралистическoго реализмa, субъективизмa психологических процессов). Ей характерно признание человека не только на уровне фактов (кем человек является), но и на уровне обязательств (кем человек должен стать), не только в сфере внешнего мира человека, но и со стороны его внутреннего опыта. Именно внутренний опыт, знание о себе самом, делает человека «свидетелем самого себя»2. Кроме того, как личностное бытие человек способен выходить за пределы самого себя. Ибо «личность - это то, что организует и объединяет отдельные измерения человеческой реальности, но не может быть ни охвачена, ни подчинена этой самой реальности. <...> Природа личности не может быть полностью понята и объяснена на примере отдельного человека, потому что быть личностью - это, прежде всего, быть встречей»3. Интегральная антропология также должна иметь ярко выраженное моральное измерение, потому что мораль делает отсылку к будущему человека (в отличие от нравов). Исходя из морали, мы говорим, что мир должен быть добрым, справедливым, гуманным, но поскольку он таковым не является, нужно стремиться реализовать скрытый в нем потенциал. Мораль сама по себе креативна, и именно поэтому ота требует человеческой свободы, поскольку является другой стороной человеческой ответственности, тесно связанной с любыми действиями и переменами.
Призыв к созданию интегральной антропологии, принимающей во внимание также существование личности, встречается только в религиозной философии. В данном случае - философии христианской, не ограниченной позитивистской моделью науки, следовательно, открытой не только философстой
2 См.: Jan Pawel II. Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne. Lublin: TN KUL, 1994. C. 385 [2].
3 См.: Dziewiecki M. Antropologiczne podstawy poradnictwa psychologiczno-religijnego // P. Trawczynski, Integralna koncepcja czlowieka. http:// cpp-metanoia.com/aktualnosci/artykuly/ /integralna-wizja-czlowieka/[ 16.05.2019] [3].
традиции, но и знаниям о кондиции человека, содержащимся в Библии и основанной на ней теологии. Только здесь, с перспективы христианского Oткрове-ния, можно объединять человеческую душу и тело, но не как простое их соединение, а как единое целое, определяемое духовным измерением, обращаясь к трансцендентности, называя человека воплощенной душой или одухотворенной плотью. Именно поэтому в интегральной антропологии делается акцент на роль человеческой телесности и сексуальности в общей экзистенции человека, а не только (как это делалось ранее) на его интеллектуальные составляющие: разум, волю, совесть, присущие человеческой душе. Тело в интегральной антропологии перестает быть вторичным, оцениваемым наравне с телом животного, оно становится тем, в чем выражается человеческая личность. Человеческая сексуальность, в свою очередь, влияет на различные сферы человеческой личности. Это не означает, однако, что тело с его сексуальностью будет в таком случае переоценено и обожествлено. Очень важной частью интегральной персоналистической антропологии является также учение о человеческой любви, не только в эмоциональном, но и в сексуальном аспекте, потому что смысл человеческого существования заключается в умении в отношениях переступить через себя и свой эгоизм и выйти через бескорыстную любовь на встречy с другим человеком. В католической философии призыв к созданию интегральной антропологии четко прослеживается в персоналистических сочинениях Кароля Войтылы (1920-2005). В России во второй половине XIX века создателем подобного философского мышления на почве православной теологии был Владимир Соловьев.
