CC BY
52
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 6 (102) 2011
В рекламе действие будущего, с одной стороны, незаметно, с другой — порождает конфликты в будущем. Прорыв к рекламе как средству самоидентификации возможен при наполнении положительными эмоциями и ожиданиями. В этом случае необходима долгодействующая реклама, воспринимаемая как будущая возможность. Она должна развивать долгую память (реклама современная в основном действует через короткую память, часто с использованием уровня подсознания, но не через самосознание, через принадлежность к престижному и невидимому сообществу), прежде всего, для включения новых уровней и усложненной структуры идентификации. Это касается сопоставления ожиданий, формируемых рекламой, с прошлыми альтернативами, а не с настоящими. Иными словами, прошлое надо сравнивать с прошлым, а настоящее с настоящим в плане оценок, это оценка эффекта. Но есть иная оценка — развития, она уже предполагает сравнение более сложное, прошлого и будущего, но тогда и развитие должно быть многомерным сравнением прошлого одной версии и другой, будущего одной и другой. Затем отделение рывка от реального результата. Не всегда быстрое развитие означает превосходство в настоящем.
Реклама, таким образом, может формировать разные уровни идентификации и самоопределения. Потребитель в этом случае может стать активным соавтором развития себя самого, а возможно, и рек-
ламы, поэтому необходим особенного типа мониторинг рекламы с позиции полновесности ее воздействия, ибо она может формировать толерантного и интолерантного потребителя.
Библиографический список
1. Перцев, А. В. Жизненная стратегия толерантности: проблема становления в России и на Западе / А. В. Перцев. — Екатеринбург : УРГУ, 2002. — 254 с.
2. Киященко, Н. И. Может ли быть толерантным диалог цивилизаций? / Н. И. Киященко // Философские науки. — 2008. - № 4. - С. 10-25.
3. Кожев, А. Идея смерти в философии Гегеля / А. Кожев. — М. : Логос-Прогресс, 1998. — 208 с.
4. Бьюкенен, П. Дж. Смерть Запада / П. Дж. Бьюкенен. — М. : АСТ, 2007. - 444 с.
ДМИТРИЕВА Лариса Михайловна, доктор философских наук, профессор (Россия), заведующая кафедрой «Дизайн и технологии медиаиндустрии». Адрес для переписки: e-mail: dmlara@yandex.ru ВАСИЛЮК Ксения Викторовна, преподаватель кафедры гуманитарных дисциплин Нефтеюганского филиала.
Адрес для переписки: dmlara@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 14.11.2011 г.
© Л. М. Дмитриева, К. В. Василюк
УДК 130.2 П. Л. ЗАЙЦЕВ
Омский государственный педагогический университет
ИНИЦИАЦИОННЫЕ СТРАТЕГИИ «БОЛЬШОГО» МОДЕРНА_________________________________
Инициацию принято считать неизменным атрибутом традиционной культуры. Однако инициационные практики сохраняют свою значимость для культурогенеза и в пост-осевое время. Эпоха «большого» или «великого» модерна характеризуется возвращением к поточному инициационному механизму, позволяющему реализовывать тотальные мобилизационные проекты. На примере работ Э. Юнгера и практике советского политехнического воспитания показывается всеобщая инициирующая роль труда и человека труда — рабочего как инициационного проекта.
Ключевые слова: инициация, обряды перехода, тотальная мобилизация, адаптационные стратегии, работа, рабочий класс.
