CC BY
8Тимур Щукин
Иерархия в терминах: различие между «сущностью» и «природой» в сочинениях Михаила Пселла
УДК 1(091)
Целью данной статьи является демонстрация того, каким образом византийский энциклопедист XI века Михаил Пселл воспринимал и интерпретировал конвенциональное для поздневизантийской традиции отождествление понятий «природа» (фйац) и «сущность» (оио(а)1.
Иоанн Дамаскин, чей «Источник знания» в послеиконоборческий период, наряду с «Путеводителем» Анастасия Синаита, репрезентировал бого-словско-философскую традицию в Византии, формулируя логический инструментарий для догматики, выдвинул сущность в качестве универ -сального понятия для обозначения лю-бого «общего» — как относящегося к Божеству, так и к тварному миру2. Так, в 4-й главе своей «Диалектики»3
он говорит: «Сущность есть нечто самое важное (то kuqlwt£QOv), так как она имеет существование (unap^iv) в себе самой, а не в другом...» [Dial. 4, 610; 3, 57-58]; «Сущность есть вещь самосущая (npäy^a aüGunapKTOv) и не нуждающаяся для существования в другой» [Dial. 4, 62-64; Ibid., 58].
Ниже отмечается, что «сущностью, стало быть, является Бог и всякое творение (nav ктшца), хотя Бог есть и "пресущественная сущность" (rnspouoiog oüoia)» [Dial. 4, 67-69; Ibid., 59]4. В 31-й главе он также оговаривает, что, в отличие от языческих философов, для христианской мысли не свойственно различение сущности и природы как «бытия вообще» и «качественно определённого бытия»:
Внешние философы.... различали сущность и природу Сущностью они называли бытие вообще (то änAwc, eivai), природой же — сущность, определённую в виде её существенными отличиями (eibonoiqQeloav vnö twv ovoittibäv biayop&v) и соединявшую с бытием вообще именно вот такое бытие (то Toiwobe eivai): разумное или неразумное, смертное или бессмертное, или... само неизменное и непреложное начало, причину, силу, вложенную в каждый вид Творцом для движения... Это они назвали природой, то есть самые низшие виды (та еЬкштата elbr), например, ангела, человека, лошадь и тому подобное, - как более общие (кабоАкытера), чем ипостаси, и обнимающие их и в каждой обнимаемой ими ипостаси равным и неизменимым образом существующие.
Таким образом, ипостасью они назвали более частное, более общее и обнимающее ипостаси -природой, а существование вообще (if[v be änAwc vnap^iv) они назвали сущностью. Но святые отцы, отказавшись от многих препирательств, общее и о многом высказываемое, а именно, низший вид назвали сущностью, природой и формой [Dial. 31,3-9,16-25; Ibid., 93-94].
По Иоанну Дамаскину, понятие универсального включает два аспекта. Во-первых, оно автаркично, то есть не предполагает какого-либо источника бытия за пределами себя. Во-вторых, охватывает все ступени бытия без исключения. Нет нужды вводить отдельный терминологический ряд для Бога, а также гипостазировать различные моменты универсального.
Для Иоанна Дамаскина само наличие данных различных понятий, функционировавших в античной (языческой) философии, и аргументация в пользу их различения представляются не очень важными. При этом «Диалектика» построена на адаптации языческого логического наследия, и отдельные ссылки на авторитет внешних философов только подчёркивают это. В некоторых местах Иоанн Дамаскин дополняет сказанное философами, например, в 9-й главе он говорит, что помимо разбираемых ими значений слова «род» существует ещё «отношение одного ко многим, происшедшим от него: например, все ведущие своё происхождение от Израиля называются израильтянами» [Dial. 9, 17-19; Ibid., 72-73]. В других сочинениях Иоанн Да-маскин дополняет языческую логику отсылкой к метафоре, которая описывает то, что не может описать философский язык: «И если скажет тебе сарацин: «Как сошёл Бог во чрево женщины?», говори ему... Знай же и то, что исходя из того, что нам свойственно, о нисхождении и восхождении Писание говорит в пере-
носном, а не в собственном смысле. Ведь в собственном смысле нисхождение и восхождение у философов говорится применительно к телам, а Бог всё содержит и никаким пространством не содержится» [Sarao. 7, 1-2, 7-11; 4, 435. В целом для Иоанна Дамаскина крайне нетипично вступать в прямую полемику с языческой философской мудростью: он либо дополняет сказанное ей, либо отсылает к инородному для неё нефилософскому дискурсу. Потому к аргументации Иоанна Дамаскина в 31-й главе следует присмотреться пристально.
