CC BY
80
УДК 1 (091) (450) "14"
И. Г. Гурьянов
Рецепция Михаила Пселла в контексте физических и медицинских рассуждений Марсилио Фичино*
В статье рассмотрены рецепции философского наследия византийского ученого и богослова XI в. Михаила Пселла в работах флорентийского философа-неоплатоника XV в. Марсилио Фичино. Показывается, что сочинение «О демонах», подписанное именем Михаила Пселла, привлекло внимание Фичино тем, что в нем со ссылками на христианские авторитеты было представлено свойственное языческой неоплатонической философии понимание материальности и телесности, которое одобрял сам флорентиец.
The article deals with the reception of the philosophical legacy of Michael Psellos - the Xl-century Byzantine scientist and theologian - in the works of Marsilio Ficino - the XV-century Florentian Neoplatonist. It is shown, that De daemonibus signed by Michael Psellos attracted Ficino's attention by the pagan Neoplatonic understanding of materiality and corporality with references to recognized Christian writers, - the standpoint that Ficino himself supported.
Ключевые слова: Михаил Пселл, Марсилио Фичино, материальность, телесность.
Key words: Michael Psellos, Marsilio Ficino, materiality, corporality.
В исследовательской литературе, посвященной виднейшему представителю флорентийского неоплатонизма Марсилио Фичино (1433-1499), обычно рассматриваются два основных истока его физических и медицинских взглядов: схоластическая традиция и интеллектуальная культура античности. В образе интеллектуальной культуры античности для философов эпохи Возрождения - адептов учения о prisca theologia (древней теологии) - причудливо соединились антропологические и космологические представления архаического, классического и эллинистического периодов, неотделимые от их более позднего прочтения доксографами и комментаторами [4].
© Гурьянов И. Г., 2016
* Работа написана в ходе проведения исследования №15-05-0042 в рамках Программы «Научный фонд Национального исследовательского университета „Высшая школа экономики" (НИУ ВШЭ)» в 2016 г. с использованием средств субсидии на государственную поддержку ведущих университетов Российской Федерации в целях повышения их конкурентоспособности среди ведущих мировых научно-образовательных центров, выделенной НИУ ВШЭ.
При этом все еще недостаточное внимание исследователей уделяется роли естественнонаучного знания восточнохристианского Средневековья, существовавшего как в форме комментария к авторитетным античным текстам, так и в других, прежде всего экзегетических, жанрах. В то же время колоссальный масштаб интеллектуального «трансфера» в XV в. из восточнохристианского культурного ареала в Италию не вызывает у исследователей сомнений [15].
В настоящей работе будет рассмотрена рецепция идей, которые Фичино связывал с интеллектуальным наследием византийского ученого и эрудита Михаила Пселла (1018 - после 1081), в контексте специфического понимания флорентийцем материальности и телесности. По нашему мнению, именно прояснение содержания этих двух категорий может стать ключом к реконструкции антропологии Фичино, как она изложена в разных его сочинениях, и дать ответ на вопрос, почему философ, посвятивший себя возрождению учения «божественного» Платона, оказался также и автором весьма популярных медико-астрологических сочинений.
Фичино по интересующим его вопросам не представлял себе всего объема интеллектуального наследия, связанного с именем Пселла. Однако, по мнению исследователей, именно Фичино ответственен за то, что у виднейших мыслителей эпохи Возрождения сложилось представление о Пселле как о верном приверженце демонологии философов-неоплатоников и их космологических представлений [16].
С определенностью об обращении Фичино к интеллектуальному наследию Пселла можно говорить в связи с выполненным им переводом, известным на латинском Западе под титулом Бв daemonibus (О демонах). Как было показано П. Готье, перевод был сделан с рукописи XIV в. Laurentianus gr. 87-20, являющейся альтернативной редакцией Псевдо-Пселлова диалога «Пspí evspYSÍa^ баг^оуюу» (О действиях демонов), и также включает собственные дополнения Фичино [14]. Содержанию прототипической версии псевдоэпиграфа Пселла посвящен ряд исследований, однако в них не рассматриваются разночтения с версией, известной Фичино [6]. Исследователи согласны в том, что между 1485 и 1490 г. Фичино отставил работу над комментарием к корпусу сочинений Плотина, чтобы обратиться к произведениям других философов-неоплатоников и лучше понять трактаты Плотина, в частности, «О демоне в нас, получившем нас в удел» (Еп. III. 4) и «Об Эроте» (Еп. III. 5) [5, с. 266].
