CC BY
9ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ LITERARY STUDY
DOI 10.26105/PBSSPU.2021.6.2.006 УДК 821.161.1.09"17"-1Державин Г. Р. ББК 83.3(2=4И.2)51-8,445Державин Г. Р.
Д.В. Ларкович ИДИОЛОГЕМА СУДЬБЫ В ЛИРИКЕ Г.Р. ДЕРЖАВИНА
На материале лирики Г.Р. Державина в статье представлена общая характеристика представлений поэта о судьбе как этико-онтологической категории в контексте просветительской культурной традиции. Отмечается, что на формирование державинской идеологемы судьбы существенное влияние оказал концепция Провиденциального детерминизма, которая оригинально сочетается в творчестве автора «Фелицы» с категорией личностной свободы человека и идеей творческой свободы художника. Наряду с этим Державин размышляет о роли случая в жизни человека и оценивает его как неспособность ограниченного разума распознать волю Провидения. В стремлении объяснить и найти пути преодоления власти случая над человеком лирический герой Державина окончательно приходит к убеждению в том, что свобода выбора для того и дана человеку, чтобы он добровольно признал всеобщую власть Провидения и утвердил это признание в качестве своей жизнестроительной стратегии.
Ключевые слова: Г.Р. Державин, эпоха Просвещения, русская лирическая поэзия, судьба, свобода, счастье, Провиденциальный детерминизм.
D.V. Larkovich
THE IDEOLOGEME OF FATE IN THE LYRICS OF G.R. DERZHAVIN
Based on the material of the lyrics of G.R. Derzhavin, the article presents a general description of the poet's ideas about fate as an ethical and ontological category in the context of the educational cultural tradition. It is noted that the formation of the Derzhavin's ideologeme of fate was significantly influenced by the concept of Providential Determinism, which is originally combined in the poem of the author of "Felitsa" with the category of personal freedom and the idea of creative freedom of the artist. Along with this, Derzhavin reflects on the role of chance in human life and evaluates it as the inability of a limited mind to recognize the will of Providence. In an effort to explain and find ways to overcome the power of chance over man, the lyrical subject of Derzhavin finally comes to the conclusion that freedom of choice is given to man so that he voluntarily recognizes the universal power of Providence and approves this recognition as his life-building strategy.
Key words: G.R. Derzhavin, the Age of Enlightenment, Russian lyrical poetry, fate, freedom, happiness, Providential determinism.
Введение
Две цитаты, извлечённые из сочинений Г.Р. Державина не наугад:
- «Все проходит, все проходит строгою необходимостию неизбежи-мыя судьбины, и все уносится» [3, т. III, с. 286-287].
- «Река времен в своем стремленьи / Уносит все дела людей ... А если что и остается ... То вечности жерлом пожрется / И общей не уйдёт судьбы» [3, т. III, с. 235-236].
Написанные с временной дистанцией почти в полстолетия эти державинские строки поражают своей содержательной, эмоциональной и стилистической созвучностью. Примечательно и то, что тексты, из которых приведены предложенные фрагменты, появились на свет в наиболее драматичные, кризисные моменты жизни поэта. Так, «Ода к Мовтер-пию» (1774), вошедшая состав «Читалагайских од» и представляющая собой вторичный перевод поэтического опуса немецкого короля Фридриха Великого «An Maupertuis» (1749) из сборника «Vermischte Gedichte», появилась в период участия Державина в карательной экспедиции по подавлению пугачёвского бунта, а знаменитая «грифельная ода», как известно, была написана за три дня до его смерти. По всей видимости, острое ощущение непосредственной близости пограничных пределов бытия стимулировало в сознании поэта мысли о движущих силах истории, о соотношении случайного и закономерного в жизни человека, о смысле человеческого существования.
Однако интерес к проблеме судьбы имел для Державина не столько ситуативную, сколько имманентную природу. Характеризуя творческий путь поэта, Д.Д. Благой отмечал: «Особенно характерны для его поэтических раздумий две тесно связанные между собой темы: тема непостоянства, прихотливой изменчивости человеческой судьбы и тема бренности всего существующего, неотвратимости смерти» [2, с. 54]. Следует заметить, что эти темы вообще были в числе магистральных в русской и западноевропейской просветительской культурах.