Собственно, аргументы язычников он принимает без всякой критики: действительно, и дихотомия «природы» и «сущности», и описание области их применения даётся им в форме, вполне приемлемой и для него самого. Ничего в системе Иоанна Дамаскина не противоречит тому, что существует некое бытие вообще и то же самое бытие, обособленное с помощью сущностных признаков5. Так, говоря о сущности в 4-й главе, он рассматривает её как высший род, свободный от конкретизирующих признаков, и далее, описывая «процесс» родовидовых отношений, показывает, что сущность может быть и определённой сущностью в рамках обычных отношений более высокого и более низкого рода в логической иерархии. Вопрос: почему бы для этих двух модусов бытия не использовать различные термины? Иоанн Дамаскин объясняет, почему он этого не делает, ссылкой на святых отцов. Но не только:
Слово «сущность» происходит от [глагола] «быть» (s 'wai), а слово «природа» — от «становиться» (netyVKEvai), а eivai и netpvKevai означают одно и то же. Равным образом слова «вид» (eiboc,) и «форма» (¡юрфц) означают то же, что и «природа» [Dial. 31, 26-28; 3, 94].
Тем самым, ключевой для Иоанна Дамаскина аргумент - чисто языковое тождество двух слов: если тождественны по смыслу слова естественного языка, от которых происходят научные термины, то и сами научные термины обозначают одно и то же. Важно, что Иоанн Дамаскин отсылает к значениям слов, которые по определению имеют конвенциональный и строго не фиксируемый объём. Естественный язык подвижен, с ним невозможно «договориться о терминах», и потому отсылка к тому или иному значению в этом языке есть отсылка к некому общепринятому значению. Допустим, оно является устоявшимся в некоем языковом социуме (например, говорящих на византийском греческом), но почему это значение должно приниматься наравне с тем, что является результатом научной рефлексии? С одной стороны, Иоанн Дамаскин нивелирует эволюцию данных понятий в науке, указывая на то, что и без этой эволюции язык сам знает, что эти слова значат. С другой, результатом его доказательства является строгое (отреф-лексированное) тождество «сущности» и «природы», не допускающее какого -либо, сколь угодно тонкого, различения. В итоге чисто языковой факт -тождество словоупотребления - оказывается философским фактом - тождества терминов.
Это нелогично в логико-философском контексте, но «логично» в религиозном, когда предание отцов, традиция, функция тех или иных слов не в научном, а в па-ралитургическом тексте (каковым является для монаха святоотеческий текст) оказывается важнее философской рефлексии, даже вполне приемлемой с точки зрения интеллектуального благочестия и внутренне непротиворечивой. «Так принято» для религиозного сознания выше, чем «так логично». Другое дело, что «так принято» базируется на «так надо», то есть имеет своим основанием конкретную исторически сложившуюся нужду (например, отмежевание от монофизит-ства в VI веке). Иоанн Дамаскин, однако, использует иную аргументацию, основанную на естественном словоупотреблении, которое, впрочем, легко стыкуется с религиозной мотивацией. Религиозный язык развивается по законам, схожим с развитием языка в собственном смысле.
В любом случае, именно такая трактовка понятий «сущность» и «природа» для XI века была нормативной, и Михаил Пселл, на чьём понимании данных терминов мы бы хотели остановиться, в своих важнейших сочинениях, например, в трактате «О всеобщем учении», опирался на «Источник знания» Иоанна Дамаски-на. Именно ориентируясь на последнего, Михаил Пселл даёт определение природы в данном трактате:
Сущность и природа применительно к святой и единосущной Троице - одно и то же, и то и другое является общим и всецелым и тем, что сказывается о трёх ипостасях. Ибо у них одна природа и сущность. Опять-таки ипостась и лицо - одно и то же. Например, Отец -лицо и ипостась, Сын - лицо и ипостась, Святой Дух - лицо и ипостась. Итак, следует исповедовать три лица или три ипостаси, природу же единую и ту же самую сущность. Коне ч-
но, святые отцы к одному и тому же прилагают имя сущности и природы и формы. И опять-таки к одному и тому же - «лицо», «ипостась» и «характир». Тем самым, единое божество, единая природа, единая сущность, единая форма. И опять-таки, три лица, три ипостаси, три характира, три свойства. Свойство же есть применительно к Отцу - нерождён-ность, применительно к Сыну - рождение, применительно к Святому Духу исхождение.
