CC BY
33
В настоящее время насчитывается более двухсот определений культуры, и все они имеют право на существование. Сам термин «культура» - латинского происхождения и первоначально обозначал обработку земли и почвы, т.е. имел агротехнический смысл. В дальнейшем он стал употребляться и для обозначения процесса совершенствования человека, преобразования его внутреннего мира, а более широко и обобщенно - для выражения всего того, что создано самим человеком («вторая природа»).
В современной мировой литературе слово «культура» употребляется во многих значениях. В частности, под культурой понимается: все то, что «не природа», что создано самим человеком; совокупность материальных и духовных ценностей; специфический способ человеческой деятельности, освоения человеком мира; способ и механизм социального наследования, передачи социального опыта от поколения к поколению; способ и мера реализации сущностных сил человека; интегральная качественная характеристика развития общества, человеческого в человеке.
Эти подходы не противоречат друг другу, являются взаимодополняющими, не будучи по отдельности универсальными. Существуют и другие подходы, однако большинство исследователей придерживаются двух основных концепций культуры, понимая саму культуру как сложное взаимодействие и целостное единство материальной и духовной деятельности, а также синкретично объединяющей их художественной деятельности. В первой концепции она трактуется как технология, способ человеческой деятельности; во второй - как личностный аспект человеческого бытия, всей истории общества, что обычно конкретизируется в понятиях «творчество», «сущностные силы человека», «духовное богатство», «духовное совершенствование личности».
Несмотря на внешнюю противоположность подходов - «технологического» и «личностного», нельзя не признать их известного сходства, наличия у них точек соприкосновения. Иными словами, вполне правомерен синтез этих подходов, позволяющий более глубоко и в системном виде понять и представить культуру как сложный и многогранный общественный феномен.
К. Маркс и Ф. Энгельс считали, что одна сторона человеческой деятельности - это обработка «природы людьми. Другая сторона - обработка людей людьми» [1, с. 35]. Соответственно этому, культура обычно подразделяется на материальную и духовную. Правда, в силу диалектики материального и духовного производства данное выделение двух культур носит условный и относительный характер. В определенном смысле можно вести речь о «двух культурах» внутри самой духовной культуры - рационально-технической и гуманитарной. Первая из них носит преимущественно утилитарный характер, обеспечивает процесс обработки людьми природы, развитие материального производства; вторая - субъективно бескорыстна, ориентирована на «обработку» («культивирование») людей, производство и воспроизводство общественных отношений, самого человека - социального и нравственного объекта.
Из этого понимания духовной культуры мы будем исходить в дальнейшем.
Духовная культура по определению не относится к материальному миру. Под культурой как реальностью, отличающейся от природы, понимается искусство, образование, наука, эстетика (как составная часть философии и сама философия), т.е. реальность духовная, созданная человеком в мире социума, отличающая его от животного мира и фиксирующая нечто искусственное, то, чего в природе без человека не существует.
В латинской традиции дух есть Бог, поэтому в истории философии духовная культура противопоставлялась «антикультуре», «антиценностям», технократизму, абсолютному рационализму, вещизму, потребительству, мещанству, т.е. всему, что символизирует бездуховность (удаление от Бога как абсолютного идеала и меры всего сущего. (В религии понятие «дух» связывается с действием некоей надприродной самостоятельной субстанции, которая имеет функцию влияния на мир, определяя его судьбу и судьбу человека. Уже в ранних религиях различали духи добра и духи зла. В своеобразной форме эти два вида духов существуют практически во всех современных религиях.)
Таково в наиболее общем виде понимание категории «дух» и ее производных в религиозном сознании.
Существенно иным содержанием наполнены данные понятия в философии. Известно, что «дух» -это понятие, с помощью которого решался и решается основной вопрос философии. Появившиеся в разное время философские школы относились к этому понятию неоднозначно. Вполне объяснимым, например, было его игнорирование позитивистски ориентированными философскими школами XX в. И наоборот, вполне закономерным явилось большое внимание к «духу» в неокантианстве и неогегельянстве, а также в иррационалистических, антропологических, персоналистских и теософски ориентированных учениях. В большинстве из них «сущностное» начало человека мыслится по ту сторону витально-психологического и обозначается словом «дух». Наукам о природе в неокантианской и дильтеевской дихотомических классификациях были противопоставлены науки о духе.
