CC BY
78
Вестник Челябинского государственного университета. 2013. № 38 (329). Философия. Социология. Культурология. Вып. 31. С. 15-19.
ЧЕЛОВЕК,
ОБЩЕСТВО,
КУЛЬТУРА
Н. Л. Рыбалченко, Е. В. Пашинцев
ИНСТРУМЕНТАЛЬНОСТЬ КУЛЬТУРЫ И ФЕНОМЕН ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУХОВНОСТИ
Предпринята попытка дать универсальное определение многозначного понятия культуры. Уточняется наиболее общая типология культуры. Проводится концептуальное различие между духовной культурой и феноменом духовности. Авторы статьи предлагают свое решение проблемы соотношения социума и Духа.
Ключевые слова: Дух, духовная культура, творчество, личность, социум.
В широком общественном сознании феномен культуры воспринимается, как правило, в качестве основы и критерия духовного развития личности. В педагогической практике «воспитание высококультурной личности» нередко формулируется как основная задача воспитательного процесса. Тем более неожиданной может показаться оценка культуры в сфере профессионального философского мышления. Вот точка зрения Н. А. Бердяева: «В характере культуры есть опасность окостенения, застоя и самодовольства»1. Еще более неожиданной является характеристика культуры, данная М. Вебером: «К явлениям культуры проституция относится не в меньшей степени, чем религия или деньги»2. Не удивительно, что более поздняя философская оценка культуры склоняется к мнению о том, что понятие культуры «приемлемо не только для характеристики прогрессивной, но и реакционной культуры»3.
В этой ситуации перед теоретической мыслью встает неизбежная профессиональная задача - дать объективное научное определение культуры. Задача непростая, хотя бы потому, что не склонная к теоретическим дискуссиям дидактическая мысль вынуждена констатировать: «Понятие "культура" почти столь же многозначно, как и понятие "цивилизация" (первое из них имеет около ста
смысловых значений)»4. Уже один этот факт является неоспоримым доказательством того, что исходные концептуальные основания понятия культуры теоретически размыты.
Приступая к решению поставленной задачи, зафиксируем еще один, теперь уже социологический, парадокс. Дело в том, что подавляющее большинство культурологов, историков и социологов культуры предпочитает оперировать понятием культуры «вообще», несмотря на чрезвычайное разнообразие видов и форм культурного процесса. Попытаемся преодолеть стихийно сложившуюся антиномию «единого« и «многого», выделив три фундаментальных типа культурной реальности, а именно: материальную, социальную и духовную культуру общества.
Правомерность социологического выделения материальной культуры общества и индивида не требует специальных доказательств в силу максимальной эмпирической достоверности данного феномена. Однако теоретическое фиксирование особой - социальной - культуры наталкивается на невидимое концептуальное препятствие. Тем не менее, можно считать эмпирическим описанием социальной культуры следующее социологическое наблюдение, согласно которому «культура как способ самореализации индивидов в обществе выполняет коммуникативно-ре-
гулятивную функцию, обусловленную уровнем развития общества, его возможностями и установками»5. Разгадка вышеуказанного парадокса заключается в понимании того, что подавляющее большинство населения планеты отчуждено от непосредственного социального контроля над средствами государственного и хозяйственного управления. Поэтому в общественном сознании не складывается та плотная психологическая масса, на основе которой могла бы теоретически оформиться универсальная по своей природе категория социального.
Таким образом, мы приходим к выводу, что стихийно сохраняющееся господство в обыденном и теоретическом мышлении христианской парадигмы («материальное или идеальное») не позволяет ни концептуально, ни терминологически выделить социальный тип культуры как особую, самостоятельную историческую реальность. Однако то, чего нет в теоретическом мышлении, с лихвой присутствует в современной, пронизанной мощными институциональными полями социальной практике. Поэтому в качестве частичного эквивалента социальной феноменологии в социологической литературе фигурирует понятие политической культуры. Исходя из этого, наиболее общая типология культуры выступает «в качестве отдельных ее «блоков»: материальной, политической и духовной культуры»6. К этим широко распространенным образцам терминологической практики остается добавить еще один аргумент, свидетельствующий о том, что выделение духовного типа культуры неразрывно связано с констатацией трехмерного гносеологического пространства. Вот точка зрения профессионального историка культуры, убежденного в том, что «под «культурой» понимается духовная жизнь общества, выражающая сущностные (творческие) силы человека и детерминированная в своих основных характеристиках условиями материальной жизни и социальных отношений»7.
Выделение трех фундаментальных типов культуры дает необходимый материал для формирования обобщенного понятия культуры - культуры «вообще». Достаточно поставить вопрос о том, что объединяет столь непохожие по способу предметного воплощения области культуры, и мы увидим, что инвариантным содержанием всех трех культурных оболочек выступает нормативная
природа человеческого мышления. И технологические образцы, и логические формы, и нравственные постулаты, и эстетические ценности, и правовые акты, и народные обычаи, и, наконец, социальные институты как объективированные формы общности людей - все это с точки зрения своего идеального воспроизводства может быть схвачено единым «инструментальным» понятием нормы.