Как нам однажды уже приходилось показывать на примере первой главки трактата «О всеобщем учении» [11; 12], Михаил Пселл, опираясь на «Источник знания» Иоанна Дамаскина, при всём том, что заимствование идёт на уровне последовательности речевых оборотов и порядка слов, всё же редактирует свой источник и адаптирует его к своей концепции. Даже в этом небольшом отрывке можно уловить несколько моментов, в которых точка зрения Михаила Псел-ла отличается от точки зрения Иоанна Дамаскина.
Отождествление сущности и природы производится мыслителем XI века только «применительно к Святой и единосущной Троице». Мы видели, что для Иоанна Дамаскина базовой характеристикой терминологического тождества был его универсализм: сущность и природа - это одно и то же на всех уровнях бытия, не может быть одного словоупотребления для тварных вещей и другого - для Бога. Для Михаила Пселла эта логика, кажется, неприем-
лема. Дело в том, что, с его точки зрения, на уровне божественном сущность и природа совпадают, поскольку совпадает их значение. И то, и другое является «всеобщим и всецелым», и то, и другое сказывается о трёх ипостасях. На уровне космологическом вполне возможен вариант, когда сущность является «всеобщим и всецелым» не в том же смысле, в каком и природа, и именно потому, что сущность, абстрагированная от своих свойств, не может сказываться об ипостасях иначе, чем будучи «частью» природы. Но поскольку абстрагирование сущностных свойств на уровне нетварном невозможно, то невозможно и различение сущности и природы.
Чтобы проверить это предположение, нужно спуститься на тварный уровень бытия и посмотреть, как на этом уровне функционирует понятие «природы». Вот какое определение даёт тварной природе Михаил Пселл в 57-й главе трактата «О всеобщем учении»:
Природа есть сила, незримая для глаз, созерцаемая же умом, распределённая (рассеянная: еукатеопар^&ц) Богом в телах, начало движения и покоя. Ибо она движет природные тела, а с другой стороны, приводит их в покой. Ведь все тела, как-то: стихии и то, что из них сложено, хотя и от Бога движение и отдых получают, но непосредственно движимы природой. Ибо тех, что движут тела, много: сначала Бог, далее Ум, далее Душа. Но окончание есть природа, которая именно и есть словно бы инструмент Бога. Ибо человека и неразумные существа движут и Душа, и природа, а тела и простые, и сложные движет только природа, и опять-таки она же останавливает движение [Бе ошп. ёое1. 57, 1-11; 6, 40]6.
В данном контексте речь идёт о природе в узком значении «общего для тварных единичностей». Она не только присутствует в телах и существует только в качестве тел, но и является одновременно причиной и конечной целью их движения. Тем самым, природа - это то общее, которое одновременно и умопостигаемо, и реально, поскольку не существует отдельно от того, для чего оно является общим. С другой стороны, природа не является универсальным понятием даже для тварной сущности. То есть, например, из этого контекста следует, что ум и душа не подпадают под власть природы, а поскольку не являются также и нетварными реальностями,
должны трактоваться как нечто, что не имеет общности, которую корректно, с точки зрения Пселла, было бы называть природой. На наш взгляд, это обусловлено тем, что в системе координат Михаила Пселла «природа» - это термин, который описывает только те реальности, которые являются общими для реально существующих единичностей. А в случае ума и души не существует ни общей интеллектуальной и психологической универсалии, которые существовали бы в единичных душах, ни самих единичных умов и душ, которые являлись бы воплощением общих.
В том же трактате содержатся ясные характеристики ума:
Не всякий ум допускает причастие [со стороны] всякой души. Первый Ум не допускает причастия никакой души. Ибо каким образом превышающий всё Ум и Творец всего допустит причастие некой души? Ведь некий Ум предшествует множеству всего мыслящего и множеству умов. Именно этот Ум и есть, и называется непричаствуемым и первым. После непричаствуемого Ума следует причаствуемый - не внутримировой, но премирный и отделённый от мира, а потом уже внутримировой. Поскольку, по словам эллинов, и сам мир является одушевленным и разумным. И внутримировая душа не прямо причаствует пре-мирному уму, но сперва - внутримировому. Таким образом, существуют порядок, число и имена этих умов: непричаствуемый Ум, премирный ум и ум внутримировой [Бе ошп. ёой. 21, 1-13; 6, 26].