Прежде чем мы перейдем к вышеупомянутым авторам, стоит обратить внимание на описательно-эмпирическую концепцию любви, которая также влияет в некоторой степени на мышление современных людей, в дополнение к влиянию временных культурных и идеологических тенденций. Возможно, получится, что выводы науки и философии персонализма не слишком далеки друг от друга. Bключение сформулированной современным американским психологом Робертом Стернбергом, автором работы «A triangular theory of love» (1986 г.) и дополненной польским психологом Богданом Войцишке в работе «Psychologia mifosci» (2010 г.) концепции любви в интегральное мышление, безусловно, довольно рискованно, даже при условии, что слово «интегральность» имеет целый ряд значений и синонимов. Как представители эмпирической науки они не могут выйти за рамки требований эмпиризма и изучaть будущее, а тем более трансцендентше. Однако их определение любви следовало бы рассматривать только как квази-интегральное, многомерное, учитывающее различные ее формы, выполняющее требования интегральности в том смысле, что оба психолога отошли от обычной описательности, сфокусированности на установленных фактах и сформулировали необходимые обязанности человека по отношению к своей любви. Саму любовь ученые определяют как основу для создания социальных связей, хотя любовь может принимать различные формы (целых семь). Идеальная, наиболее желанная для людей форма любви состоит из трех чаще
всего следующих друг за другом элементов4, отличающиехя между собой как сущностью, так и динамикой: близость, страсть и обязательства5. Близость означает здесь позитивные чувства к партнеру и сопутствующие им действия, которые вызывают привязанность, близость и зависимость партнеров друг от друга. Страсть, как пишет Войцишке, это «совокупность сильных эмоций, как положительных (восхищение, нежность, желание, радость), так и отрицательных (боль, беспокойство, ревность, тоска), часто с ярко выраженным физиологическим возбуждением. Эти эмоции сопровождаются очень сильной мотивацией к максимальному сближению с партнером» [4, а 339-340]. И наконец, обязательства - это, по словам психолога, «решения, мысли и действия, направленные на преобразование влюбленности в постоянные отношения и их сохранение вопреки различным препятствиям. Суть обязательств заключается в том, чтобы действовать от имени союза, даже в ущерб личным интересам» [4, а 339-340]. Второй особенностью человеческой любви, кроме перечисленных выше элементов, является ее изменчивый характер, который определен не только внешними или внутренними причинами (слабость характеров), но и самой её природой. Как пишут психологи, только некоторые изменения можно и нужно пытаться предотвратить, в других случаях мы не должны сопротивляться, в противном случае нас настигнет фрустрация из-за ощущения собственной беспомощности6.
Концепция любви, сформулированная русским философом Владимиром Соловьевым в произведениях «^мысл Любви» (1894 г.), «Оправдание добра» (1897 г.) и «Жизненная драма Платона» (1898 г.), не является законченным проектом, если говорить о целостном понимании этого человеческого состояния или процесса, ибо не дает полного представления о человеческой любви и сексуальности, увенчанной таинством брака. Фактом является то, что этот выдающийся русский философ, создавший оригинальную философскую систему, намеревался описать любовь целостным образом и особенно раскрыть её значение в истории человечества. Вот поэтому он описал её различные формы, в то же время проводя моральное различие между отрицательной («адской» и «животной», сводящей любовь к удовлетворению сексуального влечения), допустимой по необходимости (супружеские отношения, которые преодолевают животную человеческую любовь и служат человечеству), аскетично-духовной и, наконец, ангельской, то есть богочеловечеотой, поистине преобразующей человека в его чувственности и духовности, наделяющей его творческими способностями7. Он также проанализировал фазы её развития, принимая во внимание настоящую любовь, то есть любовь к Богу. Философ рассматривает особенно тот этап отно-
4 Во второй половине XX века в культуре Запада происходит некоторое изменение: любовь начинается со страсти, которая приводит в свою очередь к взаимной близости (интимности).
5 См.: Wojciszke B. Psychologia spoleczna. Warszawa: Wyd. Naukowe Scholar, 2018. C. 336 [4].
6 Cм.: Wojciszke B. Psychologia milosci. Gdansk: Gdanskie Wydawnictwo Psychologiczne, 1993. C. 9-10 [5].
7 См.: Соловьев В. Жизненная драма Платона// Русский Эрос, или Философия любви в России. М.: Прогресс, 1991. C. 87 [6].
шений, который, согласно современной терминологии Стернберга, соответствует страсти, предшествующей в модельной ситуации формированию полных отношений, предполагающих полное вовлечение разума и воли, т.е. брака. Несмотря на это ограничение, в работах Соловьева можно легко заметить, что телу приписывается особенная роль, соответствующая современной персоналистической концепции человека, согласно которой именно телесность человека является специфическим модусом существования и действия, поскольку через телесность осознается собственное призвание, смысл человеческой жизни и человеческий дух. Как пишет современный польский исследователь идеи персонализма Анто-ни Гос, тело создано, чтобы передать в видимую реальность мира сокрытую в Боге вечную тайну, стать её знаком8. Можно с уверенностью сказать, что концепция Соловьева - это новаторская для христианской философии попытка описать отношение эроса к агапе без ошибок, продиктованных биологизмом9, который либо признает биологические законы моральными, либо делает сексуальность чем-то абсолютно безличным, строго биологическим.