Здесь следует вспомнить о том, что основной орган французских персоналистов был назван «Esprit», т.е. «Дух», а у русских философов-идеалистов конца XIX - начала XX вв. «операциональными» терминами являлись «мировая душа» (В. Соловьев), «духовная плоть» (Д. Мережковский), «духовное обновление» (И. Ильин). Это понятие переходило из книги в книгу у Н. Бердяева: «Дух и реальность», «Царство духа и царство кесаря», «Духовный кризис интеллигенции». В одной из его работ, в частности, речь шла о том, что «завоевание духовности есть главная задача человеческой жизни», ибо духовность есть «богочеловеческое состояние», достижение которого служит «освобождению от власти мировой и социальной среды» [2, с. 161].
Очень часто понятия «дух» и «духовное» употребляли в своих работах и классики марксизма-ленинизма. Однако ни в одной из них «дух» и «духовное» не выступали синонимами понятий «сознание» или «идеальное», обладая самостоятельным значением [3, с. 81].
В марксистской философии и научной психологии термин «душа» применяется для обозначения психики, сознания, духовного мира человека. В религии и идеалистической философии душа -нематериальная, бессмертная, бестелесная субстанция, вечное животворящее и познающее начало.
Мы же будем исходить из диалектико-материалистического понимания души, опирающегося на науку и общественно-историческую практику.
Понятие «духовность» - производное от слова «дух». В диалектическом и историческом материализме «дух» - философская категория, означающая невещественное начало и часто тождественная «сознанию», «идеальному», «разуму», «мышлению». Когда речь идет о человеке, духовность рассматривается как определенное качество, состояние психики, сознания, внутреннего мира.
В процессе эволюции философской мысли имеется давняя традиция выделения в духовном мире человека рационально-научного и нравственно-этического аспектов.
В современном экзистенциализме, противопоставляющем друг другу научное и иррациональное, утверждается, что научно-техническая революция «обессердечивает мир», вызывает бездуховность, выступает в качестве своеобразной «нравственной контрреволюции».
Известный английский ученый и гуманист Ч. Сноу в книге «Две культуры» (1959) отмечает противоречие между «научной» и «гуманитарной культурой», необходимость спасения высших духовных ценностей и самого человека. Здесь же указывается на столкновение научной и художественной интеллигенции [4, с. 20].
Известный спор между «физиками» и «лириками» также свидетельствует об известном противопоставлении в духовной культуре рационально-технического и духовно-гуманитарного. Однако это противопоставление относительное. Духовная культура носит духовно-практический характер и представляет собой специфический способ освоения и преобразования мира, прежде всего социальной действительности, на основе социально-гуманитарного знания, по «законам добра и красоты». Духовная культура является интегральным понятием и включает в себя воспитание, образование, науку, эстетику, мораль, религиозные ценности.
Соотношение этих ценностей в представлениях о сущности и содержании духовной культуры у различных философов было разным.
Школа психоанализа обнаружила новые возможности в исследовании культуры и объяснении целого ряда ее явлений: природы творчества, вдохновения как особого состояния человека, социокультурного смысла мифотворчества, природы и роли символов, без которых не существует ни одна культура. (Психоанализ как метод психической диагностики широко распространен на западе, но это - область его медицинского применения. Нас интересует область исследования культуры с точки зрения психоанализа.)
В русле концепции психоанализа феномен культуры и ее духовную составляющую изучали К.Г. Юнг, Э. Фромм и К. Хорни.
Основатель фрейдизма подчеркивал репрессивную роль культуры. По мнению З. Фрейда, культура ограничивает естественные влечения человека, подавляет его внутреннюю свободу. На почве неудовлетворенных желаний возникают неврозы и болезни, возможны самоубийства. Однако именно эта неудовлетворенность естественных желаний, по Фрейду, составляет предпосылку творчества. Половая энергия, подавляемая нравственными требованиями, сублимируется, перемещается в область творчества, способствуя рождениям замыслов художника, их осуществлению. В целом З. Фрейд абсолютизировал в человеке биологическое начало и фактически исключил из сферы духовной культуры общественное сознание. (Абсолютизация биологического, или животного, начала в человеке является типичной для всей западной философии, что послужило теоретическим обоснованием протестантизма.) Слишком прямолинейная трактовка сложнейшего явления духовной культуры вызвала неприятие даже в среде ближайших учеников Фрейда.