Интеллектуальная реальность организована иерархически, причём более высокий уровень, который предполагает более высокую степень единства и, следовательно, более высокую концентрацию «умности», специфичных для ума свойств (например, способности мыслить себя и созерцать сущее в его цельности), всегда обнаруживает обособленность от более низкого уровня и не присутствует в нём в том смысле, в каком природа присутствует в единичных физических объектах. Проще говоря, «более общее» всегда обособлено от
«более частного». Тем самым, закономерно, что на уровне ума нет какого-то общего, объединяющего все, верхнее и нижнее, а также умов одного бытийного уровня. Верхнее и нижнее не могут иметь общего, поскольку общим в смысле наибольшей свободы от разделения и множественности является то, что отделено от частного. Более же частные умы одного уровня не имеют общего, поскольку то, что в наиболее чистом виде содержит свойственное им, никоим образом в них не присутствует. В итоге каждый ум оказывается реаль-
ным общим только для самого себя, а общность многих умов между собой обнаруживается лишь на уровне формально-логическом (все они относятся к роду «умов») и метафорическом, бу-
дучи рассматриваема по аналогии с физическими объектами. Терминологически обособленное бытие отдельного ума оформляется с помощью термина «сущность»:
Всякий ум имеет вечную сущность, силу и энергию. В то же время сущность ума является цельной, не прибавляется, не увеличивается, и не такова, что сегодня она есть, а вчера — не было. И мышление его подобно сущности. Преисполненное и цельное, оно вместе с тем всё мыслит, но оно не видит преходящего и не знает будущее как то, что будет, но всё ведает в единстве, не двигаясь, не рассуждая, не строя предположений и не делая выводов, как душа, но всё в одном познавая. Будучи неподвижным, ум не измеряется временем, ни по сущности, ни по энергии. Если и сущность Его, и энергия являются вечными, то и силе, которая есть посредница между ними, определено вечное существование [Бе ошп. ёо^. 23, 1-12; 6, 27].
Несколько иначе устроен психологический уровень. С одной стороны, душа «далеко отстоит от природы и... существует отдельно намного раньше всех этих тел» ^е отп. doct. 47, 1-3; 6, 36]. Благодаря этому, видимо, частные души, помня о своём божественном происхождении, могут пребывать в ней [Бе ошп. ёос: 26, 9-11; 6, 28]. Душа в таком состоянии сближается с умом: собственно говоря, высшую силу души Михаил Пселл называет «мышлением» [Бе ошп. ёос: 31, 1-2; 6, 30]. С другой стороны, душа, забывая о себе и своём достоинстве, может попасть в рабство к телу ^е отп. doct. 47, 9-12; 6, 36]. Душа, тем самым, амбивалентна: она «не является ни подлинным бытием, ни подлинным небытием» (оите оутыс, £СТТ1У оите оутшд ^ оу). «Поэтому мы говорим, что душа является посредницей между вечными и чувственными вещами, будучи в строгом смысле ни вечной, ни чувственной, но смешанной из того и другого, и словно составлен-
ной из крайностей» ^е отп. doct. 53, 710; 6, 39]. Душа вторично содержит все виды, которые ум содержит первично, а значит, она и отделена от единичностей (содержит обособленные виды), и не отделена от них (лишь подражает совершенно обособленному уму). Она является всеми вещами: парадигматически (выступая в качестве образца) -чувственными, иконически (подражая) - умопостигаемыми ^е отп. ёос: 30, 10-12; 6, 30]. Следовательно, душа одновременно и не является общим для частных душ, поскольку совпадает с умом, и в то же время выступает как универсалия, поскольку соприкасается с чувственным. Думаю, этим обусловлено свободное применительно к душе употребление терминов «природа» и «сущность». Например, в 30-й главке Михаил Пселл пишет, что сущностью души является живое и жизнь ^е отп. doct. 30, 12; 6, 30], а в 31-й главке, явно имея в виду душу, говорит о природе, существующей в бо-
жественном уделе ^е отп. doct. 31, 7-8; 6, 30].
