Идейное наследие А. Токвиля и современная политическая традиция Запада Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ИДЕЙНОЕ НАСЛЕДИЕ А.ТОКВИЛЯ И СОВРЕМЕННАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ ЗАПАДА

Алексис де Токвиль относится к числу тех, кто своими трудами наложил глубокий отпечаток на последующее развитие политической философии стран Запада. С момента выхода в свет в 1835 г. первого тома «Демократии в Америке» (14), сразу поставившего тридцатилетнего автора в число известнейших и авторитетнейших политических писателей Европы, влияние его идей знало чередующиеся периоды подъема и упадка, но не исчезало полностью даже во времена наибольшего забвения токвилевского наследия.

К имени Токвиля и к его идеям обращаются представители очень разных политических и идеологических направлений. Это характерно не только для последних десятилетий, когда в силу ряда причин границы между консерватизмом и либерализмом, либерализмом и социал - демократией и т. д. смещаются, но и для эпохи, современной Токвилю. На автора «Демократии в Америке» и «Старого порядка и революции» (15) ссылались клерикалы и радикалы, конституционные монархисты и республиканцы, либеральные католики и либералы, консерваторы и социалисты; к нему обращаются современные неолибералы, неоконсерваторы и социал - демократы.

Фигура Алексиса де Токвиля - одна из самых сложных и противо-речивых в западной политической мысли нового времени.

Творчество Токвиля - философа политики, историка, социолога, политического деятеля - при всей его многоплановости сосредоточено на нескольких темах и является довольно ограниченным по объему. «Демократия в Америке»; «Старый порядок и революция» - работы, принесшие Токвилю прижизненную известность, вместе с томом статей и очерков на политические, экономические и общественные темы составляют в общей сложности пять из девяти небольших по объему томов его первого «полного» собрания сочинений, вышедшего в Париже в 1860-1866 гг. под редакцией Г. де Бомона (69).

Фрагментарные «Воспоминания», впервые изданные в 1893 г. и тогда же, кстати, переведенные на русский язык (13), заметки о путешествиях в Сицилию, Соединенные Штаты, Ирландию, Швейцарию и Алжир и политические речи исчерпывают список более или менее завершенных

В числе основных корреспондентов Токвиля Г. де Бо-мон. Л. де Кергор-ж. Ф де Корсель, Ш.Стоффель, Дж. Ст. Милль, С П.Свечина, А. йе Гобино и др. — Примеч. авт.

произведений Токвиля1. Оставшуюся часть токвилевского наследия составляют различные отрывки и наброски, в том числе фрагменты незавершенного второго тома «Старого порядка и революции» (70, т. 2, ч. 2) и обширная переписка, большая часть которой и по сей день не опубликована. В 1951 г. в Париже начало выходить под наблюдением крупнейшего специалиста по творчеству Токвиля Ж.-П.Майера новое критическое полное собрание его сочинений (70). До настоящего времени вышло в свет девять томов (I—III, V-VI, VIII—IX, XI—XII), некоторые из них в двух или трех частях.

Работы, посвященные Токвилю, делятся на две основные, четко обособленные, группы: в литературе, относящейся к первой, он рассматривается как политический философ в ряду крупнейших политических мыслителей Запада, во второй - как французский историк, чье имя стоит рядом с именами Гизо, Тьерри, Минье, Тьера, Мишле, Кине и др., и как родоначальник научной, основанной на тщательном анализе документов истории Великой французской революции, начинающий список имен, в который входят также Жорес, Олар, Кропоткин, Матьез, Лефевр и др. (40, 46, 61). Кроме того, существует специальная литература, посвященная Токвилю как исследователю американской политической системы (23, 24, 54). Имеются работы, посвященные Токвилю как социологу (20, 22, 34, 55, 74, 75), этнографу и исследователю национального характера (39, 62), политическому деятелю (45). Особую группу составляет литература католического направления о Токвиле, к которой в каком-то смысле примыкают книги и статьи о нем как о «социологе религий» (28,37,48, 50, 51,72,73).

Хронологически довольно легко выделяются три главных этапа изучения и интерпретации интеллектуального наследия Токвиля.

В первые десятилетия после его смерти появляются в основном работы, авторы которых, преимущественно, хотя и не исключительно, либералы по убеждениям, пытаются несколько систематизировать токвилевское наследие, придав ему вид более или менее законченного «учения» (16, 30, 64, 67 и др.).

На втором этапе, в основном совпадающем с межвоенным двадцатилетием (20-30-е годы), основательно забытое к этому времени творчество Токвиля вновь привлекает к себе внимание и подвергается пересмотру (38, 49, 59, 65, 66 и др.). Общим итогом этого этапа является, пожалуй, вывод о том, что либерализм, к которому преимущественно относили Токвиля, и «либерализм нового типа», о котором говорил он сам в применении к собственным взглядам, - разные вещи.

После второй мировой войны - это третий этап - появляется огромное количество самых разнообразных работ о Токвиле, в которых его творчество уже не столько сводится в систему или пересматривается, сколько изучается, как правило, по частям и очень редко - в целом

( 17, 18,21,26,29,32,33,41,44,47,77, 78 и др.). В эти же годы усиливается стремление разных политических течений монополизировать токвилевское наследие.

В настоящем обзоре Токвиль рассматривается как политический мыслитель. Объем обзора заставляет избрать в пределах этой широкой темы более узкую: основные категории политической философии Токвиля, смысл которых далеко не самоочевиден и является причиной многочисленных недоразумений и разноречивых толкований. Делается попытка также показать - в самых общих чертах - судьбу токвилевского наследия в современной западной идеологии. В обзор включена краткая биографическая справка.