Результаты этих изысканий флорентийца, включая и перевод соответствующего псевдоэпиграфа Пселла, были опубликованы в Венеции Альдом Мануцием только в 1497 г. [17] Для уточнения
хронологии работы над переводом отметим, что в письме Браччио Мартелли, написанном после 17 января 1485 г. по флорентийскому стилю летоисчисления, Фичино сообщает, что с целью прояснения «весьма немногочисленных и наитемнейших слов» Плотина о природе демонов он обратился к его ученику Порфирию и прилагает к посланию «сумму» этого учения на латинском языке, подтверждающую, что философы-платоники во всем согласны с христианским вероучением [11, fol. 148a-150a]. А уже в письме Франческо Бандини, датированном б января 1489 г. по флорентийскому стилю летоисчисления, Фичино говорит о переводе всех вошедших в издание 1497 г. сочинений философов-платоников как о завершенном деле [10, fol. 158a.].
В духе учения о prisca theologia (древней теологии) в одном из сопроводительных писем к своим переводам, адресованном венгерскому королю Матьяшу I Корвину и датированном б февраля 1489 г., Фичино прямо указывает, что Пселл согласует (conciliat) мнения христиан и платоников о демонах [10, fol. 158b]. Неудивительно, что введение к диалогу «О демонах» в переводе Фичино начинается с утверждения, что отцы Церкви прямо свидетельствовали о телесности демонов:
«Демоническая природа не бестелесна, но обладает телом, не чужда телу, о чем свидетельствуют и достопочтенные отцы наши, есть же и такие, кто утверждает, что демоны являлись им в телесном облике собственной персоной» (Natura daemonum non est absque corpore sed habet corpus, & versatur circa corpora, quod & venerandi patres nostri iudicaverunt, sunt & qui asserant daemones propria cum corporibus praesentia sibi apparaisse) [9].
Отметим, что возможность особой ангельской телесности с определенными оговорками допускали такие авторитетные церковные писатели, как Климент Александрийский и преп. Макарий Египетский. Их взгляды были подытожены известным мнением преп. Иоанна Да-маскина. Он учил, что ангелы бестелесны и нематериальны только в сравнении с человеческой или земной природой, поэтому они, сходя с небес на землю, и не занимают место телесным образом, не могут быть ограничены дверьми или стенами; однако же по отношению к Богу все существа имеют некоторую плотность и материальность, в том числе и «чистые» умопостигаемые сущности [18, p. 122-124].
Представление о материальности и телесности демонов встречается и в собственных сочинениях Фичино, с более или менее явной отсылкой к свидетельствам философов-неоплатоников. Так, например, в Theol. plat. (IV.1.14) он, ссылаясь на Порфирия, пишет, что демоны, чьи тела наряду с водяным паром преисполнены огнем, могут
быть видимы; те же, в ком в изобилии элементы земли (multum est terrae), даже доступны осязанию [12].
Важно помнить, что различение существ и сущностей в зависимости от их места в иерархии уровней мироздания и для христианских авторов, и для философов-неоплатоников не было ценностно нейтральным, хотя причастность ко злу павших ангелов или «низших демонов» объяснялась ими по-разному. Согласно Ареопагитскому корпусу, зловредность демонов не является следствием их ниспаде-ния в материальный и подверженный изменениям мир, но они называются таковыми в силу потери ими первоначального совершенства при сохранении свободной и разумной природы, а в случае человека соединение последней (т. е. души) с материальным телом вообще не полагается злом [2, c. 158-159]. В языческом же неоплатонизме существовало восходящее к Плотину мнение о субстанциональной связи зла с материальностью, так что всякая частная душа, склонившаяся к соединению с телом, неизбежно становится причастна этому плану мироздания. В упомянутом выше письме Браччио Мартелли, парафразируя трактат «О воздержании» (2.37-49) Порфирия, Фичино пишет, что все демоны суть души (animae), происходящие от мировой души (ex tota anima), т. е. от самого прообраза (idea) единичных душ, и все они обладают духом (spiritum), т. е. тонким телом, однако те из них, кто свое тело в высшей степени подчинил, являются благими и благоприятными, те же, кто ничуть - зловредными и вредоносными [20]. Далее он пишет, что именно зловредные демоны услаждаются жертвенным возлиянием (libamine) и чадом тука, благодаря которым их духовное тело (corpus spiritale) обыкновенно утучняется (pingues-cere) [11, fol. 148a-150a]. Резонно предполагать, что основой для экзегетического согласования христианского и языческого мнения о демонах для Фичино выступает именно неоплатоническое представление об убывании благого начала в существах по мере их удаления в иерархии уровней мироздания от высшего Блага в сторону чувственного, плотского и телесного, так что «низшие демоны» из всех разумных существ оказываются наиболее причастны злу и грубой материальности.