Я не настаиваю на том, что на всём протяжении трактата «О всеобщем учении» можно проследить четкую корреляцию между термином «сущность» и описанием интеллектуальной реальности, с одной стороны, и «природой» и описанием реальности единичных вещей, с другой. Например, в Бе ошп. ёос: 32, 12-13 Михаил Пселл употребляет термин «умопостигаемая природа» (уо^т^ фиогд), явно заимствованный, как и весь текст данной главки, из «Эн-неад» Плотина (Епп. I, 1. 8, 9)7. Однако данные «отклонения» всё же не отменяют общей тенденции в словоупотреблении.
Еще более внятно не-универсальность понятия сущности Михаил Пселл утверждает в небольшом трактате на слова Иоанна Дамаскина (восходящие к псевдо-Архиту8) «Сущность есть самосущая вещь» [ОриБс. 7; 8, 22-28]. Само определение вполне принимается Пселлом в логическом контексте. В «Синопсисе десяти категорий» он пишет, что сущность есть самодостаточная вещь, не нуждающаяся в ином для составления. Эта сущность как таковая или всеобщий род является высочайшим родом и имеет три подлежащих вида, на которые и разделяется: тело, бестелесное и смешанное из того и другого. Также сущность имеет шесть особенностей: не содержаться в подлежащем, как привходящее; синонимично сказываться о частных сущностях; обозначать нечто единичное; не быть ничему противопо-
ложным; не иметь лучшей и худшей степени; а также сохранять тождество по числу, воспринимая качественные противоположности [ОриБс. 52, 93-111; 8, 221-222]. То есть, в чисто логической плоскости сущность есть, вполне в рамках аристотелевской парадигмы, во-первых, универсальный род для единичных вещей и, во-вторых, собственно единичная вещь. Михаил Пселл не акцентирует внимания на том, к какому уровню относится данное понимание сущности. Вероятно, в данном, чисто логическом, контексте она может приниматься как универсальная, что следует из заголовка трактата: «Учение краткое и яснейшее о десяти категориях... прежде познав которые, некто ко всякому знанию и искусству. двинется» [ОриБс. 52, 1-5; 8, 218].
Однако при переходе от логики к онтологии определение получает новое звучание. С точки зрения Михаила Пселла, Бог не является в строгом смысле сущностью. Точно так же, как Он не является, например, вечным, ведь вечен тот, кто причастен вечности, а Бог, скорее, выше вечного [Ор^с. 7, 6871; 8, 24. Действительно, Бог не является самодостаточным или полным, поскольку самодостаточность предполагает восполнение недостатка, что для Бога невозможно. Нет, Бог сверхсамодостаточен и сверхполон, благодаря чему может служить источником самодостаточности и полноты для того, что располагается ниже Его [Ор^с. 7, 92-95; 8, 25]. «Итак, - резюмирует Пселл. - Первым идёт Единое, далее сущее, которое
разум и познаёт в качестве самодостаточного, после него же следует третье -самодвижное» [Ор^с. 7, 95-97; 8, 25]. Таким образом, хотя Михаил Пселл прямо об этом и не говорит, в строгом смысле автаркичность и, следовательно, право называться «сущностью» принадлежит только той бытийной сфере, что следует непосредственно за единым (или Троицей), то есть сфере Ума9. То, что выше данной сферы (Бог) и то, что ниже (душа, материально-телесная реальность) может называться сущностью лишь в несобственном смысле. Бог — метафорически, правда, ровно в той же степени, как и «природой» (за счет чего и возможно принятие в случае божественной реальности отождествления сущности и природы, предложенной Иоанном Дамаскиным). А душа и материально-телесная реальность — по причастию, причём как мы видели выше, для данного уровня бытия более адекватным является термин «природа».
Таким образом, для Михаила Пселла, в отличие от Иоанна Дамаскина, которому он декларативно следует, нехарактерно внятное и последовательное отождествление природы и сущности. С одной стороны, в трактате «О всеобщем
нимичных. С другой стороны, в этом же трактате он даёт определение природы как сугубо тварной реальности, которая невидима для глаз, однако созерцается умом, внедрена в тела Богом, является началом движения и покоя и т.д. ещё более усложняет дело обращение к тем главкам трактата «О всеобщем учении», где речь идёт об уме и душе: оказывается, что на этом уровне термин «сущность» применяется к сфере ума, словоупотребление в случае души не отличается чёткостью (что обусловлено самим статусом души в квази-неоплатонической онтологии Михаила Пселла). Далее, в «Синопсисе десяти категорий» Михаил Пселл воспроизводит определение сущности, данное Иоанном Дамаскиным. Однако из достаточно подробного толкования этого определения следует, что оно не приложимо к Богу, поскольку Он не нуждается в Себе Самом, чтобы получить бытие. Михаил Пселл мыслит в категориях неоплатонической субординации. Тем самым модель, в которой сущность и природа оказываются синонимичными терминами, пригодными для описания Божества, Михаилом Пселлом манифестируется, но де факто отвергается.
