CC BY
276
амбивалентным духам в культуре разных народов». Этот языковой казус — «работы посвящены врагам» — отражает достаточно точно то впечатление, которое возникает в результате знакомства со статьями — большими и маленькими, интересными и не очень, написанными на разном материале и с привлечением различных инструментов для анализа. Нечто осталось в тени.
Библиография
Мамардашвили М. Классический и неклассический идеалы рациональности. СПб.: Азбука; Азбука-Аттикус, 2010. Фуко М. Слова и вещи. М.: Прогресс, 1977. <http://lib.ru/CULTURE/
FUKO/weshi.txt>. Юнг К.Г. Психология и поэтическое творчество // Юнг К.Г. Дух Меркурий. М.: Канон, 1996. С. 253-280.
Светлана Адоньева
Игорь Алексеевич Морозов
Институт этнологии и антропологии РАН, Москва
mianov@rambler.ru
In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альманах / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. Вып. 1. М.: РГГУ, 2012. 545 с. Вып. 2. М.: Индрик, 2013. 400 с.
Новые исследования демонологии как семиотической системы
Недавно вышедший второй выпуск альманаха "In Umbra" подтверждает серьезность намерений его создателей, обозначивших в предисловии к первому выпуску целую стратегию исследований «демонического» как целостной семиотической системы,
«единого комплекса антимоделеи», использующегося как в архаических и традиционных культурах разного типа, так и в современных социальных и политических практиках в качестве важного элемента идеологических построений и инструмента в политической борьбе (Вып. 1, с. 13).
Появление альманаха является откликом на усиливающийся интерес к данной проблематике. В России за последние годы изданы десятки книг, как оригинальных отечественных, так и переводных изданий, посвященных различным аспектам «демонического» в разных тематических и дисциплинарных дискурсах ([Борхес 2000; Блейз 2012; Махов 2006; Роббинс 2001; Сдобнов 2004; Романчук 2009] и мн. др.). Здесь и многочисленные фольклорно-этнографические исследования, и классические труды дореволюционных авторов [Амфитеатров 2010], и научно-популярные и популярные издания [Но-вичкова 1995; Никитина 2006; Абрашкин 2009; Романчук 2012], перекликающиеся с соответствующими западными (ср., например: [Petzoldt 2003; Guiley 2009; Bane 2012] и др.).
Подобный тренд, возможно, является отражением характерных для массового сознания постсоветского периода фобий, связанных с неопределенностью настоящего, непредсказуемостью будущего и демонизацией прошлого, в котором СССР с Гулагом и миллионами жертв репрессий рассматривается как Преисподняя, а ключевые политические фигуры этого периода предстают как инкарнации Сатаны.
В этом контексте необходимость разобраться в сущности «демонического» (выражение «демонизировать кого-либо / что-либо» является в настоящее время одним из самых употребительных как в научных, так и в политических дискуссиях) — это актуальный отклик на общественные ожидания, на насущную потребность интерпретации происходящих перемен при помощи понятных для массового сознания символического языка и архетипических образов культуры, хотя возможность такой постановки задачи лишь контурно обозначается во «Введении».
Данные издания базируются на материалах конференций по проблематике «демонического», которые проводятся в РГГУ с 2010 г. с периодичностью раз в два года, причем организаторы конференции одновременно являются и составителями альманаха. Впрочем, необходимо отметить, что в альманахах представлены работы не только участников конференций. Этим отчасти объясняется отсутствие общих теоретических позиций или концептуальных установок авторов. Концептуальная неопределенность усугубляется междисциплинарным подходом и соположенностью (и, в некотором смысле, равноценностью) представленных взглядов на «демоническое» как признанных
мэтров отечественной науки, так и начинающих исследователей. Этот сознательный эклектизм призван обеспечить широкий спектр точек зрения на «демоническое», многомерность и разнообразие рассматриваемого материала и его интерпретаций. Правда, несмотря на заявленное во «Введении» намерение включить в этот спектр анализ современных инкарнаций «демонического», в первых двух выпусках дело ограничивается пятью сравнительно небольшими статьями А.С. Архиповой, Е.Ю. Михайлик, О.Н. Солянкиной и А.В. Полонской. В целом авторы альманаха сосредоточены на анализе исторических, теологических и фольклорно-этнографических образов «демонического».