Результаты и обсуждение результатов исследования
Как известно, на формирование представлений о судьбе в эпоху Просвещения существенное влияние оказал концепт Провиденциального детерминизма, впервые оформившийся в трудах Сократа, получивший развитие в христианской теологии и существенно скорректированный в условиях секуляризованной культуры Нового времени. В просветительской интеллектуальной практике доминировала точка зрения, согласно которой Бог рассматривается лишь как творческая первопричина мира, не принимающая активного участия в его последующем существовании, как абсолютное начало начал, которое выступает источником космического равновесия и упорядоченности, явленными Им в виде потенции благополучного развития мировой жизни. Об этом, в частности, писал профессор Московского университета Н.Н. Поповский: «Подобно как архитектор, не вмешиваясь в подробное сложение каждой части здания, однако каждому художнику предписывает правила, порядок, меру, сходство частей и положение всего строения, так что без оного его самые искуснейшие художники успеть не могут» [5, с. 9].
Эти представления кардинально определяли просветительский взгляд на место человека в системе Провиденциально обусловленного мироздания, его судьбу и предписывали определённый кодекс этических правил, способствующих его поведенческому самоопределению. Так, автор статьи «О провидении», помещённой в знаменитой «Энциклопедии, или толковом словаре наук, искусств и ремёсел», фундаментальном тру-
де европейского Просвещения, пишет: «Провидение есть попечение, приемлемое Божеством о своих творениях, как в сохранении оных, так и в направлении их действий» [1, т. VIII, с. 37]. Наличие Провидения изначально исключает возможность «случайного» в мире, ибо «Бог, ведающий все причины и все действия как существующие, так и возможные, то относительно к нему ничто не может быть нечаянным случаем» [1, т. XI, с. 32].
Само понятие «случайность» вызывает у энциклопедистов принципиальное неприятие, как и всё то, что имеет иррациональную природу. Так, Жан Д' Аламбер автор статьи «Случайный», также опубликованной в «Энциклопедии», отмечает: «Мы говорим о каком-либо событии, что оно случайно, когда его причина нам неизвестна, когда его связь с предшествующими ему, сопровождающими его или следующими за ним событиями ускользает от нас - одним словом, когда оно выходит за пределы наших знаний и не зависит от нашей воли» [7, с. 569]. Всеобщую взаимосвязь явлений в мире, исключающую любую случайность, Д' Аламбер мотивирует «Божественным Провидением». Такое объяснение приводит его к выводу о том, что провиденциальный детерминизм должен быть необходимым условием фатальной несвободы человека, чему противится сознание личности в процессе её самоиндентификации и в корне противоречит самой сущности просветительской доктрины. Не будучи в состоянии дать убедительное рациональное объяснение этому противоречию, Д' Аламбер оставляет вопрос без ответа: «Что же касается того, каким образом наша свобода сосуществует с вечным провидением, с той справедливостью, с какой Бог наказывает преступление, с теми незыблемыми законами, которым подчинены все существа, то это для нас непостижимые тайны, которых создатель не захотел нам открыть... Настоящий философ... признает и повсюду видит верховное могущество Бога; он сознает, что человек свободен, и молчит о том, чего он не может понять» [7, с. 571-572].
В связи с этим разработанная просветителями система социальных отношений, опирающаяся на целостный идеологический комплекс (высший моральный закон, культ просвещенного разума, интеллектуальное и нравственное воспитание, идея «просвещенной монархии», теория «общественного договора» и пр.), может быть оценена именно как попытка преодоления случайного в жизни человека и необходимое условие счастливой судьбы личности.
Следует заметить, что державинский концепт судьбы в целом оказался созвучен идее Провиденциального детерминизма в её просветительской версии. Бог предстаёт здесь как первопричина и первоимпульс всего сущего, абсолютная точка отсчёта и абсолютная движущая сила, универсальный законодатель, незримый фактор всеединства и взаимосвязи. Лирический субъект Державина разделяет традиционное представление о деятельности Творца как о высшем благе, направляющем мир и человека к совершенству. Это пробуждает в нём потребность в осмыслении Божественной сущности, но осознание пределов человеческих возможностей приводит его к мысли о невозможности постижения непостижимого и становится источником доверия к воле Провидения как высшей необходимости:
Мое желание: предаться Всевышнего во всем судьбе, За счастьем в свете не гоняться, Искать его в самом себе [3, т. I, с. 117].
