CC BY
170
Литературо ведение
Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобач евского, 2009, № 6 (2), с. 11 6-120
УДК 82 (091)
ИНДИЯ В ЛИРИКЕ БАЛЬМОНТА (НА МАТЕРИАЛЕ СТИХОТВОРЕНИЯ «МАЙЯ»)
© 2009 г. Е.В. Фисковец
Петрозаводский госуниверситет palinaelena@gmail.com
Поступила в редакцию 10.07.2009
Рассматривается малоизученный аспект творчества К. Бальмонта - «индийская» тематика его произведений - история интереса поэта к индийской культуре и философии. На примере стихотворения «Майя» рассматривается восприятие Бальмонтом индийских философских реалий, их место и значение в творчестве поэта, а также созвучие индийской философии современной Бальмонту эпохе.
Ключевые слова: Бальмонт, индийская философия, Индия, йога, лирика, майя, поэзия, Серебряный век, символизм.
На рубеже Х1Х-ХХ веков, в сложное и противоречивое время глобальных перемен, в России появилась целая плеяда удивительно одарённых личностей: философов, поэтов, писателей, художников, принесших с собой новые направления в искусстве. Переплетались стих и музыка, литература и философия, живопись и поэзия. Новаторы продолжали свои поиски и являли миру удивительные формы, содержанием самых драгоценных из которых было вечное Satyam Shivam Sundaram - Истина, Благо, Красота. Это индийское изречение является утверждением гармонии и духовности, искомой во все времена и понятной всем народам, и мы привели его здесь не случайно. По справедливому замечанию Л.А. Колобаевой, рубеж веков являл собою тот момент истории, когда «Запад вспомнил о Востоке, а Восток потянулся к Западу» [1, с. 205] и интерес к Индии был огромен. Подобного рода тенденции очень метко охарактеризовал К.Г. Юнг: «...оно (искусство) неустанно работает над воспитанием духа времени, потому что даёт жизнь тем фигурам и образам, которых духу времени как раз больше всего недоставало. От неудовлетворённости современностью творческая тоска уводит художника вглубь, пока он не нащупает в своем бессознательном того праобраза, который способен наиболее действенно компенсировать ущербность и однобокость современного духа» [2, с. 330].
Поэты-символисты, наверное, лучше других сумели почувствовать эту самую «ущербность и однобокость», и для многих именно Индия стала «недостающим духу времени образом».
К индийской тематике обращались почти все «певцы красоты» Серебряного века, однако из их многоголосья особенно выделялся голос Константина Бальмонта. «Стих мой, всегда победный, желает красоты!» - восклицал Бальмонт. И следует отметить, что речь не всегда шла о столь часто воспеваемой декадентами красоте «демонической», красота для Бальмонта имела значение и духовное, космическое: «приобщился к Браме - И утонул в бессмертной красоте». Как явствует из этого стиха, понятия красоты и духовности соединены у Бальмонта в образе Индии, «где в душах светлооких / Сложился блеск ума и красоты». Ум, красота, бессмертие, «свет», «святыня, девственная мать», страна «вечно-золотого полдня» и «голубых роз» - вот что такое Индия в творчестве Бальмонта. Ему, как никому другому из поэтов-символистов, удалось понять и почувствовать индийский колорит и воплотить его в своём творчестве. В работе Е.В. Ермиловой отмечается, что символисты, много заимствуя у предшественников, давали их текстам свою интерпретацию: «Не о том, и не так, но на фоне» [3, с. 150]. То же самое можно сказать и об отношении символистов к Востоку и его реалиям. Толкование Востока многими из них было по большей части наложением типично западных представлений на восточную терминологию. Однако Бальмонта в этом отношении можно назвать исключением, так как он обладал достаточно широкими познаниями в индийской культуре и недаром заявлял о своём «индийском мышлении».