Несмотря на упомянутый выше эклектизм, составители альманаха проделали определенную работу по первичной систематике предлагаемых читателям исследований. Она обеспечивается при помощи рубрикации разделов альманаха, предполагающей выделение ключевых тем и мотивов: облик демонов, их «телесная» и «бестелесная» сущность, способы конструирования «демонического» и механизмы «демонизации» различных явлений в культуре, а также разные сферы функционирования «демонического» от фольклора и литературы (книжности) до современной политики.
В этом смысле второй выпуск альманаха является более специализированным и цельным, поскольку он сосредоточен в основном на анализе конкретных проявлений демонического в эпоху Средневековья (на западно-европейском и древнерусском материале), фольклорно-мифологических образов демонического у разных народов и некоторых их отражений в русской литературной традиции. Отсюда и более дробная и предметная рубрикация этого выпуска, затрагивающая средневековые богословские и карнавальные образы «демонического», их визуализацию и иконографию, а также демонологические персонажи и связанные с ними фольклорно-мифо-логические сюжеты и мотивы у славян и народов Сибири и Дальнего Востока.
Первый выпуск открывается разделом «Каков облик дьявольский?» Этим вопросом задавался в свое время Н.И. Толстой [Толстой 1976], и проблема «дьявольского обличия» остается ключевой для любого исследования по демонологии (ср.: [Раденкович 2009]), в том числе с практической точки зрения. Ведь то, как определить демона / черта или «врага», важно и для сельской общины, выявляющей колдунью, и для инквизиции, и для участников политического процесса. Только зная, как выглядит демон, можно вывести его из «тени», вступить в диалог или нейтрализовать. При
этом важно, является ли «враг» оборотнем («перевертышем») и может принимать любой облик или он невидим и сущность его выявляется по различным косвенным признакам. Каждый из авторов первой рубрики по-своему раскрывает эту тему.
Б.А. Успенский сосредоточивается на негативных дескрипциях демонических персонажей на материале книжных и фольклорных источников, их «анти-поведении», а также на их речевых особенностях: склонности к речевым перверсиям, сквернословию, глоссолалиям и другим искажениям языковой нормы, т.е. предлагает рассматривать в качестве важных маркеров «нечистой силы» ее поведенческие особенности, в первую очередь — речевое поведение. При этом общающиеся с демонами также вынуждены нарушать языковые каноны, применяя «особый эзотерический язык» (Вып. 1, с. 39), что дает дополнительные возможности для реконструкции народных представлений о них.
С.Ю. Неклюдов берет за основу метрические характеристики, анализируя сведения о размерах (росте) и невидимости (бестелесности) демонических персонажей и иллюстрируя свои рассуждения примерами из мифологии и фольклора народов Евразии. Автор приходит к выводу о тесной взаимосвязи «маленького» и «невидимого», поскольку «в своем истоке "очень маленькое" представляет собой простейшую (и первоначально единственно доступную) метафору, используемую для передачи невидимого / бесплотного» (Вып. 1, с. 108). Интересны наблюдения о своеобразной «мультипликации» малых демонов, их «стайной сущности» (Вып. 1, с. 92). Показателен набор традиционных метрических эквивалентов «малого» с опорой на части человеческого тела (локоть — ладонь — палец — ноготь — волос) или на верифицированные традиционным фольклорно-мифологическим сознанием вещественные образы (кончик иглы, булавка) и символизирующих ничтожество животных (муха, мышь). Подобные коннотации демонического продуцируют представления о типе локусов (укрытий, мест обитания, «жилищ»), характерных для различных демонов, которые, в случае малого размера, обитают в некой закрытой емкости (сосуде, сумке, ларце), чем напоминают сказочного чудесного помощника. Это позволяет сделать заключение, что «"простейшей" (и первичной?) формой [демона] является любой "одушевленный объект", заключающий в себе некую нематериальную энергетическую субстанцию ("душу", "дух"), которая при определенных обстоятельствах способна покидать свое местопребывание, но в известном смысле тождественна этому объекту» (Вып. 1, с. 103—104). Поэтому только покинув свое обиталище, дух может стать видимым. При этом объект, оставленный духом,
теряет признаки одушевленности, становится мертвым (Вып. 1, с. 105). С этими свойствами связаны магические практики и сказочные мотивы, направленные на извлечение духа / демона (волшебного помощника) из какого-либо предмета или убежища или, напротив, заключение его в них.