учении» он говорит о них как о сино-
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Насколько нам известно, так вопрос исследователями ранее не ставился. Небольшой обзор релевантной философской терминологии Михаила Пселла даёт Г. Карахалиос [14]. Фундаментальный труд [13] даёт представление и о системе Михаила Пселла в целом (р. 445-560), и разбирает отдельные ключевые для нашей темы тексты: «Синопсис десяти категорий» (р. 530-537) и толкование на слова «Сущность есть самосущая вещь» (р. 546-552).
2 См. новейший (небольшой, но содержательный) обзор: [18]; а также: [13, 288-302].
3 Здесь и далее мы цитируем пространную версию «Диалектики»; за основу взят перевод: [1, 53-122\, однако с существенной корректурой в сторону большего буквализма.
Совокупно данные определения повторяются в 40-й главе: [3, 106].
5 Альберто дель Кампо Эччевария полагает, что Иоанн Дамаскин усвоил терминологическое различение неоплатонической философии и в его системе оно имеет сотериологиче-ский смысл: термин «природа» указывает на то, что каждый тварный род имеет свой собственный смысл и предназначение [13, 302-304]. На наш взгляд, подобного рода интерпретация данного отрывка требует доказательств, основанных на иных местах из сочинений Иоанна Дамаскина (а их-то испанский ученый и не приводит). Эксплицитно из отрывка следует отрицание данной терминологической дихотомии. Однако даже если удастся доказать, что различение «сущности» и «природы» действительно существует в системе Иоанна Дамаскина, оно относится не к иерархии бытия, не к различным его уровням, а к структуре индивидуума, как это имело место, по нашим предположениям, в философии Леонтия Византийского, см.: [17].
6 Благодаря недавно изданному Л. Бенакисом комментарию Михаила Пселла на «Физику» Аристотеля мы гораздо больше узнали о соответствующих взглядах философа: издание [7], перевод некоторых отрывков [2], предисловие [10]. Определение же природы, которое Пселл даёт в данном трактате, уточняет то, что присутствует в трактате «О всеобщем учении»: «Итак, заключаем, что природа есть начало движения и покоя. Ибо вещь не всегда движется, но бывает, что и останавливается, завершившись. [Она движется], пока не [существует] первично, сама по себе, а не по совпадению. Первично, потому что дерево будет двигаться к возрастанию, и навоз, принимая в себя и воду и иное что-либо извне, но эти вещи во вторую очередь. Ибо если дерево не от природы получило движение, ничто из этого его не завершит. И на примере плащей ясно: ибо они тогда греют, когда накидываются на тело, и не делают этого, когда [накидываются] на камень. А сама по себе, а не по совпадению, потому что врачом является, когда сам себя врачует, и могло бы показаться, что движение из него самого, однако врачу случилось быть немощным и исцеляемым. Что это так, ясно и из того, что эти вещи - врач и выздоровление - многократно разделяются. Конечно, не так природа движется, но в самой себе имеет начало движения и сама по себе, а не по совпадению» (192b 8, 15-29; [7, 64-655); также интересным представляется различение сущности и природы, как формы и материи тварных вещей, о котором Пселл говорит, толкуя Phys. (191a 11 [7, 54]). Соотношение этих понятий в физике Михаила Пселла, а также соотношение физических, логических и онтологических контекстов словоупотребления нуждаются в отдельном исследовании.
7 См. подробнее о заимствованиях Пселла у Плотина: [16].
8 [9, 3, ll. 12-15]. Дирк Краусмюллер [15] обращает внимание на то, что данное определение присутствует в «Толковании на молитву Господню» Максима Исповедника [5, col. 892, C13-D14] именно применительно к Божеству, которое называется «подлинно самосущей сущностью» (oüaia KUQÍwg aüGúnapKxog) и что Максим имеет в виду именно определение псевдо-Архита [15 , 644-6488.. Мы, во-первых, можем констатировать, что оно вошло в богословский обиход к VII веку (дель Кампо Эччевария указывает на Леонтия Византийского как самого раннего «пользователя» данного определения: [13, 292]. И, во-вторых, ма-
нифестировало богословское мировоззрение, противоположное тому, носителем которого был Пселл (см. примеч. 9).