Соловьев называет страсть эротической любовью, поскольку она открывает силу сексуального влечения, Эроса, самым тесным образом связанного с телесностью человека, влияющего, тем не менее, и на человеческий дух. Кроме того, Соловьев отрицает ранее высоко ценимые в Европе формы духовной любви, в том числе любовь мистическую и любовь к человечеству, которые не были связаны с влиянием Эроса, поскольку их ядром была мечтательная и бесплодная чувствительность, отделяющая дух от тела и по этой причине не имеющая реальной силы для постановки и реализации важных жизненных задач10. Первая попытка связать дух с чувствами, заметная в концепции Платона, уже была данью человеческой телесности, но, тем не менее, была признана мыслителем фальшивой духовной любовью, поскольку Эрос не совершил своего назначения и «равнодушно упорхнул с пустыми руками в мир идеальных умозрений»11. Сосредоточенность Соловьева на человеческой телесности становится очевидной в моменте позитивного описания, можно сказать реабилитации, вопроса сексуального влечения человека. Философ отмечает, что «у человека сравнительно со всем животным царством ... половая любовь достигает наибольшего значения и высочайшей силы», хотя «является возможной сильнейшая половая любовь, даже с полным исключением размножения» [9, а 20-21]. Тем не менее только у человека половая любовь «принимает тот индивидуальный характер, в силу которого именно это лицо другого пола имеет для любящего безусловное значение как единственное и незаменимое, как цель сама в себе»12. Эротическая любовь,
8 См.: Gos A. Wymiary plciowosci - analiza wieloaspektowa// Kwartalnik Naukowy Fides et Ratio. 49/2014. C. 27 [7].
9 См.: Mroczkowski I. Osoba i cielesnosc. Moralne aspekty teologii cíala. Plock, 1994. C. 197 [8].
10 См.: Соловьев В. Смысл любви // Русский Эрос, или Философия любви в России. М.: Прогресс, 1991.C. 56-57 [9].
11 См.: Соловьев В. Жизненная драма Платона. С. 91.
12 См.: Соловьев В. Смысл любви. С. 21.
особенно с первого взгляда, начинается с телесности, то есть с того, что индивид замечает сексуальное отличие и физическую красоту другого, и только после этого следует её эмоциональное признание, никто ведь не влюбляется в бесполого человека.
Любовь, как показывает сегодня психология любви, имеет свои этапы и объекты, но Соловьева, как и каждого поэта или писателя, творящего в конце XIX века (или даже до середины ХХ века), восхищала в ней, прежде всего, сила сексуального влечения, которая проявляется в отношениях мужчины женщины, которая из-за этой необычайной силы заставляет искать его происхождение в природе или в Божьем даре. Добавим, что философ в конечном итоге не решает эту проблему, для него важно только то, что это независимый от человека процесс или даже космическая сила, устанавливающая порядок во вселенной. Эта сила, по мнению психологов Стернберга и Войцишке, проявляется в первой фазе любовного процесса, фазе влюбленности, когда действует только сексуальное влечение, то есть в состоянии сильных чувств к выбранному объекту противоположного пола, а её кульминация приходится на вторую фазу, называемую романтическим началом. Если во влюбленности человек влюбленный частично сосредоточен на себе, любящем, а не на том, кого любит13, то на стадии романтического начала, в которой сексуальное влечение соединяется с интимностью, возникает доверие, вера в то, что другой человек тоже хороший. Соловьев не был настолько точен, чтобы отличать влюбленность от романтического начала, он говорил о чувствах, точнее, об эмоциональном и духовном измерении человеческой сексуальности, на той стадии, когда влюбленный отказывается от природного эгоизма и приходит к эмоциональному признанию абсолютного значения другого человека в своём телесном и личностном аспекте. В «Смысле любви» философ отмечал, что «в чувстве любви по основному его смыслу мы утверждаем безусловное значение другой индивидуальности, а через это - и безусловное значение своей собственной» [9, с. 47]. Размышляя о смысле телесной и духовной идеализации другого человека, автор обнаруживает, что на этой стадии любви в теле одного проявляется далекий и совершенный образ другого человека, раскрывается его (а также собственная) бесконечность, как образ Бога в другом и в себе самом, то есть образ позитивного единства всего (всеединства)14. В позднейшем «Оправдании добра» это будет, в совершенно платоновском понимании, образ человека идеального. Эта любовная идеализация напоминает человеку, что у него на самом деле две природы: реальная и идеальная.
