CC BY
86
гармоническом сопряжении, в своей исходной форме принадлежит, прежде всего, античности, а также миру восточной культуры.
Мироощущение человека античной эпохи можно охарактеризовать как гармонию телесного и духовного. Она представлялась как полнота взаимосвязи этих начал, столь тесное их взаимопроникновение, что оно обретало характер нерасторжимого единства.
Дальнейшее развитие европейской цивилизации демонстрирует отход от первоначального состояния гармонии души и тела, что на ценностном уровне проявляется в доминировании интеллектуального над физическими аспектами телесности, а на уровне институциональном выражается в отсутствии физической культуры как учебной дисциплины. Творческие и научные поиски представителей эпохи Просвещения концептуализированы в идеале всесторонне развитого человека, поэтому она возродила интерес к человеческой телесности. Современное развитие физической культуры демонстрирует значение актуализации холистической установки в культурном пространстве изменяющегося социума.
Примечания
1 См.: Кун Л. Всеобщая история физической культуры и спорта. М., 1982.
2 См.: Курс лекций по философии: Учеб. пособие. Саратов, 2006.
3 См.: Столбов В.В. История и организация физической культуры. М., 1982.
4 Платон. Тимей // Платон. Собр. соч.: В 3 т. М., 1994. Т.3. С.495.
5 Раменская Т.И. Юный лыжник. М., 2004.
6 Лу Куань Юй. Даосская йога. Алхимия и бессмертие. М.; СПб., 1993.
7 См.: Рамачарака. Наука о дыхании индийских йогов: дыхание по восточным методам как средство физического, умственного, душевного и духовного развития. М., 1990.
8 См.: Столбов В.В. Указ. соч.
9 См.: Кононов И.Ф., Куценко Г.И. Подросток и физическая культура. М., 1982.
10 См.: Раменская Т.И. Указ. соч.
11 Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. М., 1973. Т.2. С.64-65.
12 Гусев Д.В. Проблема телесности в метафизике личности А.Ф. Лосева. Орел, 1993. С.585.
13 См.: Глотов Н.К., Игнатьева А.С., Лотоненко Д.В. Фи-лософско-культурологический анализ физической культуры // Теория и практика физической культуры. 2003. № 4. С.13-17.
14 Столяров В.И., Быховская И.М., Лубышева Л.И. Концепция физической культуры и физкультурного воспитания // Теория и практика физической культуры. 1998. №5. С.11-17.
УДК 177.6 : 177.9
ЛЮБОВЬ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ В ЭТИЧЕСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ СОВРЕМЕННОГО ФИЛОСОФСКОГО ДИСКУРСА
Л.Н. Шадрина
Волгоградская государственная сельскохозяйственная академия E-mail: [email protected]
Любовь и справедливость рассматриваются в качестве двух центральных этических принципов. Автор приходит к выводу, что концепция христианской духовной любви не потеряла своей нравственно-практической и теоретической значимости. Эта концепция не обесценивает мирскую, земную, относительную и условную справедливость, но придает ей онтологическую гарантию.
Ключевые слова: этический принцип, христианская духовная любовь, справедливость, научная рациональность, коммунициру-ющий разум, этический антифундаментализм, ценностная позиция, совесть, эрос, интерес.
Love and Justice in the Ethical Field of Modern Philosophy Discourse
L.N. Shadrina
The given article is dedicated to the analyses of christian spiritual love and profane earthly justice taken as two central ethical principals. The author comes to conclusion that the concept of christian love
1(5 \ I
rf/J
does not lose its' moral and ethical significance. This concept does not make invaluable relative and conventional justice but gives it ontological weight and guarantee.
Key words: ethical principals, christian spiritual love, justice, scientific rationality, communicative reason, anti-fundamentalism, value position, conscience, eros, interest.
Неорационалистическая философия XX в., ставящая знак равенства между духовностью и интеллектом, отказывается от еванге-листского наследия и принимает в качестве фундаментальной моральной категории не христианскую любовь, а справедливость. Любовь рассматривается в силу своей иррациональности как аморальное начало. Так,
© A.M. Шадрина, 2009
основоположник критического рационализма, защитник либеральной идеи К. Поппер утверждает, что любовь открывает дорогу ненависти, разделяя людей на своих и врагов, вызывает нетерпимость, религиозные войны и ведет к «спасению душ посредством инквизиции»1. Принцип справедливости, как он полагает, наилучшим образом соответствует сочетанию индивидуализма и институционально оформленного альтруизма2.
