Илья-пророк и Перун: книжный вариант «основного мифа» славянской мифологии Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Владимир Петрухин

(Москва)

Илья-пророк и Перун: книжный вариант «основного мифа» славянской мифологии

Славянская мифология не сохранилась в виде зафиксированных в древности текстов и является объектом ученых реконструкций (нередко квазиученых конструкций и фальсификаций вроде «Влесовой книги»); наиболее распространенной (и дискутируемой) оказывается реконструкция основного мифа славянской мифологии, предложенная еще в 1960-е гг. Вяч. Вс. Ивановым и В.Н. Топоровым. Структурный и сравнительно-исторический анализ индоевропейских традиций - от ведийской до германо-скандинавской и позднейших фольклорных - продемонстрировал мифологические функции небесного громовника, который преследует змеевидного (хтоническо-го) демона, очищая космос от нечисти и обеспечивая плодородный дождь, освобождая воплощающий хтоническую стихию женский персонаж (Иванов, Топоров 1974). В архаическом славянском (белорусском) фольклоре сохранился персонаж, воплощающий гром (Ля-рун) и преследующий черта, в фольклоре балтов персонаж с соответствующими именами (Перконс, Перкунас) преследует хтонического демона, именуемого Велс, Вялняс, что позволяет реконструировать миф, свойственный еще балто-славянской общности и предположить, что участниками космической битвы были Перун и славянский (балто-славянский) Велес/Волос. Свидетельство дохристианского времени реконструируемого мифа являет древнейший памятник русской письменности - преамбула договора руси с греками 911 г., где русская дружина и ее федераты славяне клянутся соответственно Перуном и Волосом - скотьим богом (ПВЛ: 17). После того как часть русских дружинников прослужила в варяжской гвардии более тридцати лет, ситуация изменилась, и процедура заключения следующего договора 944 г. включала уже клятву христианской руси

50

В. Петрухин

в константинопольской церкви св. Ильи, а языческая русь клялась на своем оружии у идола Перуна в Киеве. Волос исчезает из процедуры заключения договора и появляется вновь наряду с Перуном1 уже в последнем договоре руси с греками, датируемом 971 г.

На понимание исторической ситуации начального русского «двоеверия» давно воздействовал параллелизм библейского громов-ника Ильи и языческого Перуна в процедуре клятвы руси. Действительно, библейские атрибуты Ильи, в первую очередь - огненная небесная колесница (мотив распространенной в славянской книжности «Похвалы пророку Илье» - Рождественская 1987: 58) идеально соответствовали индоевропейской атрибутике громовника2; в славянском фольклоре Илья громом и молниями поражает бесов, очищая космические стихии и существа, в которых бесы пытаются укрыться: это и есть «основной миф» славянской мифологии в библейской редакции (Иванов, Топоров 1974)3. При этом обращение к средневековым источникам, близким по времени к эпохе договоров руси с греками и непосредственно отражающим библейскую традицию, позволяет уточнить механизм передачи мифологического сюжета, связанного с Ильей. Еще А.П. Щапов (Щапов 1863), Ф.И. Буслаев и А.Н. Веселовский обратили внимание на космологические тексты, связанные с «Житием» Андрея Юродивого (русский перевод конца XI в.), - это т.н. Епифаниевы вопросы и ответы блаженного Андрея.

Епифаний - молодой спутник Андрея, отличающийся от юродивого вполне традиционным праведным поведением, пытается усвоить открытую блаженному божественную премудрость и расспрашивает Андрея о творении, начале и конце света, ангелах, стихиях, небесных явлениях - в том числе громе и молнии, о том, почему

1 Впрочем, имена богов в договоре 971 г. могут считаться вставкой редактора летописи (см. Ловмянский 2003: 89).

2 Равно как и атрибутике солнечного божества: недаром библейский Илья-пророк соотносился с античным Гелиосом (по созвучию имен и небесным атрибутам, см. Веселовский 2009: 205-206).