В статье О.Б. Христофоровой эти идеи получают развитие на примере разбора конкретных воплощений духа болезни «икота», который также может представать в виде маленьких предметов (соломинка, соринка, волосок) или животных (муха, червь, мышь) либо маленького человечка или бумажной куклы (Вып. 1, с. 126). Автор на материале собственных полевых записей уделяет большое внимание описанию различных признаков и симптомов болезни, выявляющих ее животную или демоническую сущность (например, склонность больных икотой к глоссолалии и обсценным выражениям), а также взаимоотношениям больного икотой с духом болезни, который часто осознается как alter ego «хозяина».
Разбираемые автором сюжеты связаны с практиками «вселения» и «выселения» икоты из человека, причем при пребывании в человеке икота невидима, хотя, пребывая в его теле, она «приобретает ярко выраженную телесность», но «множество ее обличий лишь оборотная сторона невидимости» (Вып. 1, с. 131, 143). По мнению О.Б. Христофоровой, «наблюдается явная семантическая параллель: святой сажает своего врага — беса — во вместилище (сосуд), тот "бунцит", хочет выйти; колдун сажает своего помощника — беса — во вместилище (человеческое тело), тот "бунцит" (приступы икоты), не хочет выходить», что позволяет предположить некие «архетипические» основания для возникновения данных мифологических идей (Вып. 1, с. 138).
Значительная часть статьи О.Б. Христофоровой посвящена реконструкции преемственности между фольклорными наррати-вами и книжными текстами и сюжетами, что подчеркивает тесную связь между народной демонологией и восходящей к Средневековью книжностью.
На этой проблематике сосредоточена и перебрасывающая мостик ко второму и третьему разделам альманаха статья Л.Н. Виноградовой, которая основана на материалах западно-славянских средневековых источников. Основные выводы автора заключаются в том, что традиционные представления о дьяволе — сложный сплав дохристианских верований и догматов христианской церкви, а также результат развития в разных локальных мифологических традициях и культурах. В образе черта выделяются как религиозно-книжные элементы (козлиный облик дьявола, его функция демона-совратителя и покупателя душ, локализация в особом месте — «пекле»), так и отголоски
народно-мифологических верований, в частности, связь с «ходячими мертвецами» и домовыми духами (Вып. 1, с. 82). Отсюда и существенное разнообразие средневековых иконографических образов дьявола и народных мифологических представлений о нем.
Анализу средневековых источников и концепций «демонического» посвящена большая часть работ обоих выпусков, и это неудивительно, поскольку именно в эту эпоху в теологии и иконографии активно разрабатывались сюжеты, связанные с классификацией демонов, их субординацией, происхождением, функциями, сущностью и т.п. Поэтому многие фольклорные демонологические мотивы и сюжеты оказываются более понятными именно сквозь призму средневековых теологических теорий. Впрочем, как отмечает большинство авторов альманаха, в реальности средневековые представления о демонах (как христианские, так и буддистские) развивались под сильным влиянием народных представлений о них. Подробный анализ взаимопроникновений и взаимных трансформаций народных представлений о различных демонах и книжных повествований о бесах, соблазняющих людей, проводит в своей статье Д. И. Антонов: «Демоны христианского богословия и мифологические персонажи славянского фольклора влияют друг на друга во всех регистрах, из которых складывается образ персонажа: номинация, облик и атрибуты, действия и функции, темпоральные и локальные признаки, способы коммуникации с человеком» (Вып. 2, с. 27). Автор отмечает, что облик и поведение персонажа народной демонологии во многом определяется поэтикой фольклорного повествования: образной системой его жанра, прагматикой текста, типом коммуникации героя и демона: «Оказываясь актором разных мифологических текстов, нечистый, дьявол изменяется сообразно их жанровым, прагматическим особенностям и особенностям сюжета» (Вып. 2, с. 14). Это позволяет порождать различные локальные вариации облика черта (беса), где он приобретает свойства человека определенного пола, может вступать в связь с женщинами и даже иметь от них детей.