Справедливость, под которой видный западный философ понимает беспристрастную оценку несогласующихся требований отдельных лиц, находит твердую основу в самокритичном научном разуме. Сама логическая аргументация, имплицитно содержащая в себе такие гуманистические принципы как терпимость, ответственность, нормативность научного разума, ведет, по мнению К. Поппера, к согласию в условиях ценностного плюрализма и разнообразия форм жизни3. Если следовать логике Поппера и прибегнуть к языку Достоевского, именно наука способна «укрепить ум, взять, так ска-
4
зать, в опеку расходившуюся мысль» .
К. Поппер рассматривает любовь и разум как антитетичные категории, причем антитетичные в кантианском понимании. В его концепции рациональности нет места ни любящему разуму, ни разумной любви. Наша позиция состоит в том, что духовная любовь не противостоит научному разуму. Напротив, она предполагается научным разумом. В самом познающем разуме заключена глубинная потребность в интеллигибельности. Духовная любовь удовлетворяет эту потребность, выводя человеческий разум за пределы наличной данности с тем, чтобы достичь полноты истинности. Она размыкает разум, отвечая его внутренней потребности разрыва с наличной реальностью. Без такого размыкания ни развитие науки, ни совершенствование фактического существования как такового оказались бы невозможными.
Категория «справедливость» находится также в центре этической конструкции и Ю. Хабермаса, главного защитника проекта модерна. Рассматривая справедливость в социально-историческом контексте, философ приходит к выводу, что для постконвенци-альной, современной ступени морального
развития характерен распад прежнего ядра морального сознания, опирающегося на всеобщие онтологизированные принципы, понимаемые в горизонте некоей священной целокупности и принимаемые на внерацио-нальных основаниях. Под критическим рефлектирующим взглядом теоретизирующего разума справедливость как морально-этическая категория может быть обоснована не чем иным, как только самой процедурой дискурсивного обоснования (курсив мой. - Л.Ш.), доказывает немецкий философ5.
Пытаясь объединить разъединенные Кантом разум и моральность, Хабермас утверждает, что коммуницирующему разуму имплицитно присуща моральность в форме взаимопонимания. Формальным условием дискурсивной коммуникации, аргументирует философ, является признание другого в качестве равноправного участника диалога, к которому я прислушиваюсь, к позиции которого отношусь серьезно и с уважением. Только при таком подходе, убежден он, справедливость оказывается непроблематизируемой и получает категориальный статус в постконвенциональной этике6.
Отстаивая позицию этического антифундаментализма, Ю. Хабермас, так же как и К. Поппер, не рассматривает любовь в качестве базовой моральной ценности. Оба философа настаивают на том, что любовь представляет собой специфическую в культурном отношении ценность, связанную с конкретным, исторически обусловленным представлением о счастье, опирающемся на определенную онтологию, принимаемую на вне-рациональных основаниях. Однако в отличие от английского философа, приписывающего эмансипирующему дискурсивному разуму атрибут беспристрастности, Ю. Хабермас более чувствителен, так сказать, к категории «любовь». Он обращает внимание на внутреннюю связь когнитивно ориентированного постконвенционального разума с такой чувственной установкой как любовь к ближнему . В целом же любовь носит маргинальный характер в моральной философии Хабермаса. Она функционализируется, рассматривается как значимое для применения всеобщих дискурсивных норм средство.
Фплософпя
57
Развиваемая К. Поппером и Ю. Хаберма-сом теория морали не является в своей сущности ни деонтологической, ни ценностно нейтральной. Отстаиваемый ими этический индифферентизм опирается на вполне определенные представления о том, как устроен мир, какое место в нем занимает человек, каковы его способности, основополагающие интересы и убеждения. По существу, их этический плюрализм носит диахронический, а не синхронический характер. Оба рассуждают, находясь в рамках веберианского концептуального каркаса, в пространстве которого процесс рационализации рассматривается как общекультурная тенденция, вытесняющая духовно-религиозное и метафизическое начало в культурном бытии.
В определенной степени в этических концепциях названных философов отразились реалии утилитаризации и прагматиза-ции межчеловеческих отношений в условиях западной технологической цивилизации, когда вера в любовь заменяется верой в «справедливые институты», в «добро как рациональность» (Дж. Ролз). «Как бы всем вновь так соединиться, чтобы каждому, не переставая любить себя больше всех, в то же время не мешать никому другому, и жить таким образом всем вместе как бы в согласном обществе. Целые войны поднялись из-за этой идеи. Все воюющие твердо верили в то же время, что наука, премудрость и чувство самосохранения заставят, наконец, человека соединиться в согласное и разумное общество, а поэтому пока, для ускорения дела, "премудрые" стремились поскорее истребить всех "непремудрых" и не принимающих их идею, чтобы они не мешали торжеству ее»8. Вряд ли возможно глубже, а вместе с тем проще и короче выразить не только теоретическую, но и социально-политическую утопичность этики, развиваемой с позиции неорационализма и ставящей в центр современного морального сознания идею справедливости.