Таким образом, мощное сексуальное влечение, наделяющее человека определенным, очень высоким энергетическим ресурсом, долгое время не поддающееся рациональному управлению, переступает в конце концов порог сознания и попадает под контроль разума и воли. Это разум теперь подсказывает вто-
13 См.: Wojciszke В. Psychologia spoleczna. С. 338.
14 См.: Соловьев В. Смысл любви. С. 61-62.
рой психологической власти человека, его воле, не останавливаться на пассивном восторге, вызванном абсолютным значением другого человека, но и инкорпорировать его идеальный образ в реальность, чтобы этот идеальный образ возлюбленного становился источником героических поступков и творческого вдохновения (а не только сопровождал желание овладеть им). Нужно стараться, чтобы абсолютный смысл другого не стал чем-то преходящим. По словам Соловьева, в этом и заключается подлинная духовная любовь, потому что участие разума, воли и нравственного сознания, а также обращение к Богу для воплощения в жизнь идеального образа человека - это проявление духовной меры личности. Сопровождает ее реальная и важная цель, которой не было ранее в спиритуалистических системах, основанных на «ложной духовной жизни»: единение в Боге, единство мужского и женского начала в Боге, возвращение к состоянию Андро-гина. Здесь нет отрицания тела, лишь его трансформация, одухотворение (и следовательно, спасение, бессмертие). Разум и воля подсказывают также, чтобы влюбленный, а значит, сильный духом, найдя в другом восполнение себя, смог восстановить целостность собственной человеческой личности, но в то же время заботился о других15. Поскольку интеграция необходима в различных сферах общественной жизни16, необходимо начать процесс восстановления идеального человека в масштабах всего человечества. Следует напомнить, что специфика мысли русского философа заключалась в стремлении к реинтеграции расколовшегося бытия. Это стремление было заметно в теоретической сфере, принявшей форму теософской системы, то есть интегрального знания, объединяющего науку, философию и религию в одно целое.
Как видим, Соловьев последовательно реабилитирует в христианской мысли значение сексуального влечения, этого естественного источника динамизма человеческого тела, на котором строится специфическое отношение к телесности другого человека и своей собственной, как стремления к признанию, которое, к сожалению, легко может искази^я и переродиться в желание ин-струментализировать другого (и себя самого при желании сохранить отношения с этим человеком). Другие позитивные цели сексуального влечения, такие как создание пары, налаживание интимной жизни, взаимная помощь, нежность и продолжение рода, гораздо менее ценны для русского философа. Реализация процесса любви в понимании автора «Cмыслa любви» соответствуeт его времени, имеет три этапа (несмотря на всеобщее желание задержать стадию идеализации на всю жизнь) и характеризуется скорее регрессивной тенденцией, которая изменится, по мнению мыслителя, только в отдаленном будущем. Первый этап -это чувственное соединение представителей двух противоположных полов в Боге, где другое существо «должно быть таким же реальным и конкретным,
15 Эта совершенная целостность личности примет y Войтылы важность совершенной интерсубъективности, которая возможна только на небесах (см.: Jan Pawel II. M^zczyznq i niewiastq. stworzyl ich. Odkupienie ciala a sakramentalnosc malzenstwa, Józef Kowalczyk (oprac.). Lublin: TN KUL, 2011. C. 49 [10]) .
16 См.: Соловьев В. Смысл любви. С. 68.