Сексуально-эротический аспект взаимодействия демонов с людьми лежит в основе многих средневековых исследований, вроде знаменитого «Молота ведьм» или трактата Ульриха Моли-тора, которому посвящена статья Г.В. Бакуса (Вып. 2, с. 87—103). Этот мотив устойчиво повторяется и подчеркнуто педалируется и в народных представлениях о «ходячих покойниках» или «летунах», прослеживается в явной демонизации современных форм сексуальных девиаций, что и не удивительно, поскольку «демон — это мерило человеческой развращенности, основной критерий виновности там, где преступление означает поступок,
совершенный вопреки человеческой природе» (Вып. 2, с. 102). Правда, мотивация сексуального контакта с демоном или дьяволом может быть разной. Если в средневековых сюжетах женщины-колдуньи вступают в сексуальную связь с дьяволом, чтобы получить взамен те или иные магические способности, то в фольклорных текстах такая связь обычно объясняется необходимостью поддержания контакта с умершим супругом. Современные обоснования часто апеллируют к образу внешнего «врага», щедро финансирующего своих адептов. Но в любом случае сексуальность может выступать как орудие дьявола, даже в случае «духовного сладострастия» монашек, сексуально вожделеющих к Иисусу Христу (Вып. 2, с. 101).
В целом, демоны книжных текстов — это своеобразная «визуализация метафор» (Вып. 1, с. 164). Поэтому конструирование образа смерти в древнерусской визуальной иконографии, по мнению М.Р. Майзулиса, «показывает, как из библейских метафор, древнего образа "ангела смерти" и взаимодействия двух популярных текстов (Жития Василия Нового и "Прения Живота и Смерти") рождается самостоятельный персонаж, который в XVI в. начинает свое триумфальное шествие по иконографии. Визуальный язык в силу своей природы размывает тонкие границы между аллегорическим и реалистическим толкованием образа и способствует "застыванию" словесных метафор в иконографические схемы» (Вып. 1, с. 180). Рассмотрение визуальных метафор подобного рода позволяет А.Е. Ма-хову сделать вывод, что «в семиотическом плане, на средневековом языке вещей, изображенный дьявол представляет собой визуальное высказывание, составленное из элементов различных животных — вещных слов, обозначающих те или иные дьявольские свойства» (Вып. 1, с. 311).
Эти выводы подтверждаются и на материалах второй статьи М.Р. Майзулиса, посвященной жестам дьявола в древнерусской иконографии, в которой автор рассуждает о «функциональной грамматике жестов: жестах наставления, приказания, послушания, поражения и т.д. — в их "ролевом" распределении между различными персонажами древнерусской иконографии» (Вып. 2, с. 136).
Интересной и важной частью альманаха являются статьи А.С. Архиповой, посвященные новейшей «политической демонологии» на примере современных представлений о Сталине, которые вписываются в «демонологический антисоветский дискурс» (Вып. 1, с. 411). Автор исследует механизмы сюжето-порождения связанных с восприятием Сталина нарративов и способы его демонизации в фольклорной и литературной традиции, а также в эмигрантской литературе (Вып. 1, с. 527).
Эти «мифоидные» (по определению С.Ю. Неклюдова) композиции, возникающие в виде реакции на официозный идеологизированный дискурс, используют в качестве исходных мотивов реальные или вымышленные физические изъяны и недостатки «вождя народов» (сухорукость, низкорослость, сросшиеся пальцы), истолковывая их в русле традиционной демонологии как признаки оборотня или дьявола (здесь можно вспомнить и косноязычие многих других советских и постсоветских лидеров или ущербность их физического облика, например, наличие родимого пятна у Михаила Горбачева или отсутствие пальцев руки у Бориса Ельцина, часто истолковываемые как демонические черты или «знаки Антихриста»). Тем не менее «отсутствие мифологического "коммуникативного задания" не позволяет конструировать полноценные демонологические тексты о Сталине», что подчеркивает «принципиальное отличие такой ненаправленной работы мифологизирующего сознания от собственно актуальной мифологии». Безусловно можно утверждать лишь то, что при возникновении соответствующей установки существующая «семантическая валентность <...> немедленно заполняется мифологическим содержимым» (Вып. 1, с. 428).