1. Основные Алексис Шарль Анри Морис Клерель де Токвиль, третий сын графа

этапы бИ0ГрафИИ Эрве Луи Франсуа Бонавентюр де Токвиля и г-жи де Розамбо, родился 29 июля 1805 г. Род Клерелей де Токвиль принадлежит к старинному нормандскому дворянству: известно, что один из Клерелей участвовал в битве при Гастингсе (49). Алексис де Токвиль провел детство в замке Верней близ Манта на Сене, где получил католическое воспитание под руководством аббата Лезюера. После Реставрации отец Токвиля, будущий пэр Франции, исполняет должность префекта в различных департаментах. В 1817 г., когда отца назначают префектом в департамент Мозель, Алексис де Токвиль поступает в лицей в Меце, а с 1823 г., после переезда семьи в Амьен, а затем в Версаль, изучает право в Париже. После окончания курса в 1826 г., он совершает поездку в Италию и Сицилию, а возвратившись во Францию, получает младшую судебную должность (juge auditeur) в Версале. Еще в период учебы в лицее Токвиль переживает религиозный кризис: под влиянием друзей и чтения сочинений просветителей он утрачивает веру, по крайней мере веру в значение обряда. Кризис этот был впоследствии преодолен, однако воспоминание о нем и двойственное отношение к обрядности Токвиль сохраняет на всю жизнь.

В последние годы перед июльской революцией 1830 г. Токвиль проникается либеральными идеями и настолько отходит от политических воззрений своей семьи (отношения с которой, впрочем, никогда не прерываются и не охлаждаются), что перестает говорить дома о политике (77, с. 3). Существуют свидетельства, что «он участвовал в деятельности "Общества христианской морали", стремившегося создать центр либеральной оппозиции политической и религиозной деятельности Конгрегации» (37, с. 2). В это же время Токвиль посещает лекции Гизо по истории цивилизации во Франции. В письмах, относящихся к 1829— 1830 гг., он выражает возмущение политикой министерства Полиньяка,

подчеркивая в одном из них (письмо к Ш.Стоффелю от 21 апреля 1830 г.), что вместо борьбы с «неодолимыми течениями века» правительству следовало бы попытаться опереться на них, отделив в качестве первого и главного шага религию от политики (37, с. 2-3).

Июльская революция глубоко потрясла Токвиля: рухнул режим, не только естественным образом привлекавший молодого либерала в силу его происхождения, родственных и дружеских связей, но и казавшийся - при всей своей ограниченности - воплощением принципа умеренной свободы в рамках конституции. В отличие от многих друзей и родственников - в том числе и отца - Токвиль, однако, принес присягу Орлеанам. Не питая к июльской монархии никаких симпатий, он вместе с тем практически без колебаний смирился с ней как с реально существующей властью, пользующейся пассивной поддержкой большинства народа. В этом случае, пожалуй впервые, проявилось свойственное Токвилю нежелание бороться за отвлеченные политические принципы против сколь угодно несимпатичной политической реальности, если только она не противоречит основным нравственным ценностям.

В начале 1831 г. Токвилю вместе с его близким другом на протяжении всей жизни и коллегой по судейской деятельности в Версале Поставом де Бомоном, удается выхлопотать у министра внутренних дел графа Монталиве поручение, связанное с поездкой в Соединенные Штаты для исследования американской пенитенциарной системы. Токвиль и Бомон провели в Северной Америке около года, успев за это время объездить значительную часть тогдашних Соединенных Штатов (за исключением штатов Мэн, Нью-Гэмпшир, Вермонт, Флорида, Иллинойс и Индиана) и побывать в Канаде (70, т. 5, ч. 1). Итогом поездки двух друзей явилась написанная ими совместно книга: «О пенитенциарной системе в Соединенных Штатах и ее применении во Франции» (19). Эта книга вызвала определенный резонанс и была удостоена награды Французской академии,

Вскоре после возвращения ёо Францию в марте 1832 г. Токвиль, воспользовавшись предлогом (увольнением Бомона), отказывается от судейской должности, к которой всегда был равнодушен, и записывается в коллегию адвокатов. Он ведет несколько дел, посвящая основное время заграничным поездкам (в Англию и Ирландию в 1833 и 1835 гг.) (70, т. 5, ч. 2) и подготовке труда, принесшего ему мировую известность, «О демократии в Америке» (14). Первые два тома книги вышли в свет в 1835 г., третий - в 1840 г.

«Первая философская книга, когда-либо написанная о демократии», по выражению Дж. Ст. Милля (9, с. 195), быстро приобрела популярность в Англии, Франции и «той обширной части Европы, которая получает свои мнения из Франции» (9, с. 194). В 1836 г. Французская академия награждает Токвиля небывало крупной по тем временам денежной премией, в следующем году он становится кавалером ордена Почетного легиона, в 1838 г. -избирается членом Академии нравственных

и политических наук, а в 1841 г. - после издания третьего тома «Демократии» - членом Французской академии.

По крылатому выражению П.П. Руайе-Коллара, «со времен Монтескье не появлялось ничего подобного "Демократии в Америке"». Дж.Брайс, сам прославившийся работой о политической системе Соединенных Штатов и, вообще говоря, относившийся к выводам Токвиля критически, писал об этой книге: «Вероятно, поколение, к которому принадлежал Токвиль, не создало книги, где более глубокая мудрость была бы облечена в более привлекательную форму» (22, с. 11-12).

Имя, приобретенное Токвилем в литературных и политических кругах, позволило ему всерьез задуматься о цели, к которой он всегда стремился, -участии в политической деятельности. В 1837 г. Токвиль баллотируется в палату депутатов и терпит неудачу Через два года ему удается, однако, одержать довольно легкую победу, и он становится членом парламента от округа Валонь, в котором расположено его родовое имение - замок Токвиль. В палате, не примыкая формально ни к одной партии, Токвиль голосует обычно с конституционной левой против министерства Гизо. Основная деятельность Токвиля сосредоточена в комиссиях: недостаток ораторских данных, отсутствие необходимой энергии и брезгливость в отношении кулуарных сделок мешают ему стать парламентским вождем. Время, проведенное в палате депутатов, сам Токвиль называет «девятью годами жалкой деятельности» (13, с. 265).