С эпохи утверждения мировых религий вести речь о функционирующем инициационном механизме, пусть в измененной, ослабленной форме не стоит. Отдельные инициационные практики сохранялись благодаря патриархальному роду, но они перестали отвечать за становление человека. Освоение индивидом техник выживания, присущих его роду, способствует сохранению рода но не ведет к спасению индивида. Эта истина открылась человечеству с мировыми религиями спасения. Здесь мы солидаризируемся с точкой зрения С. Ф. Денисова изложенной в исследовании «Библейские и философские стратегемы спасения: антропологические этюды», связывающего появление религий спасения, буддизма и христианства с решением сверхзадачи эпохи антропных катастроф, когда человек остро чувствует проблему «быть или не быть», «жизнь или
смерть» [1]. Буддизм и христианство, по сути, отстояли право каждому самостоятельно выбирать себе или формировать для себя род - в качестве духовной, а не кровной общности. А ведь поточный инициационный механизм в развитых цивилизациях железного века и так функционировал в достаточно урезанной форме, распространяющейся на хозяйственную и личную сферы, объединенные понятиями дом и семья. Дом и семья — неизменные атрибуты патриахальной культуры, отраженные от основ матриархальной картины мира — земли и рода, область мужской ответственности и мужского главенства. Инициация, дающая право на дом и семью, даже в сложноструктурированной общественной системе никогда не будет равна нулю. Напротив, инициационные практики, связанные с передачей отцовской ритуальной маски, можно будет встретить
на самых различных его этажах. Что и случилось в результате утверждения мировых религий. Поддерживаемая религией власть (Третий буддийский собор в Паталипутре, столице империи Муарьев, прошел под руководством ее правителя Ашоки Великого, первый в истории христианства вселенский Никейский собор был созван Константином Великим, цели обоих правителей совпадали — единство и консолидация культов, на которые они делали ставки) стала претендовать на единственно легитимное отцовство. Собственно присвоение властью отцовских функций при поддержке духовенства и перекрыло выход архаичной отцовской инициации за пределы дома и семьи... активно применяя поточные инициационные практики по отношению к своим подданным (право на мобилизацию, переселение, отчуждение от дома и семьи).
Новое время — стало очередной эпохой всемирной истории, в которой цивилизационный сдвиг совпал с коррекцией инициационных практик. Именно поэтому Новое время и сумело породить нового человека. Политические преобразования, происходившие в конце XVIII века в Северной Америке и во Франции, по духу более всего напоминали очередной бунт сыновей против отцовства власти — сначала североамериканских переселенцев, заявивших о своей независимости, затем и французского дворянства шпаги. Причем бунту предшествовали просьбы, оставленные властными отцами — Георгом III и Людовиком XV без внимания. Одну из таких «челобитных» от американских колонистов доставил в Англию Т. Пейн. Не дождавшись ответа, написал его сам — сочинение «Здравый смысл», в котором заявил, что каждый народ имеет полное право устроить у себя правительство, какое ему нравится. В дальнейшем сыновья писали уже не прошения, а декларации и конституции. и в полном соответствии с теорией З. Фрейда рубили головы низвергнутым отцам, чтобы потом выбрать новых, обожествить власть и отдать себя в руки тотальной мобилизации модерна. Ритуальной маской этого периода становится механизм для отрубания головы, обеспечивающий мгновенную смерть даже при минимальной квалификации палача, известный в Англии как «Шотландская дева», а во Франции — гильотина. Отвлечемся от представления о революции и ее орудийном воплощении как о «девах» и проанализируем более существенную техническую составляющую этой пары. Именно она, в конечном счете, определила просвещенческую коррекцию обрядов перехода на весь период модерна и предоставила для массовой инициации нового антагониста — машину.
Определяя модерн как особую эпоху в развитии западной цивилизации, для фиксации ее первой грани присоединимся к той части речи Ю. Хабермаса, произнесенной по случаю вручения ему премии имени Т. Адорно, где он указывает на 1850 год. Даже сегодня, когда принято говорить о Возрождении как о предмодерне и видеть начало модернизации в промышленном перевороте, интересующий нас период именуется « большой», «великий» модерн или «мономодерн». Далее мы склонны предполагать за модерном около ста лет истории, связывая конец модерна с окончанием Второй мировой войны (и находя в этом поддержку уже у Ж. Лиотара) [2] и социальной, культурной, идеологической и даже гендерной девальвацией реализованных в ходе нее тотальных мобилизационных практик, с той лишь разницей, что в Советском Союзе идейная выбранность тотальных
мобилизационных стратегий получила мировоззренческую фиксацию несколько позднее — в эпоху хрущевской «оттепели». Советская модернизация изначально была догоняющей, разогнанной государственной машиной до сумасшедших оборотов, и поэтому ее значительно больший «тормозной путь» не должен нас смущать. Эти десять — пятнадцать лет могут считаться особым, реликтовым периодом советского модерна, отдельные артефакты которого живы до сих пор.