Проявление материальности телесной природы демонов в Фичи-новом переводе «О демонах» также имеет разные коннотации в зависимости от контекста фрагмента. С одной стороны, в вводном разделе говорится со ссылкой на слова Спасителя что демоны мучаются в огне, ибо они, будучи телесными, могут страдать (pati). Это утверждение вполне созвучно мнению некоторых учителей церкви, например, Климента Александрийского [8, col. 664C). С другой стороны, в
заключении Фичинова перевода «О демонах» при обсуждении магических практик утверждается, что волшба (veneficium) есть некое искусство, занимающееся материальными (materiales) и близкими к земле (terrestres) демонами, вызывающее в воображении их мнимые образы (simulachra), и одних оно заставляет подняться из нижнего мира, а других, напротив, низводит с небесных высот [9]. Там же подчеркивается, что для кудесника (praestigiator) - это не пустые слова, но некая сила, хотя при дальнейшем описании его искусства настоятельно подчеркивается, что он раздает посулы благ и вызывает у зрителей лишь воображаемые видения (in aspectum imaginarium). Конечно, эти истечения образов (fluenta) обладают материальностью чувственных представлений, но не в том же смысле, что сжигаемые вплоть до пепла демонские тела. Отметим, что в знаменитом медико-астрологическом трактате Фичино «О жизни» (III. 13. 22-23) Пселл упоминается именно в связи c осуждением этих магических практик:
«Но волшебные песнопения я, конечно же, обойду молчанием, ведь и платоник Пселл их не одобряет и высмеивает» (Sed cantiones equidem libenter
omitto, nam et Psellus Platonicus eas improbat atque deridet) [13].
Тем не менее во вводном разделе перевода Фичино «О демонах» есть утверждение гораздо в большей степени противоречащее христианскому вероучению, чем тезис об иллюзорной материальности обманчивых магических видений демонов. После сравнения ангельского тела с солнечным лучом с точки зрения подверженности внешним воздействиям, там находится наиболее существенное разночтение с прототипической версией диалога «О демонах»: солнечный луч, проходящий сквозь бесплотные и прозрачные тела и встречающий землистые и густые препятствия, этой помехой до такой степени сдерживается, что подвергается преломлению, «ибо он имеет родство со злом» (utpote qui ad malum cognationem habeat) [9].
В силу того, что у нас не было доступа к содержащей греческий текст рукописи Laurentianus gr. 87-20, невозможно сказать, является ли это следствием переводческой добросовестности флорентийца или намеренным искажением смысла исходного текста. В прототипиче-ском тексте диалога о луче говорится «ëvuÀov £%ouaav» (содержащий материю) и ничего не сказано о причастности злу. Тем самым в переводе Фичино выстраивается следующая двухчастная иерархия, восходящая к сочинениям Плотина, но неприемлемая для христианских авторов: сфера умопостигаемого, непричастная никакой материи и потому чужеродная злу, и сфера материального, стратифицированная внутри себя в зависимости от тонкости или грубости элементов, но в
целом характеризуемая как зло и являющаяся началом зла [1]. В свете уже одного этого разночтения понятно, какую репутацию интеллектуальному наследию Пселла создал Фичино в латиноязычном научном мире.
Обращение флорентийца к неоплатоническому пониманию бестелесного в духе трактата Плотина «О благе, или едином» (En. VI. 9. 8, 29-34) можно обнаружить уже в Theol. plat. (II.6.7) в главе «Бог пребывает повсеместно» [19, 12]. В духе учения о prisca theologia (древней теологии) Фичино пишет, что египетские жрецы Анебон и Абамон, также и платоники Плотин, Ямвлих и Юлиан утверждали, что не только Бог, но также и весь ум (mentem) ангельский или одушевленный в целостном виде разливает себя по вселенной таким образом, что духи (spiritus) повсюду проникают друг в друга без взаимного смешения [12]. И далее он поясняет, что так как умные духи (spiritus rationales) ничего не производят из материи, то они не обладают определенным пространственным измерением и не ограничены никаким пространственным измерением. Фичино говорит о них фигурами из апофатического богословия, обыгрывая семантические эффекты присутствия нематериального в мире физических явлений: о том, что действительно существует не говорят, что оно нигде не находится, поэтому об умных духах можно сказать, что они нигде не отсутствуют. О телесности ангелов в диалоге «О демонах» прямо говорится, что она всецело нематериальна, однако для раскрытия ее свойств также приходится прибегать к языку подобий из сферы материального мира: «и тела эти подобны неким духам (spiritus) тонким и воздушным, а также чистым» [9].