Просветительская традиция исходила из тезиса о том, что попечительская деятельность Бога имеет незримую природу, однако результаты этой деятельности вполне осязаемы и воплощены, в частности, в санкционированной свыше иерархии социальных отношений. Ключевая роль в трансляции и материализации провиденциальных импульсов в этой иерархии принадлежит монарху, который, говоря словами В.М. Живова, играет роль «медиатора космического порядка» [4, с. 664].
У Державина этот тезис наиболее последовательно и выразительно явлен в образе Фелицы, что особо акцентируется семантикой её имени (от лат. /вИсИоз - счастье). Мысль о том, что через Фелицу Бог являет свою волю и благость, в державинской лирике варьируется весьма разнообразно и многократно, например:
Тебе единой лишь пристойно, Царевна! свет из тьмы творить; Деля Хаос на сферы стройно, Союзом целость их крепить [3, т. I, с. 141].
Примечательно то, что судьбоносная миссия Фелицы у Державина амбивалентна: осуществляя волю Создателя, т.е. выступая проводником Высшей необходимости, она является подателем свободы: народам мира - в качестве освободителя, своему народу - в качестве законотворца, личности - в качестве этического ориентира. В последнем случае образ Фелицы следует воспринимать как модель поведенческой стратегии личности, достигшей подлинной свободы благодаря действиям, которые выходят за рамки стереотипных социальных ролевых установок: «Мурзам твоим не подражая, / Почасту ходишь ты пешком, / И пища самая простая / Бывает за твоим столом» [3, т. I, с. 133]; «Едина ты лишь не обидишь, / Не оскорбляешь никого» [3, т. I, с. 141]; «Что ты в напастях равнодушна / А в славе так великодушна, / Что отреклась и мудрой слыть» [3, т. I, с. 142] и т.п.
Такое поведенческое самоопределение субъекта, являющееся результатом его свободного выбора, не противоречит идее Провиденциальной предопределённости, но лишь подчёркивает её благотворный характер и выступает необходимым условием полновесной реализации человеческого потенциала. И Фелица - не единственный образец вочело-веченной внутренней свободы. Среди многоликой галереи державинских персонажных образов есть целый ряд фигур, отмеченных чертами подлинно свободной личности, - и прежде всего это А.В. Суворов, о котором поэт пишет:
Быть везде первым в мужестве строгом, Шутками зависть, злобу штыком, Рок низлагать молитвой и Богом, Скиптры давая, зваться рабом [3, т. II, с. 347-348].
Подобное понимание свободы как способности выбора вопреки расхожим социальным приоритетам характерно и для горацианских од Державина. Здесь лирический субъект выступает с проповедью умеренности и естественных жизненных радостей, которые воспринимаются как залог подлинного человеческого счастья. Так, в стихотворном послании «К Н.А. Львову» подчёркнута мысль о том, что жизнь человека на лоне природы, чуждой суетных и корыстных устремлений цивилизации, подобна райскому бытию первочеловека. Адресат послания предстает здесь в образе свободного художника, мудреца, пребывающего в состоянии душевного равновесия и черпающего вдохновение из соприкосновения с гармонией природы:
Но ты умен: ты постигаешь, Что тот любимец лишь небес, Который под шумком потока Иль сладко спит, иль воспевает О Боге, дружбе и любви [3, т. I, с. 515-516].