вполне объективированным субъектом, как и мы сами, и вместе с тем должно во всем отличаться от нас, чтобы быть действительно другим ... так, чтобы отношение одного к другому было полным и постоянным обменом, полным и постоянным утверждением себя в другом, совершенным взаимодействием и общением. <...> Только при этом, так сказать химическом, соединении двух существ, однородных и равнозначительных ., возможно (как в порядке природном, так и в порядке духовном) создание нового человека, действительное осуществление истинной человеческой индивидуальности» [9, с. 35]. Следующим этапом является законный союз двух людей в порядке социально-нравственном. Третий этап это физиологический союз. Регрессивность процесса любви, которою подчеркивает Соловьев, обусловлена тем фактом, что физиологический, исключительно сексуальный союз вызывает, по мнению философа, потерю образа Бога в другом человеке и в нас самих, благодаря чему целостность человеческой личности не восстанавливается подлинным образом17. Так происходит вследствие того, что появляется стыд, связанный с наготой и половым актом, который отдаляет любовников друг от друга18. Человек стыдится также своей телесности по причине чисто интеллектуальной, поскольку она ведет к рассеиванию, распылению жизненной силы, появившейся во влюбленности и предназначенной для высших целей19. Кроме того, половой акт как само вожделение подчиняется закону природной необходимости, далекой от существования человека как личности. Как можно заметить, половой акт как элемент телесности, в понимании Соловьева, не претерпевает изменений - хотя философ и писал ранее об одухотворении тела. Наконец, следует сделать вывод, что сексуальное влечение (эротическая любовь) объединяет, по его словам, мужской и женский элемент, а половой акт, даже в браке, вторично разделяет их. По этой причине семейный союз, являющийся для других мыслителей венцом любви, для российского философа был состоянием, которое не открывает пути к бессмертию. В этом объяснении низкой оценки ценности сексуального союза все еще можно увидеть патри-стическое недоверие Соловьева к сексуальному удовольствию, даже в браке, который не способен освободить супругов от стыда, и понимание им чистоты человека как жизни в Духе. Стыд человека по отношению к тому, что в нем материально, для позднего Соловьева становится в «Оправдании добра» чем-то обязательным,
поскольку четко указывает на существование сверхматериальной сущности че-
20
ловека, чем доказывает существование духовной реальности .
Концепция любви разработана Каролем Войтылой, будущим папой Иоанном Павлом II, в уникальном произведении «Любовь и ответственность», впервые опубликованном в 1960 году, а затем в статьях из серии «Мужчиной и женщиной Он сотворил их: духовность тела и таинство брака» (1984 г.). Как
17 См.: Соловьев В. Смысл любви. С. 55.
18 Там же. С. 54.
19 Там же.
20 См.: Соловьев В.С. Оправдание добра Нравственная философия. М.: Изд-во «Юрайт», 2018. С. 62 [11].
философ К. Войтыла использовал аргументы, основанные на эмпирическом опыте, в отличие от Соловьева, обращавшегося к субъективным переживаниям и художественным описаниям в различных литературных и поэтических произведениях (в которых описывается исключительно этап влюбленности и ничего не говорится о любви, объединяющей в себе страсть, интимность и участие воли в заботе о любимом человеке до конца его жизни). Польский философ, будучи одновременно пастырем, исходил из жизненного опыта людей молодых и более зрелых, особенно в вопросах, касающихся сексуальной жизни, что давало ему большую степень объективности. Переосмысляя в феноменологическом ключе этот опыт, он интерпретировал его через призму аристотелевской и томистической философии. Вторым источником знаний о человеческой любви, превосходящим первый, было Евангелие и его продолжение в учении католической церкви.