3 Редкий вариант фольклорной традиции из Западной Болгарии, наиболее близкий реконструируемому основному мифу, приводится Л. Каравеловым - Илья преследует громами ламию, которая может оказаться змеем-любовником, направляющимся к возлюбленной (ср. Каравелов 1861: 240; Веселовский 2009: 56; Иванов, Топоров 1974: 118); ламия - в балканском фольклоре змеевидное чудовище, угрожающее градом и неурожаем, по преимуществу женский демон, опасный для младенцев (Плотникова 2004: 78-79). Илья и змееборец св. Георгий на Балканах считаются противниками другого змеевидного демона - халы (Плотникова 2012: 406).

Илья-пророк и Перун

51

Ил. 1

Огненное вознесение Ильи-пророка. Sefer еугопс^ 1716 г. (из: Саг1еЪаеЬ 2011: 202, %8.2)

Иоанн Богослов прозван Сыном Громным и т.д. Молнию Андрей в соответствии с Писанием возводит к небесному огню и поминает при этом Илию, который низводит небесный огонь на поленницу жертвенника и на послов Иезавели (Молдован 2000: 365-366). Эта экзегеза провоцирует следующий вопрос: «По праву ли се глаголют, яко Илия пророк, на колеснице ездя, гремит и испускает молнии по облакам и гонит змея?»

52

В. Петрухин

Старец возмущенно ответствует: «Не может такого быть, чадо, -это великое безумие, предаваемое молвой. Люди, тронутые умом, по безумию записали это, как и то, что Христос из грязи вылепил при жидах воробьев и, дунув на них, пустил летать, а снег сделал мукой. И то, и другое - ложь... ее не следует слушать христианину» (Мол-дован 2000: 366-367). Илья не ездит по небу в колеснице, хотя молитвами и посылает дождь: лишь один Сын Человеческий обретается на небесах. Илия живым обитает на земле4, как и Енох, и Иоанн Богослов, которые, будучи неузнанными, молятся за грешное человечество и ожидают грядущей битвы с антихристом.

Впрочем, делает оговорку блаженный, молния действительно жжет змея, но не святой Илия, а ангел Господень «приставлен» для этого5. Действительно, тварь (даже стихия - небесный огонь и молния) не может иметь самостоятельной воли; то же относится и к змею - он вредоносен постольку, поскольку в него вселяется Диа-вол, поэтому ангел преследует его молнией. Таково каноническое отношение к сюжетам, трактуемым Андреем, но не таковым было фольклорное отношение к «твари», наделяемой в фольклоре собственной волей. С этим византийским фольклором, записываемым неразборчивыми книжниками, борется Андрей.

Но именно этот византийский фольклор оказался востребованным и понятным для руси и славян в эпоху выбора веры, равно как и в последующие столетия развития народно-христианской традиции, ибо у славян существовал схожий с этим фольклорным образом мифологический образ громовника Перуна. Ф.И. Буслаев писал об этом «двоеверии»: «Если тип громовника Илии, уже готовый в своем двоеверном составе6, вошел в преданья сербские, болгарские и русские, если то же должно сказать и о типе Егория Храброго, то для

4 В еврейском фольклоре сохраняется представление об Илье, который неузнанным бродит по земле, помогая праведникам (например, в облике трикстера Гершеле Острополера - Райзе 2009, № 141-143). В славянском фольклоре доминируют функции Ильи как персонажа, обеспечивающего плодородие - ходящий по межам Илья способствует плодородию жита (Иванов, Топоров 1974: 10 и сл.). В иконографии образ Ильи, возносящегося в огне на небо, известный еврейским календарям XVII в. (Carlebach 2011: 202, fig. 8.2), близок европейским лубочным картинкам (см. ил.).

5 См. об ангелах, преследующих громами и молниями «проклятого змия», в греческих апокрифах - Веселовский 2009: 221-222.