Рассматриваемые этические конструкции имеют отношение только к возможной или мыслимой морали, т. е. строятся на кантианском принципе als ob. В них исследуются только общие моральные формы бытия, отвлеченные от действительного морально-
нравственного бытия человека. Обе берут одну часть человеческой сущности - подвергнутый дезинфекции разум, а затем выдают эту часть за цельное и живое человеческое Я.
Моральная философия, ставящая границу между чувствами, пристрастиями, в которых собственно и проявляет себя субъективность, с одной стороны, и «сократическим разумом», с другой (К. Поппер), между телеологически ориентированным и коммуникативным действием (Ю.Хабермас) является эмотивистской. Эмотивизм, лишая человека его собственной воли и отдавая первенство логической форме, лишает его субъективности как таковой. Детелеологизированный разум, к которому апеллируют Поппер и Ха-бермас, - это потенциальный разум, не способный к действию.
Побуждает человека к действию, как, впрочем, и к принятию того или иного аргумента, априорно принятая им ценностная позиция, и в этом смысле субъект действия всегда пристрастен. Моральный поступок предполагает наличие в человеческом сознании положительного идеала, что позволяет человеку соотносить сущее с должным и переходить от его нынешнего состояния к желаемому.
Разумеется, рассмотренная выше этическая позиция не является безальтернативной. Иное, теистическое и персоналистское, направление в современной этической мысли Запада выдвигает на первый план принцип христианской любви. Вполне логично будет в свете сказанного обратить внимание на то, как решается проблема взаимосвязи любви и справедливости К. Войтылой, оставившим заметный след в развитии современной хри-
„9
стианско-католической этической мысли .
Любовь дает возможность приблизиться к человеку, вникнуть в его мир, душою отождествиться с ним, в то время как справедливость, имеющая прямое отношение к благу, носит общественный характер, она предполагает дистанцию между людьми, рассуждал иерарх католической церкви. В любви, как подчеркивает К. Войтыла, отсутствует расчет. Она направлена на высшее благо. Но человеческая любовь должна постоянно соединяться со справедливостью,
иначе она подвергнется серьезной опасности, отмечает он. Человеку нельзя желать добра сверх меры, как это часто делает любящий, иначе это может вызвать последствия, прямо противоположные намерениям10.
К. Войтыла указывает на заповедь, в которой обозначена эта мера любви человека к человеку: «... как самого себя». Желать больше для себя - материальных и духовных благ - такое стремление, считает он, не противоречит заповеди любви, но лишь при том условии, что больше будешь отдавать. «Любовь противится накопительству, она склоняется к щедрости, а самое важное, она спасает человека от обнищания, ибо постоянно возобновляет его внутреннее богатство»11, — пишет он. Справедливость, вытекающая из природной предрасположенности человека к моральному благу, справедливость сама по себе, бескорыстна, но любовь по своей сути еще бескорыстней, — резюмирует автор12.
К. Войтыла обосновывал единство любви и справедливости, апеллируя к природе человека, естественной и социальной. Поскольку человек создан по образу и подобию Творца, высшее благо имманентно его не до конца испорченной грехом природе, оно потенциально содержится в ней. И любовь, и справедливость, имеющая отношение к земной жизни человека, одного корня. Они идут от Даров Святого Духа13.
Делая акцент на сущностном единстве любви и справедливости, теолог оставляет без внимания существенную разницу между свободной любовью и рассудительной справедливостью. Это различие не только количественное, но и качественное. Любовь - это не просто и не только «еще больше справедливости» и «еще больше блага». Евангельская любовь - это творческая любовь. Она приглашает («много званых.») действовать, не оглядываясь на справедливость, на меру. Она любит грешников. Примером тому является притча о блудном сыне, представляющая собой «пощечину» идее справедливости. Любовь милостива, она дает оправдание даром. Любовь может пожертвовать справедливостью ради спасения души.
Решая проблему взаимосвязи любви и справедливости, К. Войтыла затеняет момент различия и абсолютизирует тождество при-
роды Бога и природы человека. С критикой такого подхода выступал, кстати сказать, С. Кьеркегор. Сущности человеческой природы, как верно утверждал выдающийся датский философ и теолог, принадлежит «возможность взять на себя риск возмущения», или, иначе говоря, свобода сказать "нет" воле Бога14.