Самыми заметными политическими выступлениями Токвиля в этот период являются три его доклада: один из них (1839 г.) был посвящен проблеме отмены невольничества в колониях, два других (1840 и 1843 гг.) -организации пенитенциарной системы (45). В 1843 г. Токвиль публикует серию статей, в которых требует отмены невольничества. В этот же период он назначается докладчиком чрезвычайной комиссии палаты по изучению положения в Алжире и в этом качестве дважды (1840 и 1846 гг.) он совершает поездки в колонию, описанные в путевых заметках (70, т. 5, ч. 2). Токвиль отстаивает в 1844 г. идею «свободного» (т.е. католического, независимого от государства) образования.

27 января 1848 г. Токвиль произносит в палате речь, в которой предупреждает о надвигающейся революции (70, т. 1, ч. 2, с. 368-379). Эта речь, вызвавшая недоумение и насмешки у большинства депутатов и бурную поддержку (впрочем, по признанию самого Токвиля, из чисто партийной солидарности) части оппозиции (13, с. 20-21), уже через месяц принесла ему славу «пророка» и, во всяком случае, в очередной раз подтвердила репутацию тонкого и чуткого наблюдателя.

Токвиль приходит к выводу, что во Франции правительство, ориентирующееся на один класс общества и борющееся против всех других классов, не может быть устойчивым. Дело в том, что в обществе, движимом не только материальными интересами, но и страстями, даже господствующий

класс предпочитает предоставленным ему привилегиям «удовольствие порицать правительство вместе с другими» (13, с. 47). По его убеждению, июльский режим лишается вообще какой-либо почвы под собой. Неудивительно, что февральскую революцию 1848 г. Токвиль встречает с чувством некоторого облегчения, хотя остается принципиальным противником революции как таковой (13, с. 92). Неудивительно и то, что сразу же после февраля он становится убежденным республиканцем, хотя и не испытывает к республике никакой эмоциональной привязанности. Токвиль мог поддерживать орлеанскую монархию, пока она существовала de facto, более того, в принципе предпочитая конституционную монархию другим формам государственного устройства, искренне желать ей успеха в укреплении позиций, но июльский режим, потерпевший фиаско, не вызывал у него ни малейших симпатий.

Избранный от департамента Манш в Учредительное собрание, Токвиль примкнул к партии «чистых республиканцев» и голосовал почти всегда вместе с правыми. В июньские дни, однако, он голосует против осадного положения в силу «презрения и ужаса», инстинктивно вызывавшихся у него военной тиранией, хотя впоследствии и сожалеет об этом поступке (13, с. 168). В результате оформления «партии порядка» Токвиль оказывается членом большинства Учредительного собрания. Генерал Кавеньяк, ставший главой исполнительной власти, вскоре после подавления июньского восстания назначает его представителем Франции на дипломатической конференции в Брюсселе, призванной урегулировать итальянские дела.

В самом Учредительном собрании Токвиль, еще до июньских событий, избирается членом конституционной комиссии. В «Воспоминаниях» он подробно описывает работу этого парламентского органа, итогом которой было составление республиканской конституции, не удовлетворявшей Токвиля и способной стать, по его убеждению, причиной гибели республики - прогноз, подтвердившийся в очень скором времени. Токвиль пытается снять с себя часть ответственности за этот документ, подчеркивая, что работа велась в крайней спешке, и что он следил за ней лишь на первом этапе, а затем, подобно остальным своим коллегам, лишился возможности влиять на оформление документа в целом. Основные усилия Токвиля сосредотачиваются на том, чтобы избежать такой ситуации, при которой сильная и независимая исполнительная власть сталкивалась бы «лоб в лоб» с сильной и независимой законодательной властью. Поскольку Токвиль и его сторонники в конституционной комиссии одновременно были озабочены тем, чтобы начать решающего перевеса одной Власти над другой, задача в целом выглядела достаточно сложной, тем более, что соотношение сил в комиссии было не в пользу друзей Токвиля. В итоге предложения, сводившиеся к принятию «предохранительных мер» (создание двухпалатного парламента, ограничение власти президента, избрание его коллегией

выборщиков, необходимость абсолютного большинства в первом туре и перенесение выборов в Национальное собрание в случае, если он окажется безрезультатным), были отклонены. Компенсирующая поправка Бомона и Токвиля, запрещавшая переизбрание президента на второй срок, была, однако, принята; принятие этой поправки Токвиль считал впоследствии роковой ошибкой (13, с. 205-206).

Главная ошибка заключалась, однако, не в том или ином конкретном положении исключительно плохо составленной, по определению Токвиля, конституции. Основной просчет законодателей состоял в подсознательном определении полномочий президентской власти в расчете на республиканского генерала Кавеньяка, считавшегося безусловным фаворитом на выборах. Победа Луи Наполеона смешала все планы: просчеты составителей конституции, которые при другом развитии событий могли бы и не сыграть столь трагической роли, вышли на поверхность, и Токвилю через три года пришлось бороться за отмену собственной поправки с целью допустить возможность переизбрания президента на второй срок, в тщетной надежде предотвратить таким путем государственный переворот.

После принятия конституции Токвиль становится членом Законодательного собрания, созданного на ее основе, и 1 июня 1849 г. его избирают одним из вице-председателей. В это же время Одилон Барро формирует свое второе министерство, и Токвиль получает приглашение войти в его состав. Он соглашается, но выдвигает свои условия (речь идет в первую очередь о включении в министерство его друзей). В результате переговоров, в ходе которых ему предлагают, в частности, посты министра образования и земледелия, 3 июня министерство наконец формируется, и Токвиль получает в нем портфель министра иностранных дел. В правительстве, помимо выполнения своих прямых обязанностей, Токвиль берет на себя неформальные функции посредника в отношениях кабинета с легитимистами, в поддержке которых нуждается министерство (13, с. 249-250). В период министерской деятельности Токвиль, по собственному признанию, «не был в состоянии довести до конца ни одного из начатых дел (13, с. 267).