6 Ср. о греческом ильинском фольклоре в его связи с культом Георгия - Веселовский 2009: 56 и сл., 219 и сл.

Илья-пророк и Перун

53

Ил. 2

Огненное восхождение святого пророка Ильи. Фрагмент иконы. Урал (?), первая половина XVIII в.

истории первых начатков христианства на Руси должен получить новый смысл тот факт, что между самыми древнейшими храмами на Руси называется посвященные св. Илии и св. Георгию» (Буслаев 2006: 353).

Особым сюжетом сравнительного религиоведения остается противостояние Илии жрецам (пророкам) Ваала-Бела, угаритского скотьего бога, кумиром которого был златой телец (Франк-Каменецкий 2004: 36-40; Патай 2005: 30-34); Илия низводит небесный огонь на жертвенник Яхве, посрамляя пророков Ваала, не сподобившихся небесного огня. Помимо универсальных типологических противопоставлений небесного бога и земного териоморфного демона плодородия/богатства с проблемой славянской мифологии этот сюжет связывает имя Ваала-Бела7, которое в переводных древнерусских

7 Продолжение «вааловской традиции» обнаруживается в фольклоре Ближнего Востока, где Илью (Илйаса), отождествляемого с Хидром (Хизр/Хызр - араб. «Зеленый»), аналогом св. Георгия (Джирджис), молят о дожде (ср. Иванов, Топоров 1974: 81-82, 211; Рахимов 2002).

54

В. Петрухин

памятниках звучит (в грецизированной форме) как Велес. Впрочем, это имя нигде не ассоциируется с именем летописного скотьего бога Волоса, возможно, за исключением «Слова о полку Игореве» (Иванов, Топоров 1974: 65), где Боян прозван Велесовым внуком.

Литература

Буслаев 2006 - Буслаев Ф. Догадки и мечтания о первобытном человечестве / Сост. А.Л. Топорков. М., 2006.

Веселовский 2009 - Веселовский А.Н. Избранное: традиционная духовная культура. М., 2009.

Иванов, Топоров 1974 - Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

Каравелов 1861 - Каравелов Л. Памятники народного быта болгар. Книга 1. М., 1861.

Ловмянский 2003 - Ловмянский Генрик. Религия славян и ее упадок. СПб., 2003.

Молдован 2000 - Молдован А.М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000.

Патай 2005 - Патай Р. Иудейская богиня. Екатеринбург, 2005.

Плотникова 2004 - Плотникова А.А. Ламя // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общ. ред. Н.И. Толстого (далее - СД). М., 2004. Т. 3. С. 78-79.

Плотникова 2012 - Плотникова А.А. Хала // СД. М., 2012. Т. 5. С. 405-407.

ПВЛ - Повесть временных лет. 2-е изд. / Подготовил М.Б. Свердлов. СПб., 1996.

Райзе 2010 - Еврейские народные сказки, собранные Е.С. Райзе / Сост. В. Дым-шица. СПб., 2010.

Рахимов 2002 - Рахимов Р.Р. Святые Хидр и Георгий: мусульманско-христиан-ские параллели // Христианство в регионах мира. СПб., 2002. С. 147-172.

Рождественская 1987 - Рождественская Т.В. Апокрифы о Илье Пророке // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI - первая половина XIV в. Л., 1987. С. 58-59.

Франк-Каменецкий 2004 - Франк-Каменецкий И.Г. Колесница Иеговы. М., 2004.

Щапов 1863 - Щапов А.П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия (православного и старообрядческого). СПб., 1863. Ч. 1-2.

Carlebach 2011 - Carlebach E. Palaces of Time. Jewish calendar and culture. Cambridge (Mass.); London, 2011.

Работа выполнена в рамках проекта «История - миф - фольклор: книжные

сюжеты в славянской устной традиции» (Программа фундаментальных исследований Президиума РАН «Традиции и инновации в истории и культуре»)