9 Дель Кампо Эччевария, анализируя толкование Пселла, приходит к ровно противоположным выводам. Он полагает, что провозглашая сверхсущностность Божества, Михаил Пселл делегитимизирует в своей системе сущность как обособленную от мира реальность неоплатонизма и повышает онтологический статус единичных сущностей [13, 551-552]. На наш взгляд, из того, что понятие автаркичности и, следовательно, подлинного бытия в качестве сущности закрепляется за интеллектуальной сферой, как раз следует принижение сферы единичного. Кроме того, делая акцент на антиплатонической полемике в данном трактате, дель Кампо Эччевария не замечает, что Михаил Пселл вводит точку зрения, существенно разнящуюся с точкой зрения Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Источники
1. Иоанн Дамаскин. Диалектика // Иоанн Дамаскин. Источник знания / пер. с древне-греч. А.И. Бронзова, Д.Е. Афиногенова. М. : Индрик, 2002. С. 53-122.
2. Михаил Пселл. Комментарий на "Физику" Аристотеля / пер. с греч. Т. Щукина под ред. М. Варламовой; коммент. М. Варламовой // ESSE: Философские и теологические исследования. 2017. Т. 2, № 1/2 (3/4). URL: http://esse-journal.ru/?p=312б (12.10.2018).
3. Joannis Damasceni. Dialectica // Joannis Damasceni. Die Schriften / Besorgt von B. Kotter. Berlin ; New York, 19б9. Bd. 1.
4. Joannis Damasceni. Contra saracenorum // Joannis Damasceni. Liber de haeresibus. Opera polemica. Berlin ; New York, 1981. Bd. 4.
5. Maximi Confessoris De oratione Dominica // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / ed. J.-P. Migne. Parisiis, 1857. Vol. 90.
6. MichaelPsellos. De omnifaria doctrina / ed. L.G. Westerink. Utrecht, 1948.
7. Michael Psellos. Kommentar zur Physik des Aristoteles / einleitung, text, indices von Linos G. Benakis. Athenis : Akademia Atheniensis, 2008 (Corpus Philosophorum Medii Aevi. Commentaria in Aristotelem Byzantina ; vol. 5).
8. Michaelis Pselli. Opuscula theologica / ed. J. Duffy, D. O'Meara. Leipzig, 1992. (Bibliotheca scriptorium Graecorum et Romanorum Teubneriana).
9. Pseudo-Archytas. Fragmenta // Thesleff H. The Pythagorean texts of the Hellenistic period. Abo, 19б5.
Научная литература
1. Варламова М. Предисловие к переводу Комментария Михаила Пселла на I книгу «Физики» Аристотеля. URL: http://esse-journal.ru/?p=3l22 (12.10.2018).
2. Щукин Т.А. «Православный» богослов Михаил Пселл и его учение о Троице // EINAI: Проблемы философии и теологии. Т. 2, № 1/2. С. З89-40б.
3. Щукин Т.А. Триадология Иоанна Дамаскина в интерпретации Михаила Пселла (на примере 1-й главы трактата «О всеобщем учении») // Вест. Рус. христиан. гуманит. акад. 2011. № 12. Вып. 4. С. 2б2-2бб.
4. Echevarría A. del C. La Teoría Platónica de las Ideas en Bizancio (Siglos V-XI): Principios, Desarrollos e Inversión Final de la Ontologia Clásica. Doctorate Thesis in Classical Philology, Universidad Complutense de Madrid, 2010.
5. Karahalios G. The philosophical trilogy of Michael Psellos. God - Cosmos - Man. Diss. Heidelberg, 1970.
6. Krausmüller D. Under the Spell of John Philoponus: How Chalcedonian Theologians of the Late Patristic Period Attempted to Safeguard the Oneness of God // Journal of Theological Studies. 2017. Vol. 68. P. 625-649.
7. Lauritzen F. Psellos and Plotinus // Byzantinische Zeitschrift. 2014. Bd. 107 (2). P. 711-724.
8. Shchukin T. Identity in Difference: Substance and Nature in Leontius of Byzantium's Writings // Scrinium. 2016. № 12 (1). P. 308-321.