К.Г. Юнг, начавший путь ученого в начале XX в., со студенческих лет интересовался философией и изучал оккультизм, что привело его к разработке проблематики, связанной с символами культуры. Юнг использовал методы аналитической психологии при исследовании явлений духовной культуры. Духовную культуру человека он понимал как производное от «коллективного бессознательного». Содержанием коллективного бессознательного являются архетипы - сформулированный итог огромного типического опыта бесчисленного ряда предков [5, с. 97]. Архетипы, по Юнгу, - это область бессознательного, но они приобретают осознаваемые формы и находят выражение в мифах, сказках, тайных учениях, служат источниками религии и искусства. Шлифуясь, архетипы превращаются в символы духовной культуры.
Причины кризисных состояний культуры К.Г. Юнг видит в нарушении взаимосвязи сознания с коллективным бессознательным.
Своеобразной альтернативой теории духовной культуры на основе связи между коллективным бессознательным и сознанием явилась структурологическая концепция культуры, которая получила развитие в 60-е гг. XX в. На основе сходства теоретико-методологических принципов исследования (в частности, использования методов структурного анализа) к структуралистам принято относить К. Леви-Стросса, М. Фуко, Р. Барта, У. Эко, а также представителей тартусско-московской школы (следует назвать имена Ю.М. Лотмана, С.С. Аверинцева, Б.А. Успенского). Исходной в их исследованиях становится особая роль, которую они отводят понятию структуры.
Под структурой подразумевается совокупность отношений между элементами некоторого целого, сохраняющими свою устойчивость при различных внешних и внутренних изменениях.
В рамках структурализма культура рассматривается как совокупность знаковых систем, культурных текстов и символов. Считается, что человек не столько отражает окружающий мир, сколько зашифровывает, обозначая явления и процессы системой символов. По мере того как человек отдаляется от своего естественного состояния, окружающая картина мира все более искажается: первоначальная связь между внешними воздействиями и культурными символами вытесняется в сферу бессознательного. Человек отрывается от своей природной основы, происходит дисгармонизация его внутреннего мира. Необходимо вернуться к природным истокам, однако символы современной культуры скрывают эти истоки. Исследовательские методы структуралистов направлены на то, что бы добраться до глубин бессознательного и очистить первоначальный смысл символов сознания, возникших как реакция на внешние воздействия. Структуралисты исследуют те
элементы духовной культуры, где связь между природой и культурой, на их взгляд, наиболее очевидна. Это, прежде всего, мифология и архаические культурные тексты. (В самой постановке проблемы исследования содержания духовной культуры структурализмом отразились особенности культурного развития европейской цивилизации: ощущение кризиса и опустошенности человека в обществе, которое обеспечивает избранным высокий уровень потребления, но отнюдь не духовного развития, что заставляет сторонников этого направления обращаться к исследованию истоков культуры.)
Культурологические исследования XX в. позволили существенно продвинуться вперед в понимании как самой культуры, так и человека в мире культуры. Сформировалось научное направление - культурная антропология. В ее основе лежит совокупность двух подходов (школ): американской и английской. Они различаются пониманием самого феномена культуры. Английские исследователи рассматривали культуру как социальный институт, выполняющий в обществе определенные функции, в то время как американские ученые акцентировали внимание на собственно антропологической проблематике, трактуя культуру как форму существования социума. (Американские исследования носили прикладной характер, отличались своей практической направленностью. Ученых интересовали поведенческие контакты в этнических группах (Маргарет Мид), рассматривалось взаимодействие цивилизаций - европейской и африканской - на примере действия колониальной администрации, к работе которой привлекались африканцы (Дж. Мелвил), психологические аспекты взаимодействия представителей разных цивилизаций (Г.М. Кисинги.)
Если американские исследователи понимали духовную культуру как матрицу, испытывающую воздействие различных духовных культур, и пытались найти закономерности этих взаимодействий (научное обоснование знаменитого «американского плавильного котла цивилизаций») для использования в практических целях, то англичане отличались более ярко выраженным стремлением к теоретическому осмыслению проблем, связанных с духовной культурой.