Отметим, что в медико-астрологическом трактате Фичино «О жизни» те же самые характеристики прилагались к духам (spiritus), понимаемым как тончайший пар крови, которые являются инструментом, связывающим телесную конституцию человека и созерцание (contemplatio), направленное на постижение подлинной природы вещей [3]. Фичино прямо пишет в «О жизни» (I. 4. 37-42), что ученый, «усердно предаваясь изучению философии, отделяет ум (mentem) от тела и вещей телесных (rebus corporeis) и вперяет его в бестелесное» [13]. Утверждение же о том, что ангелы могут быть зримы (palamque appareant) в диалоге «О демонах» как раз и следует понимать в том смысле, что они доступны не чувственному, а духовному созерцанию, подобному восхождению к умопостигаемому самому по себе, как об этом пишет Плотин в трактате «О трех главных сущностях» (En. V. 1, 4, 2-7) [9, 19]. И хотя последний признавал существование «казнящих демонов» (xivu^evwv Sai^ovwv; En. IV. 8, 6,
23-24), в трактате «Об Эроте» (Еп. III. 5, 6, 14-24), он четко указывает, что они не находятся в умопостигаемом мире. В чувственно же воспринимаемом мире зримые боги вплоть до Луны суть вторые боги после умопостигаемых, подобные им и связанные с ними, словно сияние со звездами. Поэтому их причастность материи как началу зла нельзя сравнить с тем гнетущим воздействием (шо^Шш), какое оказывает на человеческий взор падший ангел диалога «О демонах» [19, 9].
В трактате «Против гностиков» (Еп. II. 9, 14, 11-33) Плотин прямо высмеивает учение, что можно голосом, текстом заклинаний или снадобьями воздействовать на демонов, вызывающих, по мнению его оппонентов, недуги тела [19]. Порфирий же в «О воздержании» (2.3749), осуждая подобные магические практики наряду с жертвоприношениями как нечестивые, саму возможность материального воздействия на зловредных демонов - например, жертвенными возлияниями и чадом тука - подтверждал [20]. Однако Фичино полагал Плотина и Порфирия как двух представителей одной традиции, во всем согласными между собой, а демонологические теории последнего подтверждались в глазах флорентийца еще и некоторыми фрагментами сочинений Прокла, который охотно их парафразировал [7, 176.3077.24; 1171.18-24].
Итак, Фичино обращается к сочинению «О демонах», подписанному именем Михаила Пселла, в контексте представления о возможности посредством экзегетического инструментария показать согласие между взглядами христианских авторов и философов-неоплатоников, которое в свою очередь опирается на историософское учение о prisca theologia (древней теологии). Косвенным подтверждением согласия между христианскими авторами и философами-неоплатониками для Фичино служило сходство в их терминологии и обращение к общим темам, в частности к обсуждению демонской и ангельской природ (или умных сущностей) в связи с их причастностью к разным уровням мироздания и телесности, с одной стороны, и материальности и злу - с другой стороны. Несмотря на существенные расхождения между языческими и христианскими авторами по данным вопросам, Фичино опирается именно на неоплатонические представления, полагая, что авторитетные для него мыслители данной традиции ни в чем не противоречат друг другу. В этом контексте сочинение, подписанное именем Михаила Пселла - христианина и «платоника», по мнению Фичино, - очевидно привлекло его внимание тем, что свойственное языческой философии понимание материальности и телесности было представлено в этом сочинении со ссылками на христианские авторитеты.
Фичино не отождествляет вслед за святоотеческой традицией и Плотином бестелесное и нематериальное, хотя вопреки первой и в согласии со вторым полагает материю злом, лишенную всякой благости, и причиной зла. Флорентиец признает существование полностью нематериальных телесных сущностей, которые в его переводе диалога «О демонах» соответствуют ангелам, а в Theol. plat. - умным духам. Поскольку внутри сферы чувственно воспринимаемого материального мира существует стратификация элементов от более грубых или дебелых к более тонким, постольку можно говорить о большей или меньшей причастности образованных из них сущностей ко злу. Соотнесенность с полюсом благого (умопостигаемого) или зловредного (материального) в конечном счете определяет подобающие человеку сферы жизненной активности: например, допустимость или недопустимость занятия волшбой и магией. И хотя диалог «О демонах» посвящен специальным демонологическим и ангелологическим проблемам, можно утверждать, что те же принципы лежат в основе широкого спектра медицинских и натурфилософских концепций Фи-чино.