Избегая терминологических и хронологических споров, мы готовы вступить в дискуссию о смысле эпохи модерна. Что есть основная идея эпохи модерна? Согласно Ю. Хабермасу, к понятию модернизации относится целая связка кумулятивных и взаимно усиливающихся процессов: к формированию капитала и мобилизации ресурсов; к развитию производительных сил и повышению продуктивности труда; к осуществлению центральной политической власти и формированию национальных идентичностей; к расширению политических прав участия, развитию городских форм жизни, формального школьного образования; к секуляризации ценностей и норм и т.д. [3]. Отметим, что перечисленные Хабермасом тенденции могут быть фиксированы в одном единственном понятии, власть которого проявляется в эту эпоху в полной мере и угасает только сейчас. Это понятие — «работа». Если следовать за К. Ясперсом, то труд может быть определен трояко: как затрата физических сил; как планомерная деятельность; как существенное свойство человека, основной аспект человеческого бытия [4, с. 128— 129]. Определенные физические затраты во время более или менее планомерной деятельности сопровождали человечество всегда и изменения, привнесенные здесь эпохой модерна, скорее количественного порядка — а именно дальнейшее продвижение по шкале интенсивности и организованности процесса труда. Качественный скачок, произошедший во время модернизации, касается возникновения человека труда — человека трудящегося или рабочего.
В то время как древние греки презирали физический труд — настоящий человек не работает, обладает досугом, занимается политикой, участвует в состязаниях, отправляется на войну, а иудеи и христиане видели в труде наказание за грехи [4, с. 135], в эпоху модерна труд входит в определение настоящего человека. Чтобы стать настоящим человеком, необходимо трудиться. Инициирующая природа работы нам стала понятна благодаря исследованию одного из самых спорных мыслителей XX века Эрнеста Юнгера — «Рабочий. Господство и гештальт» (1932 г.). Формирование Э. Юнгера как мыслителя приходится на 20-е годы прошлого века, в эпоху складывания немецкой национальной идентичности и, вместе с тем, роста классового самосознания рабочего класса в Германии, что выражалось в неимоверной силе рабочего движения в этой стране. Если еще для «Духа позитивной философии» (1910 г.) О. Конта вовлеченный в промышленную жизнь пролетарий — это всего лишь благодарный слушатель философии положительной школы, то для многих современников Юнгера рабочий класс был чем-то вроде сельской крестьянской общины для славянофилов середины XIX века в России — консолидирующей силой нации, источником веры в ее завтрашний день.
Юнгер пишет: «Рабочий выступает носителем фундаментальной героической субстанции, опреде-
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 6 (102) 2011 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 6 (102) 2011
ляющей новую жизнь. Там, где мы чувствуем действие этой субстанции, мы близки рабочему, и мы сами являемся рабочими в той мере, в какой мы наследуем ее» [5, с. 103]. Иными словами, мы все являемся рабочими, в той степени, в которой охвачены работой. «Процесс, в ходе которого новый
гештальт, гештальт рабочего, воплощается в особом человечестве, в связи с освоением мира выступает как появление нового принципа, имя которому — работа» [5, с. 151]. Масштабность и неизбывность работы отмечается применительно к указанной эпохе не только ее свидетелем, но и «инженером», автором идеи «трудовых соревнований» Л. Д. Троцким в работе «Терроризм и коммунизм» (1920 г.): «Сейчас во всех отраслях промышленности идет энергическая борьба за установление строгой трудовой дисциплины и повышение производительности труда. <...> Субботники и воскресники, т.е. добровольная и бесплатная работа в часы, предназначенные для отдыха, получают все большее распространение, вовлекая в свой круг многие и многие сотни тысяч рабочих и работниц» [6].