Серьезный вклад в становление и развитие исследования духовной культуры внесли А.Р. Радклиф-Браун и Б. Малиновский. Они опирались на опыт эволюционной школы, на социологическую концепцию Э. Дюркгейма. Их также интересовала проблема взаимодействия традиционных и «простейших» обществ с европейской цивилизацией. Б. Малиновский изучал это взаимодействие на примере деятельности социальных институтов, анализируя их влияние на поведение человека. Он использовал понятие «культурный обмен», чтобы показать, каким образом социальные формы одной системы транслируются на другие. (Именно в связи с данным понятием возникла дискуссия с американцами, которые ввели в научный оборот термин «аккультурация».)
Духовная культура, по Малиновскому, - производное от базовых процессов человеческого существования. Базовые потребности (питание, безопасность, одежда, жилище и т.д.) и их культурное удовлетворение могут быть связаны с возникновением новых культурных потребностей. Последние, в свою очередь, налагают на человека и общество новые ограничения, представляют собой определяющие факторы второго типа (магия, религия, наука). Таким образом, духовная культура возникает из необходимости удовлетворения первичных потребностей, влияет на них и порождает новые, ведет к образованию социальных институтов.
Американский философ Г. Парсонс пишет: «Под “духом” мы понимаем универсальную исконную основу жизни человека, говоря конкретнее, - его стремление к системе ценностей и его диалектическое взаимодействие с миром, в ходе которого он вырабатывает значения, понятия и ценности» [6, с. 194]. «Духовность» тождественна «творчеству» ценностей, а духовная культура - это аксиологическое отношение человека к миру, связанное с производством ценностей.
Остальные современные европейские подходы к определению содержания духовной культуры находятся в контексте вышеперечисленных направлений.
Таким образом, самый общий анализ трактовки понятий «дух» и «духовное» в ходе многовекового развития философской мысли показывает, что у нас нет никаких оснований для синонимизации понятий «дух» и «сознание» или «духовное» и «идеальное». Однако несмотря на то, что понятие «дух» принадлежит, как мы выяснили, к числу устоявшихся и довольно активно используемых
категорий, до сих пор не существует в достаточной степени адекватного его определения. Многие философы время от времени предпринимают попытки решить эту, как оказалось, очень сложную задачу. Одной из самых глубоких и обстоятельных работ на эту тему, появившихся в отечественной философской литературе в 80-е гг. XX в., была статья М.С. Кагана «О духовном» [7, с. 91].
На целом ряде примеров доказывая отсутствие оснований для синонимизации понятий «дух» и «сознание» или «духовное» и «идеальное», автор приходит к следующему выводу: «Необходимость философии в понятии “дух” проистекает из того, что ни одно, ни другое понятие, обозначающее различные проявления психической деятельности человека («сознание», «разум», «мышление», «интеллект»), не фиксирует данную деятельность в ее целостности, в реальной полноте охватываемых ею способностей, сторон, уровней, механизмов. Все перечисленные понятия выделяют тот или иной частный аспект психической активности человека, но философии необходимо обозначить эту активность в ее целостности, ибо только такою она может быть соотнесена с другим своим носителем - человеком и с породившей ее силой - обществом» [8, с. 101].
Утверждая, что ни одно из понятий: «сознание», «мышление», «интеллект», «идеальное» - не раскрывает всего богатства и всей сложности работы человеческой психики, М.С. Каган предложил определение духа как целостной активности человеческой психики в ее специфичности по сравнению с психикой животных, т.е. в ее социально-культурной детерминированности и содержательности. Основываясь на структуре человеческой деятельности и полагая, что духовная активность должна способствовать эффективной ее реализации, исследователь выделяет в структуре духовного четыре взаимосвязанных аспекта: обеспечивающий преобразование реальности; обусловливающий ее познание; вбирающий в себя ценностное осмысление действительности; отражающий общение людей в процессе их совместной деятельности.
Заслуживает внимания попытка М.С. Кагана разобраться в соотношении понятий «духовная жизнь общества» и «духовная культура общества». По его мнению, дефиниция «духовная жизнь общества» охватывает все надматериальные формы активности людей, а «духовная культура» -процессы опредмечивания и распредмечивания духовной деятельности людей [7, с. 98-99].
У современных отечественных философов нет единства в понимании сущности духовной культуры, многие из них концентрируют внимание на ее ценностном аспекте.
В.Н. Шердаков в контексте духовной культуры выделяет признаки духовности (самосознание и стремление к высшему). В представлении исследователя, «духовная культура - это отношение к знанию, осознание человеком себя в мире, наличие просветленной разумом воли человека, его устремление к высшему» [9, с. 28].