Линия Токвиля в вопросах, с которыми ему пришлось иметь дело (римский вопрос, проблема революционеров, укрывшихся на территории Швейцарии, вопрос о действиях прусских войск на территории Бадена и др. -все они так или иначе связаны с подавлением последних революционных очагов в Европе), имеет одну характерную особенность. Активно поддерживая восстановленные власти, Токвиль в то же время требовал сохранения ими законности и обеспечения «свободы», иногда предпринимая резкие демарши. На практике Токвиль проявил себя как бы консерватором и либералом одновременно. Его «либеральный консерватизм» в общем совпадал с «консервативным либерализмом» внешнеполитического курса правительства, хотя и не был по сути тождественным ему. Деятельность Токвиля на посту министра иностранных

дел является практической иллюстрацией его тезиса о том, что лишь свобода способна приостановить движение обществ по наклонной плоскости, в то время как деспотизм лишь ускоряет его, поощряя самые низменные страсти (15, с. 13). В плане реальной политики этому тезису, соответствует поддержка реакции, «деспотизма» при одновременных попытках ограничить их действие, ввести общественную и политическую жизнь в нормальное, органическое русло. В «Воспоминаниях» можно найти итог размышлений Токвиля над этим вопросом: «Старые власти повсеместно восставали из развалин. Разбросанные революцией, они, конечно, восставали не совершенно в том виде, в каком находились до своего падения. Мы не могли ни помогать им встать на ноги, ни обеспечить их победу, потому что режим, который они восстанавливали, не соответствовал не только государственным учреждениям, созданным февральской революцией, но также сущности наших идей и тому, что было самого крепкого и непреодолимого в наших правах. И они со своей стороны относились к нам с недоверием, которое было вполне основательным. Стало быть, мы не годились для великой роли восстановителей общественного порядка в Европе. К тому же эту роль уже взяла на себя Россия, которой она принадлежала по праву» (13, с. 276).

Политический либерализм не может справиться имманентными ему средствами с процессами, умеренным, ограниченным в средствах выражением которых является он сам. Вынужденный прибегать к решениям, вступающим в противоречие с его принципами, он подсознательно или даже открыто стремится переложить их на «кого-то», на какую-то внешнюю силу. Непоследовательность, «трусость» либерализма является не столько врожденной особенностью конкретных общественных сил, проникающихся либеральным мировоззрением, сколько отражением его внутренней, духовной противоречивости.

Токвиль был не только политическим либералом, однако в качестве такового он повел себя вполне традиционно, отличаясь от обычного, заурядного либерала всех времен лишь более трезвым пониманием неизбежной двусмысленности собственной позиции. Вероятно, было бы несправедливо обвинять Токвиля, после декабря 1851 г. посвятившего свободе самые вдохновенные из написанных им страниц, в простой неискренности или исключительно в стремлении «отмежеваться от реакции, реабилитировать себя в общественном мнении, утвердиться в глазах либералов в качестве приверженца идеалам свободы» (7, с. 97). В политическом опыте Токвиля, глубоко разочаровавшем его самого, раскрылся «генотип» идеологического либерализма (в его консервативной версии), становящегося либерализмом политическим.

31 октября 1849 г. после письма принца-президента Луи Бонапарта Эдгару Нею, приведшего к отставке второго министерства Барро, завершается пятимесячный период министерской деятельности Токвиля. Он уезжает в Сорренто лечиться от болезни легких, которая через девять лет

Во французском издании, вышедшем под редакцией Андре Жардена, этот том назван «Неизданные фрагменты и заметки о революции» (70, т, 2, ч. 2). В сокращенном английском издании (редактор Дж.Лукач) работа получила название «Европейская революция» (71). Одно из писем Токвиля свидетельствует, что сам он хотел назвать свою книгу «Революция» (71, с. 7). — Примеч. авт.

сведет его в могилу. В Италии, а затем в родовом имении Токвиле он набрасывает отрывки «Воспоминаний», рассчитанные на публикацию через много лет после его смерти.

Возвратившись в Париж, Токвиль предпринимает тщетные (едва ли он сам верит в их плодотворность) попытки склонить большинство Собрания к пересмотру конституции, обрекавшей Луи Наполеона на уход из политической жизни в 1852 г. и подталкивавшей его к государственному перевороту. Здесь и застает его переворот 2 декабря 1851 г., Токвиль с группой депутатов распущенного Законодательного собрания участвует в последней легальной попытке сопротивления в мэрии X округа, вместе с ними подвергается аресту и проводит ночь в казарме д'Орсэ и Венсенском замке.

11 декабря 1851 г. Токвиль направляет письмо в «Таймс» (Times, L.), в котором дает оценку перевороту и решительно протестует против положительных откликов на него в английской печати (49, с. 104). Он отказывается принести присягу и подает в отставку с поста члена Генерального совета департамента Манш. Лишенный возможности каким-либо образом участвовать в политике, Токвиль замыкается в частной жизни, начинает, по его выражению, «экономить на французских газетах» (70, т. 9, с. 199) и всецело посвящает себя литературной и научной деятельности.

Вновь оказавшись в Сорренто, а затем опять в Токвиле, он трудится над книгой о Наполеоне, в которой предполагает исследовать порочный круг французской истории, вторично на протяжении полувека приведший к перерождению свободы в деспотизм. Вскоре, однако, он оставляет этот замысел для работы над книгой о предреволюционной Франции. С этой целью Токвиль ведет изыскания во французских архивах, и в первую очередь в архивах Тура, посещает Германию и Англию.