Взятая в качестве инструментальной основы духовного производства культура действительно «представляет собой некоторую совокупность норм и осуществляемых на ее основании операций нормирования, имплицирующих возникновение нормативов»8. Нормативным является и самый универсальный способ человеческого общения, а именно: «Язык - это тоже нормативная система, и даже не зная языковых правил, мы следуем им»9. Мышление индивида, упорядоченное с помощью определенного многообразия культурных норм, становится культурным мышлением. Вот почему универсальное понятие культуры - понятие, преодолевающее особенность каждой из культур, - можно определить как совокупность нормативных форм мышления. Данное определение дает возможность не только указать на самый существенный - инструментальный - признак любой культурной феноменологии, но и позволяет отделить инструментальный («ремесленный») характер мышления от его творческих проявлений, связанных с выходом креативного мышления за рамки существующей нормативности. Вот почему нельзя не согласиться со следующим утверждением: «Из того, что все сферы предметного поля культурной реальности допускают проявление в них феномена нормативности, разумеется, не следует, что все элементы предметного поля нормированы»10. И поскольку никакая универсальность не может быть беспредметной, постольку мы обязаны признать, что в основе «инструментального» определения культуры лежит социологическая предметность, фиксирующая взаимодействие материальной, социальной и духовной деятельности людей в плоскости их коммуникативного единства.
Не претендуя на общезначимое определение понятия культуры, известный американский социолог Т. Парсонс выделяет три обязательных момента, из которых складывается данное понятие: «во-первых, культура передается, она составляет наследство или
социальную традицию; во-вторых, это то, чему обучаются, культура не является проявлением генетической природы человека; в-третьих, она является общепринятой»11. Легко увидеть, что определение культуры как совокупности нормативных форм мышления удовлетворяет каждому из указанных признаков. Во-первых, совокупность норм, как и всякая традиция, передается по наследству от одного поколения к другому; во-вторых, приобщение к совокупности нормативных форм мышления требует обязательного обучения; в-третьих, нормативная природа мышления является общепринятой именно в силу своей нормативности.
В этой ситуации неизбежно возникает главный теоретический вопрос: если культура по своей природе - инструментальный феномен, то как же происходит духовное становление личности? Как вообще возможно духовное измерение истории? По сути дела мы сталкиваемся здесь с проблемой сосуществования двух исторических реальностей - «царства Духа» и «царства Кесаря». Даже приблизительное решение указанной проблемы невозможно без ответа на три сакраментальных вопроса: «Что такое Дух?», «Что представляет собой духовная культура?», «Каким образом духовная реальность существует в рамках институциализированного социума?».
Начнем анализ с феномена духовной культуры, используя метод сравнительной аналогии. Понятно, что онтологические истоки материальной и социальной культуры находятся, несмотря на ментальную оболочку каждой из них, за пределами человеческого сознания. Материальная культура, как бы это тривиально не звучало, вырастает из мира вещей. Вот почему в буржуазном обществе, согласно справедливому замечанию Маркса, отношения людей объективно выступают как отношения вещей. В свою очередь, социальная культура является идеализацией институ-циализированной реальности. Перефразируя Маркса, можно с изрядной долей запоздания утверждать, что в бывшем планово-бюрократическом обществе отношения людей объективно выступали как отношения анонимных социальных институтов. Но как быть с духовной культурой, которая также должна иметь онтологические истоки? Проблема решается достаточно просто. Современный социально-философский анализ показывает: «за всеми
культурно-историческими модификациями Духа стоит одна и та же знаковая реаль-ность»12.
Это справедливое в целом утверждение требует некоторых уточнений. Знаковая реальность является непосредственным историческим основанием лишь духовной культуры («язык есть материальная оболочка мысли», по Марксу), но сам Дух как высшее проявление творческого начала не может быть сведен к знаковой реальности. Сошлемся в данном вопросе на безошибочную гуманистическую интуицию русского религиозного философа Н. А. Бердяева. Определяя субъективные истоки человеческого творчества, Н. А. Бердяев писал: «...творчество есть творчество из ничего, т. е. из свободы»13. И действительно, трудно не согласиться с тем, что «творческий акт человека не может целиком определяться материалом, который дает мир, в нем есть новизна, не детерминированная извне миром»14. Вот этот творческий потенциал человеческой истории, периодически расширяющий ее культурные границы, как раз и выступает в качестве независимого онтологического фактора, именуемого «царством Духа». На фоне этой гносеологически реальной чистой субъективности духовная культура выступает как наиболее рафинированная форма бытия объективного полюса истории.