Подобный подход характерен и для А.В. Скворцова [10, с. 308].
Таким образом, многие ученые в трактовке духовной культуры ее сущностью называют самосознание и наличие иерархии ценностей, стремление человека к высшим ценностям (в их перечне имеются расхождения). Однако духовная культура многогранна и включает в себя научнопознавательный, иррациональный, чувственно-эмоциональный, нравственный, эстетический и другие аспекты.
В.Г. Федотова, рассматривая духовную культуру как качественную характеристику сознания, поступков, дел и жизни людей, полагает, что она содержит в своей основе эстетизм, теоретизм, этизм и религиозность [11, с. 90].
В этой связи интересны соображения А.К. Уледова: «Духовная культура - интегральное качество человека, проявляющееся в его тяге к природе, добру, красоте, в его стремлении к общению с другими людьми, интеллигентности, в высокой культуре чувств и поведения» [12, с. 20].
Для вышеприведенных определений духовной культуры характерна ее трактовка с учетом аксиологического различия «истинной культуры» и «ложной». При этом необходимо помнить, что не может быть единого, научно доказанного определения критериев содержания данной пары понятий, т.к. они выражают позиции ценностного знания. Ценностное осмысление культуры влечет за собой проективное представление о том, «какой культура должна быть», если человечество примет концепцию культуры того или иного философа. (Начиная с Платона, авторов Библии, Конфуция и
заканчивая Бубером, Швейцером, Маркузе, Тофлером и всеми идеологами, обсуждающими состояние общества и культуры на рубеже столетий, объясняющими причины развития цивилизации, изучение того, что есть, непременно связывалось с изучением того, что будет, опосредованного оценками существующего и желаемого.) Главной методологической проблемой для философа в этом случае становится возможность научного обоснования своей концепции культуры и содержания ее духовного компонента.
Принятие любого определения культуры и духовной культуры как производного от него подразумевает и «свою» трактовку ценностей (как «сердцевины» культуры).
Ценность едва ли не такое же широко трактуемое понятие, как и культура. Устойчивое сочетание в определении культуры духовного и материального компонентов позволяет при анализе учитывать ценности, выработанные и никем не созданные (например, природные ресурсы). Граница между этими категориями расплывчата, способ существования «духовных ценностей» спорен, а само это сочетание, как и сочетание «духовная культура», с трудом переводится на многие иностранные языки.
Тем не менее мы будем придерживаться того взгляда, что ценность для любой культуры представляют различные явления, но, несмотря на различия разных культур, к ценностям относится, как правило, то, что связано со священным для той или иной культуры (по ценностям необходимо отличать и анализировать культуры различных этносов). Взаимодействие культур - это, в первую очередь, взаимодействие систем ценностей.
Таким образом, основной смысл человеческого бытия в мире, его смысловой центр составляют те или иные ценности или системы ценностей. Ценности могут быть определяющими в повседневных действиях, поступках, отношениях, но, нисколько не теряя свою интенцию, осуществленными в последующих поступках и отношениях. Ценности, принятые человеком, составляют то, что пронизывает собой весь душевно-духовный мир, придавая смысл жизни. Потребности, желания, устремления и мысли человека, так или иначе, выступают его символическими проявлениями. Но навязанное откуда-то или данное изначально не может занимать в душе человека место ценности и не станет для него смыслом его существования. Ценности могут быть созданы лишь самими людьми. Человеку предоставляется свобода избирать ту или иную ценность или не избирать никакую, отдав себя течению обстоятельств и событий. Люди могут выбрать тот или иной жизненный путь и отказаться от него в пользу другого. В течение жизни как отдельных индивидов, так и целых народов наблюдается изменение или смена ценностей.
Эти ценности либо овеществляются в материальных предметах, в виде произведений науки, искусства, правовых норм, предметов культа, либо существуют как применяемые на практике знания, духовные способности, жизненный опыт и навыки людей. Между ними имеются тесные взаимосвязи: как произведения науки и искусства они усваиваются и умножают запас знаний, духовный потенциал общества, специфическим образом участвуя в формировании интеллектуального, эстетического, морального и эмоционального уровня развития народа и его военной организации или же в виде общих знаний, социального опыта находят отражение в произведениях искусства, научных трудах, технике и т.д.