Первый том «Старого порядка и революции» (70, т. 2, ч.1) выходит в свет в 1856 г. Остальные тома, над которыми Токвиль напряженно работает в последние годы жизни, остаются незавершенными: автор «Демократии в Америке» и «Старого порядка» умирает в Канне 16 апреля 1856 г. Материалы к этому исследованию (в том числе и две главы ненаписанной книги о Наполеоне), получившие название «второго тома «Старого порядка», публикуются только к 1 0 г . во втором полном собрании сочинений Токвиля2.

2. Аристократизм, аристократия и органическое строение общества

«Аристократический либерализм» словосочетание, часто

использующееся для обозначения сути политических воззрений Токкиля. Смысл этого определения редко проясняется, но из контекста можно догадаться, что для одних авторов оно символизирует внутреннюю ограниченность токвилевского понимания свободы, для других отражает свойственное Токвилю убеждение в необходимости «элит» в либеральном

обществе. Наконец, для третьих - не выражает ничего, кроме некоей «утонченности» концептуальных схем автора «Демократии в Америке» и «Старого порядка».

Вероятно, ни одна из этих точек зрения не является безосновательной: каждая исходит из какого-то реального момента в творчестве Токвиля. Проблема возникает в тот момент, когда «аристократизм» такого рода отождествляют с дворянством Токвиля и напрямую выводят некоторые его идеи из факта аристократического происхождения. Даже если оставить в стороне крайнюю точку зрения, согласно которой Токвиль - «дворянский историк», а его работы являются «полным перенесением на историческую почву излюбленных идей о дворянстве и буржуазии» (3, с. 12), следует признать, что подавляющее большинство комментаторов так или иначе постулируют зависимость идей Токвиля от обстоятельства его рождения. Практически никто из них не обходится без фразы об «аристократических предрассудках», которые, тем не менее не мешают его беспристрастности в «главных вопросах».

В какой мере происхождение и воспитание Токвиля повлияли на его политические и социальные убеждения и отразились в его концепциях? В чем реальное содержание «аристократических» тем в его творчестве и надо ли для их объяснения ссылаться на древность рода Клерелей де Токвиль? Биография Токвиля не дает особых поводов для обвинения его в «дворянских предрассудках». Никогда и ни в чем он не проявлял себя сторонником какой бы то ни было феодальной реакции: подчеркивая историческую роль дворянства во Франции и его функциональную роль в качестве посредствующего органа между верховной властью и народом в тех государствах, где аристократия еще сохранялась, Токвиль ни разу не высказал приверженности аристократии как форме правления по каким-либо соображениям или, тем более, в силу личной, «практической» заинтересованности.

Необходимо, впрочем, подчеркнуть, что авторы, говорящие об аристократическом либерализме и аристократических предрассудках Токвиля, ссылаются не столько на его поступки, сколько на его концепции. Речь может идти, следовательно, об оценке Токвилем общественной роли дворянства в истории и в современном ему обществе. Для этого стоит обратиться к фрагменту предисловия к «Старому порядку», являющемуся в сущности, кратким изложением предисловия к «Демократии в Америке»: «В сумерках будущего можно уже открыть три очень ясные истины. Первая из них - та, что все современные люди увлечены какой-то неведомой силой, которую можно надеяться урегулировать и замедлить, но не победить, и которая то медленно толкает, то с силой мчит их к уничтожению аристократии; вторая - та, что из всех обществ в мире всего труднее будет надолго избегнуть абсолютного правительства тем, в которых аристократии уже нет и не будет; наконец, третья истина состоит в том, что нигде деспотизм не ведет к более гибельным последствиям, чем в таких именно

них он больше, чем всякий другой род правительства, способствует развитию всех пороков, которым эти общества специально подвержены, и таким образом толкает их в ту самую сторону, куда, следуя природному влечению, они уже склонялись» (15, с. 12).

В приведенном отрывке аристократия явно (правда, негативным образом) определяется как препятствие на пути деспотизма и произвола и в этом ее главная общественная функция. Собственно, этот политический класс, а не дворянство как таковое интересует Токвиля - политического мыслителя. Сама аристократия ни хороша и ни плоха: она органична для того общества, в котором господствует. Что же касается нового, современного общества, то отсутствие и, более того, невозможность аристократии в нем объясняют невосполнимый пробел в его политической организации, с которым приходится так или иначе смириться. Историческая аристократия для Токвиля хороша тогда, когда она умеет приспособиться к новым условиям, оказывается способной стать притягательным центром нового политического класса, иными словами, она хороша, если ей удается безболезненно перестать быть собой, исчезнуть, дав жизнь новой структуре, органической для современного общества: таково, по его мнению, английское дворянство. Порок французского дворянства как раз в том, что оно пыталось остаться аристократией в собственном смысле слова, когда для этого исчезли все объективные условия.

Подчеркивание роли политического класса, элиты, врастающей в новое общество, не делает, однако, Токвиля «элитарным демократом». В отличие от многих современников и некоторых нынешних «элитистов», он не склонен считать, что элита самоценна - хотя бы потому, что не верит в возможность ее воссоздания там, где она однажды исчезла. Перед глазами Токвиля стоит, видимо, опыт наполеоновского «дворянства». Для Токвиля аристократия -нечто однажды возникшее и неспособное возрождаться каждый раз заново; политический класс - нечто такое, что может быть организовано вокруг себя дворянством, перестающим быть таковым, но что невозможно сконструировать искусственно из дворян или недворян - все равно. Токвиль предостерегает от слишком поспешного отказа от самого аристократического принципа - ради интересов политического общества, а не из «корыстных» соображений, но он исключает как возможность возродить его, так и возможность создать политическую элиту на пустом месте. Именно поэтому Токвиль не эстетизирует элиту и не занимается вопросами, относящимися к определению ее места в демократическом обществе, способом ее пополнения, не рассуждает о ее достоинствах и недостатках, о «вознаграждении дарований», т. е. ему чуждо все то, что так дорого «элитаристам» всех времен. Токвиля гораздо больше занимают формы, вырастающие на почве нового общества.