Индия действительно занимала значительное место в творчестве разностороннего Бальмонта,
о чём свидетельствуют многочисленные стихи, переводы, статьи, а также переписка. Увлечённость Индией не покидала поэта до последних лет - об этом также можно судить по его архивным материалам.
Г. Бонгард-Левин выдвинул предположение, что впервые с письменными памятниками индийской культуры Бальмонт ознакомился ещё в 1897 г. в Оксфорде, куда был приглашён читать лекции по русской литературе. В архиве Оксфордского университета сохранились списки учёных, которые посещали эти лекции. Среди них был и Макс Мюллер, выдающийся санскритолог своего времени, знаток литературы и религии Древней Индии. Судя по архиву Бальмонта, он внимательно изучал труды Мюллера, прежде всего по ранневедийской литературе.
После первого пребывания поэта в Оксфорде появляются стихотворения, навеянные индийской философией (философией упанишад в первую очередь). В упанишадах Бальмонт находил параллели символизму, поскольку, писал он, путь символистов - это «строгий путь отвлечений. Этот закон равно является общим для мистиков, и в особенно ярких видоизменениях мы видим его на страницах упанишад» [4, с. 10].
Словарь поэта включает множество индийских названий, имён и топонимов: йог, майя, мантра, йони, лингам, Агни, Индра, Брама, Вишну, Сива, Упанишады, Бенарес, чампак и многие другие. Помимо отдельных стихотворений, таких как «Три страны», «Гимн Солнцу», «Розы», «Трицвет», «Одинокому», «Йони-лингам», «Сарасвати», «Огонь» и другие, где Индия так или иначе упоминается, Бальмонт посвятил индийской тематике целый цикл стихотворений «Индийские травы» (сборник «Горящие здания» 1900 г.). Эпиграфом к нему служит высказывание индийского философа Шан-карачарьи «Познавший сущность стал выше печали».
Шанкарачарья - приверженец философской системы «адвайта» (недвойственность), утверждающей единство творца и творения (и, следовательно, объекта и субъекта), что и подтверждает приведенный здесь же постулат «Ты есть То»1. Таким образом, уже начиная с эпиграфа Бальмонт заявляет о своей осведомлённости в области индийской философии.
Рассмотрим первое стихотворение цикла, названное концептуально значимым в индийской философии понятием «Майя». По этому стихотворению вполне можно судить об индийской тематике в лирике Бальмонта в целом.
Его первая строфа переносит нас в несколько преувеличенно-экзотический мир: «стону-
щие» в долинах тигры, цветок чампак, растущий на вершинах гор и цветущий раз в столетие:
Тигры стонали в глубоких долинах Чампак, цветущий в столетие раз,
Пряный, дышал между гор, на вершинах, Месяц за скалы проплыл и погас [5, с. 108].
Чампак упоминается в стихах Бальмонта не единожды. В стихотворении «Огонь» мы также встречаемся с этим цветком, причём здесь отчетливо отмечена его «знаковость»:
Вон чампак, цветущий в столетие раз,
Но грёзу лелеющий - век,
Он тоже оттуда примета для нас,
Куда убегают, в волненье светясь,
Все воды нам ведомых рек [6, с. 764].
Можно думать, что этот образ Бальмонт позаимствовал у Шелли, возможно, даже во время работы над переводом сочинений последнего. Сравним строки из «Индийской мелодии» Шелли:
Тёплый воздух сладко спит На замедлившей волне,
Дышит чампак и молчит,
Как видение во сне [7, с. 61].
Обращает на себя внимание образ цветка, «дышащего» у обоих поэтов.
Вторая строфа стихотворения «Майя» усугубляет ощущение мистики и таинственности, заданное в первой:
В тёмной пещере задумчивый йоги, Маг-заклинатель, бледней мертвеца,
Что-то шептал, и властительно строги Были черты сверхземного лица.