Мы будем исходить из того, что духовная культура в качестве структурных компонентов включает в себя научную (наука и образование), нравственную (моральные ценности), эстетическую культуру, общественную психологию, воспитание, религиозные ценности.
В обществе существует система распространения духовных ценностей, элементами которой являются образование, СМИ, учреждения и организации культуры. Отношения классов и слоев общества, непосредственные контакты между людьми оказывают влияние на распространение знаний, опыта, взглядов и ценностных суждений в обществе и армии. В процессе эволюции духовной культуры социума, формирующей духовное пространство страны, культурные достижения собственной нации постоянно взаимодействуют с достижениями мировой культуры. Из этого можно сделать вывод о том, что духовная культура не существует в чистом виде, ее развитие неразрывно связано с основными социальными процессами, определенным типом общественных отношений, в рамках которого люди взаимодействуют друг с другом [13, с. 15].
При наличии в культуре общечеловеческих ценностей в целом ее система в социально неоднородных обществах всегда классова (наряду с общечеловеческими ценностями, индивиды и социальные группы всегда придерживаются своих ценностей, которые имеют этнический, религиозный и социальный характер). В духовной жизни общества, как и в других общественных отношениях, люди действуют не как индивиды, а как члены своего социального слоя (класса, страты), представители определенного этноса, носители той или иной идеологии и религии.
Если духовная культура функционирует в обществе посредством освоения и развития ее ценностей и норм, то ценности духовной культуры раскрываются лишь в процессе реальной практической деятельности, в определенных общественных отношениях. Критерием духовной культуры (и, соответственно, духовного состояния общества) является продукт духовного производства. Иными словами, каковы ценности личности, социального слоя, класса, общества в целом - такова и их духовная культура. Духовные ценности овеществляются (материализуются) в продуктах деятельности.
Степень включенности всех слоев общества в духовное производство является одной из наиболее важных характеристик состояния культуры и духовной жизни общества.
Таким образом, духовная культура, детерминируемая базовыми ценностями общества, отражает все виды, формы и уровни общественного сознания, однако ее нельзя сводить к сознанию. Идеальные формы становятся феноменом культуры, опредмечиваясь в некие духовные ценности и блага, которые могут быть освоены людьми. Духовная культура включает в себя определенную систему образования и воспитания, служащую интересам того или иного класса, систему учреждений культуры, осуществляющих производство, тиражирование, сохранение и распространение духовных ценностей.
Ценности духовной культуры ставят перед обществом проблему их сохранения. Под этим понимается сохранение духовной культуры от физического (уничтожение носителей) и информационно-психологического воздействия.
Сохранение культурных ценностей в широком и полном смысле этого слова отнюдь не музейное их хранение, а функционирование в новой культурной среде новой эпохи. Ценности культуры можно считать сохраненными лишь в том случае, когда и в новую историческую эпоху они участвуют в формировании духовного мира людей, находятся в «живом потоке» функционирования культуры. Соответственно, культурная идентичность ликвидируется, когда традиционные ценности социума вытеснены и замещены другими.
Поэтому в условиях становления глобального миропорядка очень остро стоят вопросы формирования «глобальной культуры» (в настоящее время ее роль выполняет массовая культура) и доминирования духовных ценностей одной культуры над остальными.
В XXI веке носителем культуры и ее духовных ценностей является информационная среда. Она служит ареной столкновения ценностей традиционных обществ и цивилизаций. Поэтому рассматривать вопрос соотношения духовной культуры и социума вне анализа процессов, происходящих в информационной сфере, невозможно.
Литература
1. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. 2-е изд. Т. 3.
2. Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952.
3. Носков Ю.Г. Социально-философский анализ воздействия религиозного фактора на национальную безопасность. Дис. ... д-ра филос. наук. М., 2000.
4. Сноу Ч. Две культуры. М., 1973.
5. Юнг К.Г. Архетип и символ / Сост. и вступ. ст. А.М. Руткевича. М., 1991.
6. Парсонс Г. Человек в современном мире. М., 1985.
7. Вопросы философии. 1985. № 9.
8. Каган М.С. О духовном // Вопросы философии. 1985.
9. Шердаков В.Н. Добро - истина - красота. М., 1984.
10. Скворцов А.В. Культура самосознания. М., 1989.
11. Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. М., 1991.
12. Уледов А.К. Духовное обновление общества. М., 1990.
13. Духовная культура и проблемы социального управления. Новосибирск, 1981.