Фактическим содержанием произведений Войтылы, о которых идет речь, является философско-этическое переосмысление вопросов сексуальности человека как личности, послужившее созданию учебника высокого интеллектуального уровня по персоналистической сексуальной этике. Его определение человека как личности, появившееся уже в «Любви и ответственности», будет дополнено и обретет самую совершенную форму в работе «Личность и поступок» (1969 г.). Личное бытие человека у Войтылы имеет три измерения: низовое измерение указывает на то, что человек как личность является воплощенным бытием, имеющим много общего с миром материальным, горизонтальное измерение указывает на то, что человек может встречаться с другими людьми, не только на животном, но и на социальном уровне; вертикальное измерение позволяет человеку подняться над самим собой, к высшей реальности, делает возможным встречу с Богом-личностью, от которого берет начало все сущее. Человеческая личность как высшая ценность, ее достоинство в персоналистической антропологии Войтылы становится персо-налистической нормой, которой должны быть подчинены различные сферы человеческой жизни, как и сама любовь: «личности по праву причитается, чтобы ее толковали как объект любви, а не объект использования»21. Однако в процессе любви между мужчиной и женщиной многое искажается из-за забывчивости о достоинстве человека как личности: руководствование только вожделением тела или эгоизмом, который принимает форму либо эмоционального эгоизма (игра с чьей-то привязанностью), либо эгоизма чувств. По этой причине Войтыла так же, как и упомянутые психологи и философ Соловьев, классифицирует формы любви и фазы развития правильной любви: чувственную любовь, рожденную на основе сексуального влечения (которая является только первой стадией развития настоящей любви); эмоциональную любовь (вторая стадия) и духовнную любовь, которая является свободным и объективным подтверждением ценности другого
21 См.: Войтыла K. Иоанн Павел II / [Электронный ресурс] / Любовь и ответственность. Этическое исследование / пер. Стелла Тонконогова. М.: Изд-во «Кругь», 1993. С. 9 Режим доступа: http: // agnuz. info/app/webroot/library/158/239/html [12].
человека как личности (третья стадия). К. Войтыла смело анализирует низовое измерение личностного бытия человека, создавая таким образом теологию тела на основе католицизма. Описывая половое влечение человека, отношения между двумя полами как позитивную ценность, он избегает их обесценивания, долгое время существовавшего в христианской мысли. Особенно сексуальное влечение, как уже было сказано, всегда имело в христианстве негативные коннотации, будучи лишь слепой природной силой и являясь источником искушения и греховности человека. В подходе Войтылы сексуальное влечение связано не только с физиологией или психофизиологией человека, которые изучаются только естественными науками, но и становится чем-то более возвышенным. Имея экзистенциальное значение, являясь свойством всего человеческого бытия, а не только какой-то отдельной его сферы, вопрос сексуального влечения должен становиться как можно более философским: «истинной целью сексуального импульса является существование вида Homo sapiens, его продолжение, procreatio, a любовь личностей, мужчины и женщины, формируется в пределах этой целенаправленности, в известной мере в ее русле, формируется как бы из того материала, который пред-22
ставляет импульс» .
Влечение - это нечто готовое и естественное, что человек просто получает, и оно начинает действовать самостоятельно, без какой-либо инициативы и воли со стороны человека, в его теле и чувствах, обладая характером некой силы. Прямой контакт между мужчиной и женщиной всегда приводит к чувственному впечатлению, которое часто сопровождается волнением, поскольку они представляют друг для друга определенную ценность, как личностную, так и сексуальную. Эмоции, связанные со встречей мужчины и женщины, в дополнение к чувственному уровню, ориентированному на переживание ценности тела как предмета использования, также могут ощущаться на уровне чувств и эмоций. Предметом чувственности (как способности реагировать на конкретные ценности, связанные с «человеком противоположного пола») будет тогда «женственность» - «мужественность», «красота» - «сила»23. Половое влечение всегда направлено на другого человека, что способствует рождению на его основе новой любви, уже человеческого качества24. Важно отметить, что только у людей сексуальное влечение перевоплощается в любовь, у животных оно остается инстинктом. Действительно, без участия хорошо сформированной человеческой воли на уровне личности в этом направлении могут возникать искажения (если, например, влечение будет направлено исключительно на сексуальные качества другого человека), поэтому на основе философии необходимо создать сексуальную этику, своего рода просвещение в области сексуального влечения.
Телесностью человек, таким образом, христианская мысль может восхищаться, что легко заметить также на примере современного немецкого философa
22 См.: Войтыла K. Иоанн Павел II // Любовь и ответственность. С. 14.
23 Там же. C. 26.
24 Там же. С. 11.