Порожденная в рабочем котле субстанция составляет одновременно суть новой эпохи и смысл нового человека. Продолжая размышлять в подобном ключе, можно заключить, что труд формирует не только деталь, из которой собирается механизм — совокупность прилаженных друг к другу частей, у каждой из которых своя функция, но и общая цель. Труд формирует человека. И в этом смысле он выполняет в эпоху модерна ту же роль, что в древней Греции играли спортивные состязания, политика, война, театр.... В эпоху модерна труд становится всеобщей формой становления человека. Третье сословие никогда, даже во время якобинского террора, расчистившего верхние этажи социальной пирамиды, не представляло из себя объект для подражания (напротив, его стремились просветить, воспитать, вывести из состояния несовершеннолетия). И. Кант писал: «Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия» [7]. В течение без малого ста лет модерна редко кто пытался учить рабочий класс, напротив, даже образованные слои, подобно советской интеллигенции, были поставлены перед необходимостью учиться у него.
Итак, труд испытывает и инициирует. Но как? Согласно Г. Гегелю, любая целенаправленная деятельность — конечна. И работа здесь не исключение. Однако если речь идет о труде как таковом (гештальте труда), то в нем конечное должно быть поднято до бесконечности. Подобное наиболее явно происходит с культовой деятельностью, наполняемой деяниями, «предназначенными не для достижения конечной цели, а для того, чтобы быть тем, что есть в себе и для себя» [8, с. 392]. Пример из самого Г. Гегеля — если одно поколение считает работу завершенной, то следующее опять начинает ее с начала. Это и есть культ как таковой. Это и есть прообраз для работы как таковой, что она в принципе не может быть никогда переделана, а следовательно, приостановлена. Как может быть соотнесена моя личная, индивидуальная субъективность с бесконечностью работы? У Гегеля можно найти ответ и на этот вопрос: «Там, где цель есть всеобщее, субъект в своей деятельности должен отказаться от своей особенности и своих интересов» [8, с. 393]. Иными словами, труд есть жертвоприношение себя, в ходе которого умирает субъективное и утверждается всеобщее — сам труд и его всеобщий субъект — рабочий. Гегель в «Философии религии» упоминает жертвоприноше-
ние в контексте реализации всеобщей цели, понятой как собственная. Значит, жертва может быть понята как расставание с собой. Или с подобным себе, способным заменить тебя перед другими. Жертвоприношение предшествует инициации, в каком-то смысле попытка избежать внутригруппового конфликта, укрепляя и, вместе с тем, разряжая социальные связи за счет удаления наиболее слабых и неэффективных звеньев. Жертвоприношение является и частью инициации, в этом случае в жертву приносится часть самого себя — например, отдельный орган (отсекаемый или деформируемый) своего тела или его поверхность, предоставленная для нанесения социального кода. Какие психофизические состояния маркируют жертвоприношение? В первую очередь, боль. Является ли боль атрибутивным признаком работы?
Предположив связь между психофизическими состояниями сопровождающими инициационное действие и экзистенциалами, проживаемыми в пограничной ситуации (боль один из них), первым нашим побуждением было обратиться за ответом к экзистенциализму. В статье К. Ясперса «Современная техника» отмечается безжизненность и тупость работы [4, с. 133], но вот о боли отец «пограничной ситуации» в связи с техникой не говорит ни слова. Зато связь работы и страдания устанавливается в произведении Юнгера «О боли», в которой он продолжает проблематику «Рабочего»: «Мы также видим, как единичный человек все отчетливее обнаруживает себя в том состоянии, когда его без раздумий могут принести в жертву» [5, с. 525]. Высказанная Гегелем в «Философии религии» мысль о жертвоприношении индивидуального в пику всеобщему удивительным образом оживает в новом контексте. Власть техники сделала боль не просто иногда испытываемым состоянием, но настолько привычным делом, что исключить вред, наносимый машиной человеческому телу, с ней взаимодействующему, не представляется возможным, тело рабочего инициируется машиной, теперь она оставляет на нем свои зарубки, причиняет травмы и даже забирает жизнь, подобно Великой Богине земледельческих цивилизаций неолита в ипостаси коровы, дающей жизнь, а в ипостаси совы — ее отнимающей.