Полнейшее неверие в возможность воссоздать аристократию там, где она исчезла, и убежденность в ее постепенном растворении в тех

странах, в которых она сохранилась, - лишь одна сторона «проблемы аристократии» у Токвиля (14, с. 567).

Стоит обратить внимание на выражение «точка наибольшего сопротивления в общественном организме», относящееся к дворянству. Кто или что в таком случае, оказывается точкой меньшего, но все же сопротивления?

Токвиль пишет: «Я вижу, что мы уничтожили личности, которые могли, каждая в отдельности, бороться с тиранией, но я вижу, что государство одно наследует все прерогативы, отнятые у семейных союзов, корпораций и отдельных лиц; таким образом сила небольшого числа граждан, имевшая иногда притеснительный, но часто - и охранительный характер, заменялась слабостью всех» (14, с. 7). Очевидно, говоря об исчезновении «посредствующих органов», чьи функции берет на себя центральная власть, Токвиль имеет в виду не одно дворянство, а, скорее, всю структуру феодального общества во всей многомерности его вертикальных и горизонтальных связей. Дворянство действительно оказывается лишь «точкой наибольшего сопротивления» в этом общественном организме.

Аристократия для Токвиля - в первую очередь символ всего исчезающего общества, подобно тому, как ее деградация - симптом болезни, а не сама болезнь. Токвиль не может не сочувствовать аристократии; в ряде случаев он действительно воодушевляется, говоря о ней, увлекаясь чуть больше, чем того требует логика изложения, иногда даже «льстит» аристократии прошлого (не для того, ли, чтобы подчеркнуть глубину ее падения в настоящем?), но это, в сущности, не имеет большого значения.

В конечном итоге важно не то, что Токвиля время от времени обвиняют в аристократических предрассудках, которые, даже если и были у него, не влияли сколько-либо существенно на его идеи и выводы; следует учитывать, что подобные упреки способствуют предвзятому отношению к рассуждению Токвиля об аристократии, заставляющему мысленно исключать их из ткани его повествования как несерьезные, что ведет к утрате довольно важного звена в цепи токвилевских рассуждений.

«Неодолимый процесс», идея которого занимает центральное место в

3. Равенство и

творчестве Токвиля - это торжество равенства, демократии или революции.

демократический

Между этими терминами нет четкой границы; они либо используются как

процесс

синонимы (в контексте процесса, разумеется), либо революция рассматривается как ускоренный и необязательно необходимый вариант развития эгалитарного демократического процесса.

На первой же странице введения к «Демократии в Америке» Токвиль заявляет: «Великий демократический переворот совершается между

ними, все его видят, но не все одинаково судят о нем. Одни видят в нем новость и, считая его случайностью, надеются еще остановить его, между тем как другие признают его неотвратимым, потому что он кажется им фактом самым непрерывным, самым древним и постоянным из известных в истории» (14, с, 1). Сам Токвиль ближе к первым, чем ко вторым. Для него демократический процесс также выступает как непреодолимая сила, по крайней мере в прошлом: «Куда бы мы не обратили наш взор, всюду мы видим... революцию, простирающуюся на весь христианский мир. Всюду оказывалось, что различные обстоятельства, случавшиеся в жизни народов, обращались на пользу демократии, всякого рода люди помогали ей своими усилиями: как те, которые имели в виду способствовать ее успехам, так и те, которые вовсе не думали ей содействовать; как те, которые боролись за нее, так даже и те, кто заявлял себя ее врагом, - все, беспорядочно перемешиваясь, толкались на один путь и все работали сообща, одни против своего желания, другие бессознательно, как слепые орудия в руках Бога. Таким образом, постепенное развитие общественного равенства есть факт провиденциальный и имеет все главнейшие признаки такового; оно существует во всем мире, постоянно и с каждым днем все более ускользает из-под власти человека, и все события, как и все люди, служат этому развитию» (14, с. 4).

Демократический процесс, как его рассматривает Токвиль, едва ли следует ограничивать какой-то стадией на пути развития общества. Во всяком случае, он не тождествен уничтожению аристократии и установлению формального равенства, хотя и включает их в себя. Уже в «Демократии в Америке» Токвиль задает вопрос: «Разумно ли будет предполагать, что социальное движение, идущее столь издалека, может быть приостановлено усилиями одного поколения? Можно ли думать, что разрушивши феодальный строй и победивши королей, демократия отступит перед буржуазией и богатым классом? Остановится ли она теперь, когда она сделалась столь сильною, а ее противники столь слабыми?» (14, с. 4).

В первой книге все эти вопросы не получают какого-либо определенного ответа, хотя можно догадаться, что для самого Токвиля они во многом являются риторическими. Тем не менее, он не спешит отвечать на них, и для этого у него есть основание. Здесь же, во введении к первому тому «Демократии в Америке», Токвиль делает важное замечание, дающее ключ ко всему его творчеству «Куда мы идем? Никто не в состоянии этого сказать, потому что мы уже не имеем оснований для сравнения. Общественное равенство между христианами в настоящее время больше, чем оно было когда-либо, в какой-либо стране: таким образом величина того, что уже сделано, не позволяет предвидеть того, что может быть еще сделано впереди» (14, с. 4). Этим замечанием Токвиль решительно разрывает с классической традицией политической науки, естественным образом опирающейся на опыт прошлого, и прежде

всего - на целостный в своей завершенности опыт античной цивилизации. Христианская цивилизация в своем прямолинейном развитии преодолела, наконец, классическое наследие, и циклические эволюции античных обществ не могут более служить ей основой для каких-либо прогнозов. «Совершенно новому обществу нужна и новая политическая наука, - пишет Токвиль, - но об этом-то мы вовсе и не думаем. Находясь посреди быстро текущей реки, мы упрямо направляем наш взор на какие-нибудь остатки, еще видные на берегу, в то время как течение увлекает нас и несет в пропасть» (14, с. 4). Сам Токвиль решительно отказывается от каких-либо античных реминисценций в своих работах, всецело занявшись поиском путей к новой политической науке.