По свидетельству А.В. Пименова, «в странах Европы и Америки сложились (если иметь в виду массовую аудиторию) самые нелепые и фантастические представления об этом явлении (о йоге. - Е.Ф.). Йога трактовалась как система тренировки организма, как набор медицинских рекомендаций, а иногда как факиризм - но только не как одна из систем индийской философии» [8, с. 205]. Во второй строфе стихотворения Бальмонт как бы подтверждает общепринятую в массовой аудитории точку зрения, смешивая понятия «йог» и «маг-заклинатель», что, согласно индийской традиции, совершенно неприемлемо. Йог - это человек, ищущий само-
реализации, тогда как маг-заклинатель - это попросту профессия, а человек, занимающийся ею, использует свои возможности для мирских целей. Йогу в процессе духовного восхождения открываются сверхъестественные возможности, однако истинно ищущий отрекается от них, ибо они суть препятствия на пути, что подтверждают священные тексты:
«Они (паранормальные способности. - Е.Ф.) являются препятствиями при [йогическом] сосредоточении» [9, с. 169].
Бальмонт же как будто попытался представить нам йога как некоего фокусника, являющего гипнотическое видение с помощью мантры-заклинания.
Слово «мантра», согласно словарю В.А. Ко-чергиной, имеет несколько значений:
1) мантры - название священных стихов,
2) волшебство,
3) заклинание [10, с. 495].
Итак, мантры могут быть использованы как йогами (в качестве священных текстов), так и магами (в качестве заклинаний). Однако если магу-заклинателю они нужны либо для демонстрации своей силы, либо для применения её в какой-либо сфере, далёкой от самопознания, то для йога мантра - «священный звук, который наделяет ум силой для сосредоточения и преодоления, трансценденции обычных состояний сознания» [11, с. 721].
В стихотворении же Бальмонта мантра представлена как средство для вызывания некоего видения. Возможно, Бальмонт подвергся влиянию М. Мюллера [4, с. 7], говорившего о том, что йоги способны вызывать гипнотические состояния искусственными средствами [12, с. 346]. Профессор из Оксфорда был склонен называть видения «простыми галлюцинациями, которым, как известно, подвержены и наши чувства и наш орган мышления» [12, с.343].
Здесь, однако, возникает вопрос: если мы имеем дело с магом-заклинателем, который демонстрирует свою силу, то остаётся непонятной цель, ради которой он вызывает это видение: нет ни зрителей, ни желания самого мага узреть прошлое или будущее, ни самих картин прошлого или будущего. Видение не представляет собой конкретное событие, а является попыткой поэта представить одно из ключевых понятий индийской философской традиции - майю, иллюзорность материального мира. То есть по своей сути это не видение, но видение мира.
Однако Бальмонт изобразил его именно как видение, начинающееся после прочтения мантры и заканчивающееся через какое-то время. Видение это представляет собой хаотичный
вихрь многообразия существующих в мире вещей:
Тени, и люди, и боги, и звери,
Время, пространство, причина и цель, Пышность восторга и сумрак потери.
И здесь Бальмонт от довольно шаблонного изображения индийского факира/йога/мага неожиданно и оттого ещё более замечательно переходит непосредственно к самым серьёзным философским понятиям. Видение начинает отражать видение мира йогом, или йоги. И то, что на первый взгляд казалось типичной ошибкой обывателя, - отождествление йога с магом -видится теперь как творческая задумка автора. Подобно тому, как маг-иллюзионист с помощью своего мастерства являет зрителям мистификацию, обман зрения, Бальмонт посредством образа йога являет читателям ложность, неис-тинность видимого нами мира.
Всего в несколько строк поэт сумел вместить и индийскую концепцию двойственности мира, полюсность творения: «пышность восторга и сумрак потери», и теорию реинкарнации: «смерть на мгновенье, и вновь колыбель».
Ткань без предела, картина без рамы,
Сонмы враждебных бесчисленных «я»,
Мрак отпаденья от вечного Брамы,
Ужас мучительный, сон бытия.