С этим же связана мысль о том, что пути к свободе открываются в искусстве, которому доступны запредельные сферы бытия. Сила творческого вдохновения наделяет художника сверхчувственными возможностями, позволяющими покидать пределы обыденности и возноситься до уровня ментального постижения Божественной сущности. Об этом, в частности, Державин упоминает в трактате «Рассуждение о лирической поэзии, или Об оде»: «Вдохновение, вдохновение <...>, а не что иное, наполняет душу лирика огнем небесным. Он напрягает все ея силы, окрыляет, возносит и исторгает, так сказать, ея бытие из пелен плоти или из всех земных пределов, дабы лучше выразить и изъяснить исступленное ея положение. От вдохновения происходят бурные порывы, пламенные восторги, высокие Божественные мысли, выспренние парения, многосодержащие изречения, таинственные предвещания, живые лице-подобия» [3, т. VII, с. 576]. В державинской лирике мысль о свободе, открывающейся в искусстве, получает персональное воплощение в образах Апеллеса, Рафаэля, Тончи, Анакреона, Ломоносова, Хераскова и др. В этом ряду не последнее место занимает и сам лирический герой Державина, неизменно соотносивший своё имя с именами великих предшественников. Так, размышляя о природе лирического Я в «Анакреонтических песнях», С.А. Салова справедливо замечает: «Манифестировав себя в качестве поэтического восприемника Анакреонта, Державин имел в виду не дальнейшее развитие заложенной им жанровой традиции, но наследование определенной модели жизненного и творческого поведения. Само имя "певца тииского" ассоциировалось у него с четкой системой ценностей, центральным звеном которой устойчиво оставалась категория свободы. В художественном сознании Державина именно она предстала в качестве важнейшего аксиологического фактора, придававшего законченное единство и цельность бытовой и поэтической личности Анакреонта» [6, с. 102].
Но часто поэт размышляет о последствиях превратного понимания свободы. В державинской картине мира судьба предстаёт как проекция Провиденциальной активности, требующая от человека осознанного и добровольного встречного движения и направляющая его к подлинно-
му (а не мнимому) счастью. Не будучи в состоянии распознать своей судьбы и блага, дарованного свыше, человек отклоняется от предначертанного пути, утрачивает право на небесное покровительство, становится жертвой случайного стечения обстоятельств и начинает роптать:
И самого среди блаженства
Желаем блага совершенства,
И недовольны мы судьбой [3, т. I, с. 117].
В этой ситуации случай приобретает характер судьбоносной доминанты, а диапазон свободного волеизъявления личности сужается до размеров однократного поступка. В стихотворениях Державина категория случайного представлена исключительно богатым арсеналом словесно-образных обозначений, восходящих к разным культурным традициям. В пределах одного художественного текста здесь могут соседствовать такие номинации, как «рок», «фортуна», «участь», «доля», «судьба», «судьбина» и т.п., обозначающие совокупность надличностных сил, которые оказывают влияние на жизнь человека и манипулируют им. Ограниченность разума, который подсказывает стремящемуся к свободе человеку, что «случай всё творит слепой» [3, т. II, с. 595], волю Провидения подменяет волей случая и тем самым лишает это стремление смысла.
Как следствие - трансформируется и само представление о счастье, которое приобретает ситуативный характер. Неспособность видеть и понимать природу взаимосвязи всех явлений мировой жизни обрекает человека на беспрерывные поиски сиюминутных удовольствий, которые ошибочно воспринимаются им как счастье («Непостоянство доля смертных, / В пременах вкуса счастье их» [3, т. I, с. 105]), а само счастье утрачивает свои онтологические основания:
Сын время, случая, судьбины
Иль недоведомой причины,
Бог сильный, резвый, добрый, злой! [3, т. I, с. 244].
В стремлении объяснить и найти пути преодоления власти случая над человеком лирический субъект Державина окончательно приходит к убеждению в том, что свобода выбора для того и дана человеку, чтобы он добровольно признал всеобщую власть Провидения и утвердил это признание в качестве своей жизнестроительной стратегии. Эту мысль он открыто декларирует в стихотворении «Фонарь»:
Так будем, будем равнодушно
Мы зрительми его чудес;
Что рок велит, творить послушно,
Забавой быв других очес;
Пускай тот управляет нами,
Кто движет солнцами, звездами;
Он знает их и наш конец!
Велит - я возвышаюсь.
Речет - я понижаюсь.
Сей мир - мечты; их бог творец! [3, т. II, с. 471].