Очевидно, что идея справедливо отмеренной, можно сказать, «фармацевтической» любви восходит не только к аристотелевскому наследию. Здесь явно ощущается влияние философии Просвещения, поставившей в центр этического сознания пантеистическую по своей сути идею «естественного закона», ставшую средством самовозвышения тех, кто владеет и имеет, считает и рассчитывает, кто не жертвует милостиво ради Христа, не молится во спасение оступившихся и заблудших, а дает Богу взятку с тем, чтобы он посодействовал в решении их мирских проблем.
Проблема соотношения справедливости, взятой в ее формально-правовом, институциональном аспекте, и христианской милостивой любви как морального стержня христианской общины находит свою разработку у К. Барта, влиятельного протестантского теолога, оказавшего влияние на всё христианское богословие ХХ в.15 Справедливость в её государственно-правовом исполнении имеет прямое отношение к «порядку спасения» человечества, утверждает К. Барт, апеллируя к авторитету Св. апостола Павла (Послание к римлянам, 13). Справедливый порядок, который призвано гарантировать государство, богоугоден, ибо он легитимирует свободу проповеди божественного оправдания, царства Христова, которое не от мира сего. Если справедливый и богоугодный правопорядок держится на силе и страхе перед карающим мечом государства, то «вечное государство» зиждется на любви, вторит апостолу Павлу протестантский теолог16. Именно милостивой божественной любовью оправдывается и сохраняется ущербная земная справедливость. В христианской ходатайст-венной молитве заключена высшая справедливость, и она являет собой в отличие от ущербного юридического права «правовой континуум», — делает вывод К. Барт17.
Философии
59
В этих, на первый взгляд, представляющихся неоспоримыми с христианской точки зрения утверждениях есть, наверное, одно существенное упущение. Морализируя, К. Барт рассуждает о долге, об обязанностях и оставляет в стороне субъективное, чисто личное, отношение к формально-правовой справедливости. Ясно, что моральная обязанность, о которой собственно и ведет речь протестантский теолог, безлична, имеет объективный характер, относится ко всякому человеческому существу. Однако и через живое индивидуальное или индивидуализированное отношение дает о себе знать высшая сила, влекущая к себе, говорящая иногда наперекор заповедям морали и внушениям разума. Эта влекущая сила, этот эрос может рождать в душе человека такие столкновения и борения, такие внутренние конфликты, которые разрешаются либо внутренним самосовершенствованием человека, его самовоспитанием, либо попыткой, зачастую радикальной и силовой, чисто внешнего обустройства человеческого бытия, построения нового справедливого социального порядка.
В указанной работе К. Барт никак не соотносит понятие справедливости с понятием совести. В его рассуждениях чувствуется этический и религиозный рационализм. Совесть, душа человека знает не только безличный нравственный закон, но и влечение, зов, эрос, идущий от объективного сверхличного, но не безличного бытия к конкретной, индивидуальной человеческой личности. Кроме того, К. Барт, так же, как и К. Войтыла, полагает, что справедливость имеет прямое отношение к любви к порядку, содержащейся в самой природе человека. Но в природе человека любовь к божественному порядку сочетается с «любовью к беспорядку», иначе невозможен был бы со стороны человека никакой подлинно творческий акт.
Свой путь решения проблемы соотношения любви и справедливости предлагает крупнейший протестантский теолог и философ П. Тиллих, один из крупнейших протестантских теологов и философов ХХ в.18 Он анализирует взаимосвязь любви и справедливости сквозь призму таких понятий, как моральность и морализм, выступающих у него в качестве главного методологического
инструмента. Любовь как фокус христианской морали, по мнению Тиллиха, безусловна, т.е. моральна, в то время как справедливость, несущая на себе печать определенного этапа в развитии определенной культуры, обусловлена, она подпадает под рубрику морализма.
Тиллих не был бы протестантским мыслителем, если бы не использовал свое методологическое оснащение для критики католической содержательной трактовки любви и не попытался бы с этой целью теоретически синтезировать моральность любви и морализм справедливости19. Опираясь на этический формализм Канта и придавая формальный статус «естественному закону», Тиллих пытается «концентрировать» в «единый всеобщий закон» «великую заповедь Любви»20. Однако такая «концентрация» на деле оборачивается выхолащиванием из любви закрепленного авторитетом католической христианской ортодоксии положительного содержания.