Ткань без предела - бесконечность круга сансары, цепи рождений, следствие «отпадения от вечного Брамы». Мрак этого отпадения вызывает восприятие всего живого не как единства, а как сонма «враждебных бесчисленных “я”». Бальмонт отмечает склонность мирских людей к разъединению, враждебности. Тот же, кто идёт по духовному пути, склонен видеть единство во всём, многообразие этого феноменального мира не способно смутить его. Это отражено в одном из самых авторитетных писаний индуизма - Бхагавадгите: «Истинный йог видит меня во всех существах, и также видит каждое существо во мне» [13, с. 325].
«Смиренные мудрецы, благодаря истинному знанию, одними глазами видят учёного брахмана, корову, слона, собаку и собакоеда (неприкасаемого)» [13, с. 284]. Осмысление и принятие Бальмонтом этой идеи подтверждают и строки из другого его стихотворения этого же цикла -«Из Упанишад»:
И кто проникновенным взором взглянет На существа как дышащие в нем,
И на него как Г ения Вселенной,
Тогда, поняв, что слитна эта ткань,
Ни на кого не взглянет он с презреньем [5, с. 111].
Взаимовраждебность бесчисленных «я», о которой говорится в стихотворении «Майя», происходит от их кажущейся бесчисленности, тогда как, согласно йогической философии, «я» должно быть «нераздельно-слитным»2. Сам термин «йога» переводится с санскрита как «[со]единение», «связь, взаимообусловленность с чем-либо» [10, с. 533], и высшая цель йоги заключается в объединении индивидуальной души с мировой, вселенской душой.
Хаос жизни, описанный в 4-й строфе стихотворения «Майя», достигает своего апогея в 6-й строфе:
К самому небу возносятся горы,
Рушится с гулом утёс на утёс.
Топот и ропот, мольбы и укоры,
Тысячи быстрых и звонких колёс.
Временность сотворённого мира, зыбкость и неустойчивость даже самого высокого и прочного из всего созданного - гор, бесполезность ропота, мольбы и укоров перед бешеной скачкой колесницы времени - всё это видит йог, взирая на жизнь со стороны. Мудрые видят отсутствие постоянства и суетность, свойственные этому миру, и посему этот феноменальный мир лишь лучистый обман, призрак для йоги. Настоящая же реальность заключается в единении с вечным Брамой. Отметим, что здесь идёт речь не об одном из богов индуистской божественной триады, а об изначальной и бесконечной Божественной сущности, именуемой в Упани-шадах и других индуистских писаниях Брахманом. С точки зрения ведантистской концепции индивидуальные души (jiva) есть всего лишь иллюзорные проявления одной мировой души (Brahman), или чистого сознания [9, с. 228; 11, с. 715]. В стихотворении «Потухшие факелы» Бальмонт также подтверждает мысль о том, что быть погружённым в мирскую жизнь - значит забыть о единстве творения:
Жить, умирать и любить, - / Беспредельную цельность дробить [6, с. 330].
Маг-заклинатель Бальмонт сворачивает видение, и перед нами вновь экзотический пейзаж - стонущие в долине тигры и отцветающий на вершинах чампак...
Исследователи творчества поэта, как и его современники, отмечали бальмонтовское ощущение духовного единства людей земли и указывали на роль «посредника между Россией и
Западом» как на одну из его «великих заслуг» [14, с. 935]. Нам видится, что роль Бальмонта как посредника между Россией и Востоком не менее, а может быть, и более существенна, учитывая не только исключительные познания поэта в области восточной культуры, но и их не искаженную с точки зрения традиции интерпретацию в контексте всего творчества.
Бальмонт, возможно, первым среди русских поэтов не только изобразил экзотику Индии, но и попытался поэтическим языком изложить основные понятия индийской философии, которая нашла своё отражение и в других стихотворениях и сборниках поэта. Жизнь - это всего лишь «миг красоты», вечная же, бессмертная красота постигается только в духовной жизни, в приобщении к истине:
Потом, молчальником, я приобщился к Браме,
И утонул в бессмертной красоте.