Где остановится «демократия», полагает Токвиль, предсказать невозможно, поскольку западная культура проделывает уникальную эволюцию. Тем не менее он напряженно всматривается в окружающий мир, надеясь обнаружить корни будущего в опыте современности. События февральской революции 1848 г. дали ему повод для новых наблюдений и выводов. Эти наблюдения, если рассматривать их не только в качестве источника по истории этой революции, что чаще всего делается, а в контексте всего творчества Токвиля, представляют исключительный интерес для уяснения его смысла.

В июле 1850 г., уединившись после всех разочарований, вызванных политической деятельностью, в своем поместье, Токвиль пишет: «В этих «Воспоминаниях» было бы неуместно исследование причин, по которым февральская революция получила социалистический характер; поэтому я ограничусь замечанием, что эта новая отличительная особенность французской революции (т. е. процесса, вышедшего на поверхность в 1789 г. и с тех пор безостановочно развивавшегося. - Авт.) вовсе не была таким неожиданным явлением, за какое ее принимали. Разве никто не замечал, что народ уже давно старался выйти из своего низкого положения, что его познания, желания и влияние постоянно увеличивались? Его материальные средства также увеличивались, но менее быстро, и они уже доходили до того предела, за который они не переступают в старых государствах, где много людей, но мало свободных мест... Он неизбежно должен был рано или поздно прийти к убеждению, что он был поставлен в стесненное положение не формой правления, а неизменными законами, лежащими в основе человеческого общества; тогда естественно возникал в его уме вопрос, в состоянии ли он и имеет ли право изменить эти законы также, как изменил форму правления. А так как право собственности служит чем-то вроде фундамента для нашего общественного устройства, так как все привилегии, прикрывавшие и как бы скрывшие это право, были уничтожены, и оно оставалось главным препятствием для равенства между людьми, то разве мысль об его уничтожении не должна была неизбежно возникнуть в уме тех, кто им не пользовался?» (13, с. 86).

Токвиль обращает особое внимание на «философию февральской революции», пытаясь обнаружить в идеях «доктринеров», получавших после победы революции массовую аудиторию, общий дух, указывающий на направление развития общества. «С 25 февраля, - пишет он, - множество странных систем стало внезапно возникать в головах нововводителей и проникать в умы взволнованного народа. Кроме королевской власти и парламента, еще ничего не было уничтожено, однако можно было подумать, что революционное потрясение обратило в прах все прежние учреждения и что была назначена премия тому, кто придумает самую лучшую форму для сооружения нового общественного здания ; каждый предлагал свой проект; одни излагали его в газетах, другие - в прокламациях, развешанных на стенах, третьи - в публичных речах на открытом воздухе. Одни предлагали уничтожить неравенство состояний, другие - неравенство звания, третьи -самое старое из всех неравенств - то, которое существует между мужчинами и женщинами; указывались специфические средства против бедности и лекарства против того недуга, которым человечество страдает с первого момента своего существования, - против необходимости труда. Эти теории были очень разнообразны, часто впадали в противоречия, а иногда даже опровергали одна другую; но все они имели в виду не организацию правительства, а служащую для него основой организацию общества, и получили общее название социализма» (13, с. 84-85).

Отметив, скорее, для себя, чем для читателя-современника, которому «Воспоминания» не предназначались, возможные направления развития эгалитарной тенденции, Токвиль вновь, как и в «Демократии в Америке», оставляет основной вопрос открытым. «Останется ли социализм предметом такого же презрения, какого заслужили социалисты 1848 года? Делая этот вопрос, я не имею намерения отвечать на него. Я не сомневаюсь в том, что законы, на которых основана организация общества нового времени, подвергнутся с течением времени значительным изменениям; они уже подвергались изменениям во многих из своих существенных составных частей, но будут ли они когда-нибудь совершенно уничтожены и заменены другими? Это кажется мне невозможным. Я ограничиваюсь этим замечанием, потому что, чем более я изучаю общественный строй в древних государствах и чем ближе знакомлюсь со всеми подробностями общественного строя нашего времени, тем более поражает меня удивлением замечаемое мною в том и в другом разнообразие не только законов, но даже принципов, служащих основою для этих законов, и внешних форм, которые принимало и даже до сих пор сохранило право собственности на земле, тем более я склонен думать, что необходимыми учреждениями нередко называют такие, к которым все привыкли, и что в области общественных учреждений сфера возможного гораздо более широка, чем обыкновенно думают» (13, с. 86).

Следует отметить, что именно этот фрагмент «Воспоминаний» привлекал и привлекает к себе самое пристальное внимание комментаторов. В нем предпочитают видеть у казание на временность принципа собственности (из чего некоторые авторы делают даже вывод о приемлемости социализма для Токвиля — 49; 70, т. 1, ч. I, с. IX-XI) и на широту «сферы возможного», а не ясно, хотя и предельно кратко» выраженную Токв-лем уверенность в невозможности полной перемены общественного строя. - Примеч. авт.

4 Критикуя Прудона. К Маркс писал в «Нищете философии»: «Конечно, стремление к равенству свойственно нашему веку. Но говорить, что все предшествовавшие столетия с их совершенно различными потребностями, средствами производства и т. д. провиденциально действовали для осуществления равенства, говорить - это значит, прежде всего, ставить людей и средства нашего века на место людей и средств предшествовавших столетий и не признавать того исторического движения, посредством которого следовавшие друг за другом поколения преобразовы-

Токвиль уверен, что все законы, на которых основана цивилизация нового времени, рано или поздно подвергнутся модификации, степень которой он отказывается предсказать, - эта мысль является развитием идеи, высказанной уже в «Демократии в Америке». Однако здесь же он подчеркивает, что не верит в возможность их полной замены какими-либо другими. Это замечание, при всей его отрывочности, представляет собой важное уточнение общей концепции «Демократии в Америке», которой оно,

3

впрочем, ни в чем не противоречит .