Любая абсолютизация формы, метафизическое «очищение» ее от содержания оборачивается тем, что форма неизбежно наполняется содержанием, хотя бы и с приставкой «нео». Это положение распространяется и на «неоортодоксальную» концепцию любви, развиваемую П. Тиллихом. Его неоортодоксия оборачивается неолиберализмом. Трактуя любовь как «приятие неприемлемого» и наделяя ее атрибутом справедливости, протестантский философ и теолог проявляет себя как теоретик либерального толка, для которого высшей ценностью является автономное Я, свободное от влияния со стороны какого бы то ни было безусловного автори-тета21.
По существу Тиллих предлагает не христианскую, а вполне светскую интерпретацию любви. Путь для этого открывает протестантская «правильная» религиозность, не столько равно удаляющая от Бога сакральную и профанную деятельность человека, сколько сакрализующая секулярную сферу жизни. Примечательно в этом отношении,
что любовь понимается Тиллихом как сино-
22
ним понятия «предельный интерес» .
В нашем понимании интерес, даже если он характеризуется как «бесконечный» или
«предельный», не тождественен любви как таковой. Интерес предполагает прагматическую связь, наличие и сохранение пространства между субъектом и интересующим его объектом, который при необходимости может быть обращен в средство. Любовь же в отличие от интереса означает бескорыстное взаимопроникновение двух я при одновременном сохранении их раздельности. Перенося в иную плоскость целостного и всеобщего бытия, любовь в корне уничтожает предметную установку. Хотя следует признать, что и в объектной установке, характерной для заинтересованности, потенциально наличествует элемент близости и соединения, ибо нечто абсолютно инородное и чуждое не может затронуть и привлекать к себе. Именно в силу этого интерес можно понимать как неосуществленную любовь.
Рассматривая взаимосвязь между понятиями «вера» и «любовь», теоретик фактически отходит от евангельского «Бог есть любовь», в котором любовь онтологизируется, а вера и надежда полагаются внутри любви, рассматриваются как ее свойства и действия. У Тиллиха вера, очищенная от положительного религиозного содержания, полагается как «предельная сила», стоящая за экзистенциалистски трактуемой любовью. Любовь понимается Тиллихом как средство, «ведущее все сущее за пределы самого себя к воссоединению с ближним, а - предельно — с самим основанием от которого оно обособ-
23
лено» .
Резюмируя, можно сказать, что концепция духовной любви, зародившаяся в рамках христианской мировоззренческой парадигмы и получившая развитие в религиозно ориентированной европейской философской мысли, не потеряла своей нравственно-практической значимости. В настоящее время, когда перед философией встает задача поиска новой системы идеалов и ценностей, способных вывести из ситуации антропологического кризиса, первостепенную роль призвана сыграть этическая теория, в основании которой находится идея христианской духовной любви, понимаемой как устрем-
ленность человека к Высшему сущему, к идеальному и действительному совершенству. Без опыта такой любви невозможно никакое личностное совершенствование, а значит и никакой справедливый социальный порядок.
Сама по себе относительная и условная справедливость не способна гармонизировать частные желания и интересы. Справедливость всегда может быть поставлена под вопрос. Духовная любовь, вырывающая человека из круга его узко эгоистических интересов и открывающая перед ним всю полноту абсолютного блага, может дать онтологическую гарантию справедливости. Духовная любовь переносит человека в то безместное место, на которое может опереться относительная и условная земная справедливость.
Примечания
1 Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. М., 1992. Т.2. С. 272, 274.
2 См.: Поппер К. Указ. соч. Т.1. С.332; Т.2. С.318.
3 Там же. С.144.
4 Достоевский Ф. Post Scrotum / Отв. ред. Е. Басова. М., 2007. С.432.
5 См.: Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000. С. 242-245, 251.
6 Там же. С.246.
7 Там же. С.276.
8 Достоевский Ф. Указ. соч. С.797.
9 См.: Войтыла К. Основания этики // Вопр. философии. 1991. №1. С.29-59.
10 См.: Войтыла К. Указ. соч. С.54.
11
Там же.
12 Там же. С.43.
13 Там же. С.38.
14 Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С.344-347.
15 См.: Барт К. Оправдание и право. М., 2006.
16 Барт К. Указ. соч. С.42.
17 Там же. С.53.
18 См.: ТиллихП. Избранное: Теология культуры. М., 1995.
19 См.: Тиллих П. Указ. соч. С.339-343.
20 Там же. С. 334-336.
21 Там же. С. 337-339, 343.
22 Там же. С. 206-207.
23 Там же. С. 207.
Философия
61