Возвращаясь к понятию духовной культуры, мы можем теперь сказать, что данный тип культуры выступает в качестве промежуточной инстанции между Культурой «вообще», которая связывает своей ментальной оболочкой материальный и социальный типы культуры, и царством абсолютной творческой свободы человеческого Духа. Поскольку истинное творчество носит внебытийный характер («Творческий акт человека и возникновение новизны в мире не могут быть поняты из замкнутой системы бытия»15), постольку восприятие готовых результатов творчества представляет большую психологическую трудность для среднестатистического культурного субъекта. В этой ситуации наиболее восприимчивыми к новизне окажутся те индивиды, которые уже не раз переживали состояние творческого озарения. Поэтому, используя гносеологическую символику Платона, можно с полным основанием сказать, что духовная культура - это «память» о пребывании человека в царстве Духа. В более прозаической форме духовную культуру
можно определить как совокупность идеальных норм (в первую очередь, нравственных и эстетических), обеспечивающую объективные условия для перехода индивидуального сознания в чисто субъективное пространство. Сошлемся на конкретный исторический пример. Когда А. Эйнштейна спрашивали, как он пришел к открытию специальной теории относительности, выдающийся физик отвечал: «Я верил в гармонию мироздания».
Остается ответить на самый трудный теоретический вопрос: как возможно духовное становление личности в условиях институци-ализированного социума? И здесь мы вновь сталкиваемся с основным социокультурным парадоксом. Потусторонний характер наиболее «авторитетной» - религиозной - духовности свидетельствует о том, что в самой исторической действительности Духа нет. Переход мировой истории от классического капитализма к цивилизации постиндустриального типа доказывает лишь то, что «история вещей» сменилась идеологически завуалированной историей социальных институтов, но еще не превратилась в «историю идей». А это означает, что истинная природа человеческой духовности выглядит значительно скромнее и «фрагментарнее», чем это представляется современным идеологам «общечеловеческих ценностей». Реальным «строительным материалом» исторического процесса по-прежнему выступает экономическая и политическая коньюнктура.
Поскольку знаковая реальность, «стоящая за всеми модификациями Духа», еще не в состоянии стать единственной онтологической основой исторического процесса, постольку реальная духовность человеческого индивида проявляет себя как эффект социокультурного прорыва из одного институциализированно-го пространства в другое, более свободное по своим антропологическим характеристикам. В силу неизбежной массовости этого социального прорыва общечеловеческий духовный прогресс не может не иметь классово выраженных очертаний. Например, переход от племенной организации людей к цивилизованному обществу был бы невозможен без идеи «потустороннего» единства всех племен и народов. Переход от пожизненного феодального статуса индивида к стихии свободных рыночных отношений невозможно представить без знаменитых буржуазных лозунгов «Свободы, Равенства и Братства».
А уничтожение частной собственности и построение первого планового общества невозможно представить без пролетарской идеи «всемирного братства трудящихся».
Что касается «общечеловеческого» характера духовных ценностей, то здесь явно прослеживается генетическая связь с меняющим свои исторические оболочки одним и тем же классом работников умственного труда. От христианских пророков до современных «властителей дум» мы сталкиваемся с той особенной профессиональной и жизненной ориентацией, в основе которой лежит безграничное расширение знаковой реальности. Теоретически предсказуемый «скачок» мировой истории из царства Необходимости в царство Свободы как раз и будет означать, что фрагментарные осколки «общечеловеческих ценностей» начали срастаться в целостное экзистенциальное пространство.
Примечания
1 Бердяев, Н. А. Философия неравенства // Русское зарубежье. Л., 1991. С. 224.
2 Вебер, М. Избранные произведения. М. : Прогресс, 1990. С. 379.
3 Коган, Л. Н. Категория «культура» в системе категорий исторического материализма // Проблемы систематизации категорий исторического материализма. Челябинск, 1980. С. 131.
4 На пути к современной цивилизации : материалы к курсу «Человек и общество : (Основы современной цивилизации)» для 11 кл. сред. шк. М. : Просвещение, 1992. С. 43.
5 Новикова, Л. И. Цивилизация и культура в историческом процессе // Вопр. философии. 1982. № 10. С. 61.
6 Коган, Л. Н. Категория «культура»... С. 130.
7 Кертман, Л. Е. История культуры стран Европы и Америки (1870-1917). М. : Высш. шк., 1987.С. 6.
8 Шнейдер, В. Б. Нормативность культуры // Духовность и культура. Алгоритмы культуры : материалы Всерос. конф. Екатеринбург, 1994.С. 71.
9 Карбонье, Ж. Юридическая социология. М., 1986.С. 163.
10 Шнейдер, В. Б. Нормативность культуры. С. 77-78.
11 Парсонс, Т. Система координат действия и общая теория систем действия : культура, личность и место социальных систем // Аме-
риканская социологическая мысль : тексты. М., 1994. С. 458.
12 Плотников, В. И. Дух и его культурно-исторические модификации // Духовность и культура. Духовность мироотношения. Екатеринбург, 1994. С. 27.
13 Бердяев, Н. А. Самопознание : опыт философской автобиографии. М. : Книга, 1991. С. 213.
14 Там же. С. 213-214.
15 Там же. С. 213.