9. Zhyrkova A. John of Damascus' Philosophy of the Individual and the Theology of Icons // The Cambridge Intellectual history of Byzantium / ed. A. Kaldellis, N. Siniossoglou. Cambridge : Cambridge Univ. Press, 2017. P. 435-441.
References Sources
1. St John of Damascus. Dialektika [The dialectics], St John of Damascus. Istochnik znanija [The Font of Knowledge], Moscow, Indrik, 2002, pp. 53-122.
2. Michael Psellos. Kommentarij na "Fiziku" Aristotelja [A Commentary on Aristotle's Physics], ESSE: Filosofskie i teologicheskie issledovanija, 2017, vol. 2, № 1/2 (3/4), URL: http://esse-journal.ru/?p=3126 (12.10.2018).
3. Joannis Damasceni. Dialectica, Joannis Damasceni. Die Schriften, Berlin, New York, 1969, vol. 1.
4. Joannis Damasceni. Contra saracenorum, Joannis Damasceni. Liber de haeresibus. Opera polemica, Berlin, New York, 1981, vol. 4.
5. Maximi Confessoris De oratione Dominica, Patrologiae cursus completus. Series Graeca, Ed. J.-P. Migne, Parisiis, 1857, vol. 90.
6. Michael Psellos. De omnifaria doctrina, Ed. L.G. Westerink, Utrecht, 1948.
7. Michael Psellos. Kommentar zur Physik des Aristoteles, Einleitung, Text, Indices von Linos G. Benakis, Athenis, Akademia Atheniensis, 2008, (Corpus Philosophorum Medii Aevi. Commentaria in Aristotelem Byzantina. Vol. 5).
8. Michaelis Pselli. Opuscula theologica, Ed. J. Duffy, D. O'Meara, Leipzig, 1992. (Bibliotheca scriptorium Graecorum et Romanorum Teubneriana).
9. Pseudo-Archytas. Fragmenta, Thesleff H. The Pythagorean texts of the Hellenistic period, Abo, 1965.
Scientific literature
1. Varlamova M. Predislovie k perevodu Kommentarija Mihaila Psella na I knigu «Fiziki» Aristotelja [A foreword to the Russian transl. of Psellos' Commentary on the Book 1 of Aristotle's Physics], URL: http://esse-journal.ru/?p=3122 (12.10.2018).
2. Shhukin T.A. "Pravoslavnyj" bogoslov Mihail Psell i ego uchenie o Troice [The 'Orthodox' Theologian Michael Psellos and his Doctrine on the Trinity], EINAI: Problemy filosofii i teologii [Problems of Philosophy and Theology], vol. 2, № 1/2, pp. 389-406.
3. Shhukin T.A. Triadologija Ioanna Damaskina v interpretacii Mihaila Psella (na primere 1 -j glavy traktata «O vseobshhem uchenii») [John Damascene's Triadology as Interpreted by Michael Psellos: the case of the Latter's On Universal Doctrine, pt. 1], Vestnik russkoj hristianskoj gumanitarnoj akademii [The Messenger of the Russian Christian Academy of Humanities], 2011, no. 12, iss. 4, pp. 262-266.
4. Echevarría A. del C. La Teoría Platónica de las Ideas en Bizancio (Siglos V-XI): Principios, Desarrollos e Inversión Final de la Ontologia Clásica, Doctorate Thesis in Classical Philology, Universidad Complutense de Madrid, 2010.
5. Karahalios G. The philosophical trilogy of Michael Psellos. God - Cosmos - Man. Diss., Heidelberg, 1970.
6. Krausmüller D. Under the Spell of John Philoponus: How Chalcedonian Theologians of the Late Patristic Period Attempted to Safeguard the Oneness of God, Journal of Theological Studies, 2017, vol. 68, pp. 625-649.
7. Lauritzen F. Psellos and Plotinus, Byzantinische Zeitschrift, 2014, vol. 107 (2), pp. 711-724.
8. Shchukin T. Identity in Difference: Substance and Nature in Leontius of Byzantium's Writings, Scrinium, 2016, no. 12 (1), pp. 308-321.
9. Zhyrkova A. John of Damascus' Philosophy of the Individual and the Theology of Icons, The Cambridge Intellectual history of Byzantium, Ed. A. Kaldellis, N. Siniossoglou, Cambridge, Cambridge University Press, 2017, pp. 435-441.