Гердa Хефнера, склонного видеть в сексуальном влечении самый духовный инстинкт, поскольку существует возможность его сублимации, которая в свою очередь дает невероятные результаты в духовной жизни человека25. Человеческую телесность, кроме того, уже искупил Христос. Тело человека для человека как личности является не только, как это изложено в редукционизме, соматической основой сексуальных реакций, но и средством выражения. Половая жизнь в браке, в терминологии Соловьевa - в физиологическом союзе, не унижает человек как личность, поскольку ее роль не сводится только к продлению рода или углублeнию эмоционально-телесных связей в браке, но открывает возможность участия в жизни Бога в самых разных значениях. Bо-первых, она становится, по определению Иоанна Павла II, первейшим таинством, которoe переносит извечную тайну Бога в видимый мир26, а также продолжением в его деле сотворения мира. Ведь супруги, давая начало новой жизни и ухаживая за ней, становятся сотрудниками самого Бога. Тем не менее, чтобы такое функционирование было возможно на низовом уровне, необходимо соединение любви с моралью, потому что не каждая любовь освобождает человек, по мнению Соловьевa и Войтылы, из оков эгоизма, а только относящаяся к индивидуальности другого человек. Именно поэтому необходимa этика ответственной любви, умелое руководствo силой самоопределения, основанного на саморефлексии и свободной воле, зрелoe управление своей телесностью, которoe приведет к тому, что «любовь личности будет основана на утверждении ее вне-вещной и вне-потребительской ценности»27. Tелесность человека существует не для того, чтобы пассивно ей подчиняться, а для того, чтобы благодаря телу мы могли выражать любовь и через эту любовь могли претворять в жизнь бытие личности.
Подводя итог вышесказанному: человеческая личность, эта наивысшая ценность в мире, в связи с тем, что она не статична, а динамична и открыта, не может существовать вне отношений с другими людьми, а также вне отношений с Богом. Конечной целью устремлений человеческой личности, в концепции Соловьева и Войтылы, является спасение, которое может осуществиться только при условии возникновения истинной любви по отношению к другим людям. Эти отношения не могли бы появиться при отсутствии ранее подготовленного грунта, коим является данное изначально естественное сексуальное влечение и условия, созданные в психофизиологической жизни конкретных людей. Этот так долго презираемый христианской мыслью грунт питается также относительностью существования человеческой личности, всегда по своей природе направленной на другого человека. Концепция любви, сформулированная Соловьевым, является неполной в интегральном смысле по разным причинам: а) из-за недостатка материала для теоретических размышлений; б) из-за различного понима-
25 См.: Haeffner G. Wprowadzenie do antropologii filozoficznej, przel. Wieslaw Szymona OP. Kraków: Wydawnictwo WAM, 2006. C.121 [13].
26 См.: Jan Pawel II. M^zczyzn^. i niewiast^. stworzyl ich. Odkupienie cíala a sakramentalnosc malzenstwa, Józef Kowalczyk (oprac.). C. 38.
27 См.: Войтыла K. Иоанн Павел II // Любовь и ответственность. С. 9.
ния образа Бога в человеке, который, по его мнению, легко исчезает, когда отношения между людьми переходят в стадию сексуального союза. Это платоновское понимание проявления идеального существа в чувственности, тогда как в томистском понимании, присутствующем в мысли Войтылы, образ Бога в человеке проявляет себя как не так быстро исчезающее мышление, добро, свобода и любовь. Концепции отличаются также различным пониманием сотрудничества с Богом в его деле сотворения и поддержания существующего мира, которое может быть реализовано в процессе любви: y панентеиста Соловьева это теургическое и довольно консервативное восстановление утраченного миром и людьми единства во имя поиска Бога-Всеединства, преодоление тьмы небытия, а y креациониста Войтылы это прогрессивное преумножение бытия, создание новых жизней и ответственная забота о них.
Список литературы
1. Barber B. Skonsumowani: jak rynek psuje dzieci, infantylizuje doroslych i polyka obywateli, przel. H. Jankowska. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, 2008. 530 с.
2. Jan Pawel II. Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne. Lublin: TN KUL, 1994. 543 с.
3. Dziewiecki M. Antropologiczne podstawy poradnictwa psychologiczno-religijnego // P. Trawczynski, Integralna koncepcja czlowieka. http:// cpp-metanoia.com/aktualnosci/artykuly/ /integralna-wizja-czlowieka/[16.05.2019].
4. Wojciszke B. Psychologia spoleczna. Warszawa: Wyd. Naukowe Scholar, 2018. 635 с.
5. Wojciszke B. Psychologia milosci. Gdansk: Gdanskie Wydawnictwo Psychologiczne, 1993. 258 с.
6. Соловьев В. Жизненная драма Платона // Русский Эрос, или Философия любви в России. М.: Прогресс, 1991. C. 77-91.