Ряд статей сборника посвящен исследованию «демонического дискурса» в литературной традиции. В статье Е.Е. Левкиевской исследуются мифологические рефлексы в литературных текстах, т.е. «заимствованные в авторскую литературу из народной традиции мифологические элементы разных уровней в виде перифраз и реминисценций, косвенных и прямых "цитат"» (Вып. 1, с. 485). Автор отмечает в качестве принципиального различия между фольклорным и литературным персонажем противопоставленность диалектной вариативности мифологического персонажа «безальтернативному штампу литературного образа, который, раз закрепившись в литературе, сам начинает влиять на рефлексы этого образа в последующих художественных текстах». Кроме того, персонаж народной мифологии, в отличие от литературного, не обладает собственной «биографией», «судьбой», которые могли бы его охарактеризовать как «личность». Его главное отличие — это узнаваемое типичное «поведение», проявляющееся в виде той или иной мифологической функции (Вып. 1, с. 510—511). Различия между этими двумя инкарнациями «демонического» имеют системный характер и затрагивают все уровни — от «грамматики» и семантики до интонационных характеристик, что непосредственно связано с разницей как прагматических установок литературного и фольклорного текстов, так и «картин мира», лежащих в основе традиционных и авторских текстов и стоящих за ними типов сознания (Вып. 1, с. 513).
Альманахи включают также ряд интересных исследований по демонологии Древней Руси (статьи В.Я. Петрухина, О.В. Беловой, А.Л. Топоркова и др.) и народов Востока (статьи А.В. Козьмина, Ю.В. Ляховой, Л.Л. Габышевой, Д.Ю. Доронина и др.), а также разборы отдельных редких сюжетов из средневековой книжности. В целом данное издание обозначает новое направление в отечественной мифологической науке, которое помимо чисто научной ценности имеет еще и прикладное значение, если иметь в виду отражение традиционных демонологических представлений в современных массмедийных и политических практиках.
Библиография
Абрашкин А. Русский Дьявол. От Кощея до Воланда. М.: Яуза-Пресс, 2009.
Амфитеатров А. Дьявол в быту, легенде и в литературе Средних веков.
СПб.: Азбука-классика, 2010. Борхес Х.Л. Бестиарий. Книга вымышленных существ. М.: ЭКСМО-
Пресс; ЭКСМО-МАРКЕТ, 2000. Блейз А. Демонография. М.: Ганга; Телема, 2012. Махов А.Е. Hostis Antiquus: Категории и образы средневековой христианской демонологии. М.: Intrada, 2006. Никитина А.В. Русская демонология. СПб.: СПбГУ, 2006. Новичкова Т.А. Русский демонологический словарь. СПб.: Петербургский писатель, 1995. Раденкович Л. Внешность мифологических существ: славянские параллели // Studia Mythologica Slavica. 2009. No. 12. P. 163-168. Роббинс Р.Х. Энциклопедия колдовства и демонологии / Пер. с англ.
Т.М. Колядич, Ф.С. Капицы. М.: Астрель: МИФ: ACT, 2001. Романчук Л.А. Демонизм в западноевропейской культуре. Днепропетровск: Изд-во ДГУ, 2009. Романчук Л.А. Демонизм. Зверь апокалипсиса: литературные версии,
мифы, реалии. М.: Мэйлер, 2012. Сдобнов В. В. Русская литературная демонология: этапы развития и творческого осмысления. 2-е изд. Тверь: Золотая буква, 2004. Толстой Н.И. Каков облик дьявольский? // Народная гравюра и фольклор в России XVIII-XIX вв. М.: Советский художник, 1976. С. 288-319.
Bane T. Encyclopedia of Demons in World Religions and Cultures.
Jefferson, NC: McFarland Publishing, 2012. Guiley R. The Encyclopedia of Demons and Demonology. N.Y.: Infobase Publishing, 2009.
Petzoldt L. Kleines Lexikon der Dämonen und Elementargeister. München: C.H. Beck, 2003.
Игорь Морозов