Для Бальмонта Индия не экзотическое поле для выражения собственных идей «не о том и не так, но на фоне», но некое откровение, момент истины: «Только в Индии святой всё понял я впервые», - мировоззрение, как нельзя более созвучное его собственному: «Мое индийское мышление».
Таким образом, особенность индийской тематики лирики Бальмонта состоит в том, что она вмещает в себя не только органично вплетенные в контекст экзотизмы, но и вечные образы истины, добра и красоты, поиск и воплощение которых являлись основной темой творчества художников современной поэту эпохи.
Примечания
1. Парафраз этой формулы мы находим и в стихотворении «Трицвет»: «Одна есть мудрость - Я и Он - одно». Это индийское изречение в той или иной поэтической форме встречается во все периоды творчества Бальмонта. Парадоксальность философских стихов Бальмонта состоит в том, что наряду с осознанием двойственности этого мира поэт не перестаёт утверждать его единство, единство всех существ во Вселенной, - постулат, являющийся квинтэссенцией индийской философии.
2. Эта мысль повторяется в лирике Бальмонта неоднократно; ср. строки из стихотворения «Молитва вечерняя»: «Кто, Неслышимый, услышит / Каждый ропот бытия, / Только Тот бессмертьем дышит / В нераздельно-слитном я» (Бальмонт К.Д. Собрание сочинений в двух томах. Т. 1. М.; 1994. С. 327).
Список литературы
1. Колобаева Л.А. Концепция личности в русской литературе рубежа Х1Х-ХХ вв. М.: МГУ, 1990. 333 с.
2. Юнг К.Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству //
Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. М.: МГУ, 1987. С. 214-231.
3. Ермилова Е.В. Теория и образный мир русского символизма. М.: Наука, 1989. 174 с.
4. Бонгард-Левин Г. Индийская культура в творчестве К.Д. Бальмонта // Ашвагхоша. Жизнь Будды; Калидаса. Драмы. М.: Худож. лит., 1990. С. 6-27.
5. Бальмонт К.Д. Избранное: стихотворения, переводы, статьи / Сост., вступит. статья и коммент. Д.Г. Макагоненко. М.:Правда, 1991. 607с.
6. Бальмонт К.Д. Собрание сочинений: В 2 т. Т. 1. М.: Можайск, 1994. 831 с.
7. Шелли П.Б. Избранное. М.: Худож. лит., 1962. 462 с.
8. Пименов В.А. Йога и индийская философия // Айенгар Г. Йога для женщин. Краснодар: Сарасвати, 2003. С. 205-208.
9. Классическая йога («Йога-сутры» Патанджа-ли и «Вьяса-бхашья») / Пер. с санскрита, введ., ком-мент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И.Рудого. М.: Наука, 1992. 263 с.
10. Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь. М.: Русский язык, 1987. 944 с.
11. Фёрштайн Г. Энциклопедия йоги. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000. 768 с.
12. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М.: Искусство, 1995. 448 с.
13. Бхагавад-гита как она есть. Вильнюс: Литуа-нус, 1984. 832 с.
14. Корецкая И.В. Константин Бальмонт.// Русская литература рубежа веков (1890-е - начало 1920-х годов). Кн. 1. М.: ИМЛИ РАН, 2001. С. 933958.
India in Bal’mont’s lyrics (as exemplified by the poem «Maya»)
E. V. Fiskovets
The paper concerns a scarcely studied aspect of K. Bal’mont’s literary work - the Indian topic of his poems. The history of the poet’s interest to Indian culture and philosophy is traced. Focusing on the poem «Maya», the author considers Bal’mont’s perception of Indian philosophic ideas, their place and meaning in the poet’s literary work, and their consonance with Bal’mont’s epoch.
Keywords: Bal’mont, Indian philosophy, India, yoga, lyrics, maya, poetry, Silver Age, fin-de-siecle, symbolism.