Список литературы
1. Беневич Г. И. Апперцепция полемики Прокла Диадоха с Плотином о материи и зле в Corpus Areopagiticum // EINAI: Проблемы философии и теологии. -2014. - Т. 3 - № 1/2. - С. 309-335.
2. Беневич Г. И. Краткая история «промысла» от Платона до Максима Исповедника. - СПб.: РХГА, 2013.
3. Гурьянов И. Г. Представления Марсилио Фичино об устройстве человеческого тела и причинах меланхолии: между университетской медициной и платонической экзегезой // Многоликая софистика: нелегитимная аргументация в интеллектуальной культуре Европы Средних веков и раннего Нового времени. -М.: Изд. дом НИУ ВШЭ, 2015. - С. 330-346.
4. Иванова Ю. В. Возрождение философии: Марсилио Фичино // История литературы Италии / ред. М. Л. Андреев. - М.: ИМЛИ РАН, 2007. Т. 2. Кн. 1. -С.385-406.
5. Кудрявцев О. Ф. Флорентийская Платоновская Академия. Очерк истории духовной жизни ренессансной Италии. - М.: Наука, 2008.
6. Ларионов А. В. Демонология Михаила Пселла и диалог «О действиях демонов» (атрибуция и сравнительный анализ) // Мир Византии: Проблемы истории Церкви, армии и общества. - Армавир; Волгоград, 2011. - C. 3-27.
7. Прокл Диадох. Комментарий к «Тимею». Кн. I / пер. С. В. Месяц. - М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2012.
8. Clemens Alexandrinus. Excerpta ex scriptis Theodoti // Patrologiae cursus completes. Series graeca. Ed. J.P. Migne. - Vol. 9. - C. 653-698.
9. Ex Michale Psello de daemonibus interpres Marsilius Ficinus // Interpretationes. Fol. N1r-N6v. (см. ниже полное описание).
10. Ficinus M. Liber nonus // Epistole Marsili Ficini Florentini. - Venetiis: Matteo Capcasa for Hieronymus Blondus, 1495. - Fol. 157a -163b. (далее Epistole)
11. Ficinus M. Liber octavus // Epistole. - Fol. 142a-156b.
12. Ficino M. Platonic Theology / Ed. by James Hankins with an English translation by Michael J.B. Allen. - L., [etc.]: Harvard University Press, 2001-2006. - Vols. 1-6. (цит. по данному критич. изд. как Theol.plat. с указанием кн., гл. и абз. соч.).
13. Ficino M. Three Books on Life / A Critical Edition and Translation with Introduction and Notes by Carol V. Kaske and John R. Clark. - Center for Medieval and Early Renaissance Studies, State University of New York at Binghamton, 1989. (цит. по данному критич. изд. как «О жизни» с указанием кн., гл. и строк соч.).
14. Gautier P. Le De daemonibus du Pseudo-Psellos // Revue des études byzantines. - 1980. - T. 38. - P. 105-194.
15. Gregory T. Translatio Studiorum // Translatio Studiorum: Ancient, Medieval and Modern Bearers of Intellectual History / Ed. by M. Sgarbi. - Leiden; Boston: Brill, 2012. - P. 1-21.
16. Hayton D. Michael Psellos' De Daemonibus in the Renaissance // Reading Michael Psellos / Ed. by C. Barher and D. Jenkins. - Leiden-Boston: Brill, 2006. -P. 193-215.
17. Index eorum, quae hoc in libro habentur: Iamblichus De mysteriis [. . .] Proclus in Platonicum Alcibiadem [. . .] Marsilii Ficini Liber de voluptate. - Venetiis: In aedibus Aldi, 1497. (ранее цит. как Interpretations)
18. Louth A. St. John Damascene: tradition and originality in Byzantine theology. - Oxford; New York: Oxford University Press, 2002.
19. Plotinus. Plotini Opera / Ed. Paul Henry and Hans-Rudolph Schwyzer. -Oxford: Oxford University Press, 1964-1982. - Vols. 1-3. (далее в тексте цит. как En. с указанием нумерации по Порфирию).
20. Porphyry. De l'Abstinence / Ed. and trans. Jean Bouffartigue and Michel Patillon. - Paris: Société d'Édition Les Belles Lettres, 1977-1995. - Vols. 1-3 (цит. по данному критич. изд. как «О воздержании» с указанием кн. и раздела).