В качестве особого инициационного способа становления человека, взаимодействие с техникой как антагонистом получила в эпоху модерна невиданную широту и силу. Идеи Юнгера о всеобщности и непреодолимости работы (даже в досуге) были восприняты М. Хайдеггером. В своей работе «Вопрос о технике» он высказывает мысль, что человек уже настолько «задействован» техникой, настолько «вовлечен», «втянут» в гонку поставляющего производства, что не видит иных «неинструментальных» способов раскрытия потаенности. Производственно-добывающий способ обесценивает «про-из-ведение», «по-став роковым образом заслоняет собой пойэсис» [9, с. 62]. И, наконец, один из немногих хайдеггеровских курсивов: «Между тем на самом деле с самим собой, т. е. со своей сущностью, человек сегодня как раз нигде уже не встречается» [9, с. 60]. Близкую позицию в оценке преобразующей силы техники (машинной цивилизации) мы встречаем у Николая Бердяева: «Эра цивилизации началась с победного вхождения машин в человеческую жизнь. Жизнь перестает быть органической, теряет связь с ритмом природы. Между человеком и природой становится искусственная среда орудий, которыми он пытается подчинять себе природу» [10].
Если следовать за историческим контекстом, то становится понятно, что у Н. Бердяева и М. Хайдеггера было уже куда меньше оснований восхищаться превращением человека в рабочего, чем у Э. Юнгера. Однако что есть рабочий — обретенная сущность «человечество есть острейшее оружие нападения, высшее средство власти, находящееся в распоряжении у гештальта рабочего» (Юнгер) или, напротив, ее трагическая утрата, как представлялось это Н. Бердяеву в «Истоках и смысле русского коммунизма», трагически иронизирующему над верой Ленина и Маркса, что «новый человек фабрикуется на фабриках», вопрос отношения к данному предмету мысли. Для нас принципиально другое. Вооруженное машинной техникой, производство стало способно на по-став человека (его тотальную мобилизацию), получив на какое-то время исключительную возможность инициировать человека вне национального, культурного и даже гендерного контекста.
Техника предоставила новому инициационному обряду не только сверхидею, утраченную в ходе предшествующего культурного развития (то, ради чего проводить инициацию, и что в ее результате необходимо достигнуть), будем считать ею хайдег-геровский по-став, определила структуру (собственно поделенную на операции работу) и задала темп (в человеческом измерении это работоспособность), но и установила перечень средств, достаточных для инициации. Владение техническими средствами — отличительная черта рабочего. Через них он осваивает окружающий мир и себя определенным техническим образом. В какой-то степени техническое средство, инструмент, играя роль ритуальной маски, позволяет инициировать вне непосредственной работы, связанной с производством материальных благ, через симуляцию работы или ее символическое прочтение.
Например, проходящий инициацию трудом в составе коммуны, отряда, звена советский подросток был табуирован в своих действиях многочисленными инструкциями, нарушение которых влекло за собой примерно тот же перечень наказаний, что и в традиционном обществе — исключение или временное отлучение от группы, ограничение досуга, повторное прохождение ритуала (переэкзаменовка), к которым добавилась сугубо индустриальная система штрафов. Клятва пионера, помимо обещания быть лучшим в учебе, труде и спорте, предполагала формулу, отсылающую нас к клятве Ганнибала. Политехническая учеба, потом труд последовательно выполняли роль ритуальной маски, владение которой присуще только рабочему классу. Инициационное взаимодействие в самом трудовом коллективе хоть и не предполагалось (ведь именно коллектив был субъектом инициации), но тем не менее возникло и приняло форму борьбы этого коллектива с машиной, за достижение большего показателя (движение за ударный труд), с другими коллективами, участвующими в производственном цикле (социалистическое соревнование), с неработающими элементами в составе мегамашины, когда рабочий превращался в дружинника. Таким образом, был соблюден основной принцип инициационного испытания — к нему допускаются и его проходят не все. Эта модель жила столько, сколько жил модерн, ее не разрушили изнутри «рвачи», «несуны», «симулянты» и «халтурщики», не задавила собственная номенклатурная составляющая, не подточили индивидуальным подходом педагоги-гуманисты вроде Василия Сухомлин-ского.