Выводы
В последние годы жизни Державин всё чаще задумывается о соотношении случайного и закономерного в жизни человека, всё более настойчиво его лирический герой цитирует те фрагменты Священного писания, где речь идёт о покровительстве Всевышнего. Но за три дня до смерти он всё же пишет стихотворение, в котором оптимизм просветительской концепции Провиденциального блага оказался не состоянии дать утвердительный ответ на столь важный для Державина вопрос о посмертной судьбе творческой личности. По всей видимости, это противоречие так и осталось для поэта до конца не разрешённым.
Литература
1. Библиотека ученая, економическая, нравоучительная, историческая и увеселительная в пользу и удовольствие всякаго звания читателей. Тобольск: Тип. В. Корнильева, 1793-1794.
2. Благой Д.Д. Гаврила Романович Державин // Державин Г.Р. Стихотворения / Вступ. ст., подгот. текста и общая ред. Д.Д. Благого; примеч. В.А. Западова. Л.: Советский писатель, 1957. С. 5-74.
3. Державин Г.Р. Сочинения. С объяснит. прим. Я. Грота. Тт. I—IX. СПб: тип. Имп. Акад. наук, 1864—1883.
4. Живов В.М. Государственный миф в эпоху Просвещения и его разрушение в России конца XVIII века // Из истории русской культуры. Т. IV (XVIII — начало XIX века). М.: Языки русской культуры, 2000. С. 657—683.
5. Поповский Н.Н. Речь, говоренная в начатии философских лекций // Русская философия второй половины XVIII века: Хрестоматия / Сост., библиогр. статьи и прим. Б.В. Емельянова. Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1990. С. 7—12.
6. Салова С.А. Анакреонтические мифы Г.Р. Державина: Монография. Уфа: РИО БашГУ, 2005. 126 с.
7. Философия в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера. М.: Наука, 1994. 720 с.
References
1. Biblioteka uchenaya, ekonomicheskaya, nravouchitel'naya, istoricheskaya i uveselitel'naya v pol'zu i udovol'stvie vsyakago zvaniya chitatelej [Bibliothèque scientifique, économique, morale, historique et amusante en faveur et le plaisir de tous les lecteurs]. Tobolsk, tip. V. Kornil'eva, 1793—1794. (In Russian).
2. Blagoj D.D. Gavrila Romanovich Derzhavin; Derzhavin G.R. Stixotvoreniya [Poems]. Leningrad, Sovetskij pisatel', 1957, pp. 5—74. (In Russian).
3. Derzhavin G.R. Sochineniya. S ob"yasnit prim. Ya. Grota. Т. 1-1X [Poems, With explanatory notes by Ya. Grot, vol. I—IX]. Saint-Pétersbourg, tip. Imp. Akad. nauk, 1864—1883. (In Russian).
4. Zhivov V.M. Gosudarstvenny'j mif v e'poxu Prosveshheniya i ego razrushenie v Rossii koncza XVIII veka [State Myth in the Age of Enlightenment and its destruction in Russia of the late XVIII century]; lz istorii russkoj kul'tury'. T. IV (XVIII - nachalo XIX veka) [From the History of Russian Culture, vol. IV, XVIII-early XIX century]. Moscow, Yazy'ki russkoj kul'tury', 2000, pp. 657—683. (In Russian).
5. Popovskij N.N. Rech', govorennaya v nachatii filosofskix lekcij [The speech spoken in the beginning of philosophical lectures]; B.V. Emelyanova (ed.) Russkaya filosofiya vtoroj poloviny' XVIII veka: Xrestomatiya [Russian philosophy of the second half of the XVIII century: A textbook]. Sverdlovsk, Izd-vo Ural. un-ta, 1990, pp. 7—12. (In Russian).
6. Salova S.A. Anakreonticheskie mify' G.R. Derzhavina: Monografiya [Anacreontic myths of G.R. Derzhavin: A monograph]. Ufa: RIO BashGU, 2005, 126 p. (In Russian).
7. Filosofiya v "E'nciklopedii" Didro i Dalambera [Philosophy in the "Encyclopedia" of Diderot and Dalembert]. Moscow, Nauka, 1994, 720 p. (In Russian).