7. Gos A. Wymiary plciowosci - analiza wieloaspektowa // Kwartalnik Naukowy Fides et Ratio. 2014. № 49. C. 24-57.
8. Mroczkowski I. Osoba i cielesnosc. Moralne aspekty teologii ciala. Plock, 1994. 320 с.
9. Соловьев В. Смысл любви // Русский Эрос, или Философия любви в России. М.: Прогресс, 1991. C. 19-77.
10. Jan Pawel II. M^zczyznq. i niewiastq. stworzyl ich. Odkupienie ciala a sakramentalnosc malzenstwa, Józef Kowalczyk (oprac.). Lublin: TN KUL, 2011. 406 с. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.madel.jezuici.pl/rodzina/Jan-Pawel-II-Teologia-malzenstwa.html//
11. Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия. М.: Изд-во «Юрайт», 2018. 468 с.
12. Войтыла K. Иоанн Павел II [Электронный ресурс] // Любовь и ответственность. Этическое исследование / пер. Стелла Тонконогова. М.: Изд-во «Кругь», 1993. 352 с. Режим доступа: http://agnuz. info/app/webroot/library/158/239/html
13. Haeffner G. Wprowadzenie do antropologii filozoficznej, przel. Wieslaw Szymona OP. Kraków: Wydawnictwo WAM, 2006. 258 c.
References
1. Barber, B. Potreblayemye: kak rynki razvrashchayut detey, infantiliziruyut vzroslykh i glotayut grazhdan v tselom [Consumed: How Markets Corrupt Children, Infantilize Adults, and Swallow Citizens in general]. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, 2008. 530 p.
2. Jan Pavel II. Osoba i chyn oraz inne studya antropologichne. Lublin: TN KUL, 1994. 543 p.
3. Dzevecki, M. Antropologichne podstavy poradnictva psyhologichno-religiynego, oraz P. Travczynski, Integralna koncepcya chloveka. Available at: http://cpp-metanoia.com/aktualnosci/artykuly/integralna-wizja-czlowieka/ [dostqp 16.05.2019].
4. Voycishke, B. Psyhologya spolechna. Varshava: Vyd. Naukove Scholar, 2018. 635 p.
5. Voycishke, B. Psyhologya milosci. Gdansk: Gdanskie Vydavnictvo Psyhologychne, 1993. 258 p.
6. Solov'ev, V. Zhiznennaya drama Platona [The Drama of Platos' Life], in Russkiy Eros ili Filosofiya lyubvi v Rossii [Russian Eros or Philosophy of Love in Russia]. Moscow: Progress, 1991, pp. 77-91.
7. Gos, A. Vymiary plciovosci - analiza vieloaspektova, in Kvartalnik Naukovy Fides et Ratio, 2014, no. 49, pp. 24-57.
8. Mrochkovsky, I. Osoba i cielesnosc. Moralne aspekty teologyi ciala. Plock, 1994. 320 p.
9. Solov'ev, V. Smysl lyubvi [The Meaning of Love], in Russkiy Eros ili Filosofiya lyubvi v Rossii [Russian Eros or Philosophy of Love in Russia]. Moscow: Progress, 1991, pp. 19-77.
10. Ioann Pavel II. Muzhchina i zhenshchina, kotorykh on sozdal: bogosloviye tela [Man and Woman He Created Them: A Theology of the Body]. Lublin: TN KUL, 2011. 406 p. Available at: http://www.madel.jezuici.pl/rodzina/Jan-Pawel-II-Teologia-malzenstwa.html//
11. Solov'ev, V.S. Opravdanie dobra. Nravstvennaya filosofiya [The Justification of the Good]. Moscow: Izdatel'stvo «Yurayt», 2018. 468 p.
12. Voytyla, K. Lyubov' i otvetstvennost'. Eticheskoe issledovanie [Love and Responsibility. перевод]. Moscow: Izdatel'stvo «Krug'», 1993. 352 p. Available at: http://agnuz.info/app/webroot/library/158/239/html
13. Haeffner, G. Vprovadzenie do antropologyi filozofichney. Krakov: Vydavnictvo VAM, 2006.
258 p.