В качестве всеобщего инициирующего механизма производственный цикл мог существовать, пока автоматизация не усложнила процесс производства. Именно автомат разрушил коммуну, способную взаимодействовать и соревноваться в выполнении простых операций. Престижность, возросшая в самом производстве роль труда узких специалистов неизбежно породили индивидуализм, так порицаемый идеологами модерна. Коллектив как субъект инициационных испытаний уступил место субъектам, строящим свою карьеру индивидуально. Необходимость в тотальной мобилизации и тотальном педагогическом конвейере отпала [11]. В 70-е годы система производственного воспитания уже была ловушкой, способной только уродовать и калечить, как самая архаичная форма инициации, несмотря на все усилия новаторов, предлагающих совмещать коллективные формы с индивидуальным подходом (неслыханное дело для педагогики Макаренко — индивидуальный подход предполагал индивидуальное поощрение) [12], а крупные предприятия оказались неэффективны и попросту непереводимы на хозрасчет, в том числе из-за скрытой безработицы и избыточной занятости. Кто не успел вовремя вырваться из системы, остался погребен под ее развалинами.
Библиографический список
1. Денисов, С. Ф. Библейские и философские стратегемы спасения: антропологические этюды : учебное пособие. / С. Ф. Денисов. — Омск : Изд-во ОмГПУ, 2004. — 216 с.
2. Лиотар, Ж. Ф. Состояние постмодерна. [Текст] / Ж. Ф. Лиотар. — СПб. : Алетейя, 1998. — С. 92.
3. Хабермас, Ю. Философский дискурс о модерне. [Текст] / Ю. Хабермас. — М. : Весь Мир, 2003. — С. 8.
4. Ясперс, К. Современная техника [Текст] / К. Ясперс // Новая технократическая волна на Западе / М. Хайдеггер, К. Ясперс и др. — М. : Прогресс, 1986. — С. 119—147.
5. Юнгер, Э. Рабочий. Господство и гештальт; Тотальная мобилизация; О боли [Текст] / Э. Юнгер. — СПб. : Наука, 2000. - 537 с.
6. Троцкий, Л. Д. Терроризм и коммунизм [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.marxists.org/russkij/ trotsky/1920/terr.htm (дата обращения: 01.11.2011).
7. Кант, И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение [Текст] / И. Кант // Кант И. Соч. В 6 т. Т. VI. — М. : Мысль, 1963 — 1966. — С. 27.
8. Гегель, Г. В. Ф. Философия религии. [Текст] В 2 т. Т. 1 / Г. В. Ф. Гегель. — М. : Мысль, 1976. — 532 с.
9. Хайдеггер, М. Вопрос о технике [Текст] / М. Хайдеггер // Новая технократическая волна на Западе / М. Хайдеггер, К. Ясперс и др. — М. : Прогресс, 1986. — С. 45 — 66.
10. Бердяев, Н. А. Смысл истории. [Текст] / Н. А. Бердяев. — М. : Мысль, 1990. — С. 166—168.
11. Зайцев, П.Л., Макарова, Н.С. «Школьная философия» для нового века: проблема педагогических универсалий [Электронный ресурс] // Школа мысли. Альманах гуманитарного знания № 5 (сборник научных трудов). / П. Л. Зайцев, Н. С. Макарова и др. — Новосибирск: Изд-во НИПКиПРО, 2005. — Режим доступа: http://shkola-mysli.by.ru/05-10.html (дата обращения: 07.11.2011).
12. Панасюк, А. Ю. Индивидуальная воспитательная работа мастера с учащимися : учеб.-метод. пособие [Текст] / А. Ю. Панасюк, В. Г. Григорян. — М. : Высшая школа, 1985. — С. 30.
ЗАЙЦЕВ Павел Леонидович, доктор философских наук, доцент (Россия), профессор кафедры философии.
Адрес для переписки: e-mail: Zaitsevpl@rambler.ru
Статья поступила в редакцию 22.11.2011 г.
© П. Л. Зайцев
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 6 (102) 2011 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