Прежде чем перейти к разбору этого «уточнения», необходимо уяснить себе смысл, который вкладывает Токвиль в идею провиденциальной, сокрушающей почти все законы, демократической эволюции. Достаточно ли сказать, что она является синонимом эгалитарного процесса, ведущего к постепенному уравниванию людей и к уничтожению как аристократии, так и всех других «вертикальных» связей в обществе? Несколько поколений американских социологов предъявляли Токвилю обвинениям том, что, констатировав наличие в Соединенных Штатах большего общественного равенства, чем где бы то ни было в его время, он ошибочно оценил тенденцию развития: концентрация богатства в США противоречит токвилевской мысли о необратимости эгалитарного процесса (20, с. 140-142). Действительно, эволюция, так занимавшая ум Токвиля, является в первую очередь эгалитарной, причем речь идет, как правило, о социальном равенстве. Но только ли о нем?

Чтобы понять смысл, который Токвиль вкладывал в идею «провиденциального процесса», небесполезно обратиться к творчеству писателя иной политической ориентации, обязанного тем не менее Токвилю очень многим. Речь идет о П.-Ж.Прудоне, именно у Токвиля, как показал в свое время Ж.Сорель (68), заимствовавшего идею своей «провиденциальной эволюции»4 (49, с. 174). К Прудону имеет смысл обратиться хотя бы потому, что в отличие от Токвиля, он восхищается этой эволюцией и склонен определять ее в позитивных, содержательных, а не чисто негативных терминах. В «Исповеди революционера» (58) Прудон пишет (перевод К.Н.Леонтьева): «Революция (т. е. прогресс) XIX века не родилась из недр той или другой политической секты; она не есть развитие какого-нибудь одного отвлеченного принципа, не есть торжество интересов какой-нибудь корпорации или какого-нибудь класса. Революция - это есть неизбежный (фаталистический) синтез всех предыдущих движений в религии, философии, политике, социальной экономике и т. д. и т. д. Она существует сама собою, подобно тем элементам, из которых она вырабатывалась (qu'elle combine), она, по правде сказать, приходит ни сверху, ни снизу (т. е. и ни от народа) она есть результат истощения принципов, противоположных идей, столкновения интересов и противоречий политики, антагонизма предрассудков; одним словом, всего того, что наиболее заслуживает названия нравственного и умственного хаоса!..» (8, с. 24-26).

вали результаты, добытые предшествовавшими им поколениями. Экономисты очень хорошо знают, что та же самая вещь, которая для одного была обработанным продуктом, другому служит только сырьем для нового производства» (1, с. 142). — Примеч. авт.

5 Ср. характеристику этого же самого процесса в «Манифесте коммунистической партии»: « Буржуазия, повсюду где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения. Безжалостно разорвала она пестрые феодальные путы, привязывавшие человека к его «естественным повелителям». и не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Буржуазия лишила священного ореола все роды деятельности, которые до тех пор считались почетными и на которые смотрели с благоговейным трепетом. Врача, юриста, священника, поэта, человека науки она превратила в своих

Эгалитарная эволюция (или революция, что одно и то же как у Токвиля, так и у Прудона) имеет, прежде всего, социальный характер. Это, однако, только одна, хотя и наиболее очевидная сторона дела.

Второй стороной является прогрессирующая десакрализация, секуляризация всех человеческих отношений5. Ощущение этого процесса свойственно Токвилю в ничуть не меньшей степени, чем Прудону, хотя меньше бросается в глаза: далекий от того, чтобы разделять упоение своего «ученика», Токвиль пишет в ином тоне: «... когда основания религиозного верования незаметно подкапываются учениями, которые я называю отрицательными, потому что, утверждая ложность данной религии, они не устанавливают истинности никакой другой. Верования бросаются скорее вследствие холодности, чем вследствие ненависти к ним; не люди от них отказываются, а они уходят от людей» (14, с. 245-246).

Очевидно, что Токвиль, как после него и Прудон, учитывает оба «провиденциальных процесса»: эгалитарную эволюцию и секуляризацию. Логично предположить, что речь должна идти, в сущности, об одном процессе в двух его проявлениях. Прудон так и ставит вопрос, для него важен процесс как таковой в его эгалитарном проявлении, в то время как десакрализация - всего лишь «сопутствующее обстоятельство», вызывающее, быть может, некоторое сентиментальное сожаление, но и только. Упоение будущим, увлеченность самим неодолимым процессом, жажда новизны, равенства, свободы - все это явно преобладает. Не так все выглядит у Токвиля. Он не знает, является десакрализация необратимой или нет, но, во всяком случае, считает любое ее ускорение безусловно вредным и разрушительным6. Токвиль пишет в «Демократии в Америке»: «Я не знаю, что надо сделать, чтобы возвратить европейскому христианству энергию молодости. Это мог бы сделать один Бог; но от людей зависит по крайней мере предоставить вере пользоваться всеми силами, которые у нее сохранились» (14, с. 247).

Казалось бы, так же он относится и к демократии. Во всяком случае первая книга Токвиля, по его признанию, «написана под впечатлением некоторого религиозного ужаса, произведенного в душе автора видом этой неудержимой революции, идущей в течение стольких веков через все препятствия, и которая и теперь видимо продвигается вперед среди производимого ею разрушения» (14, с. 4). Состояние «эгалитарного» общества не внушает Токвилю оптимизма, безудержное развитие демократии ведет, по его убеждению, лишь к деспотизму: «Раздробление имуществ уменьшило расстояние, отделявшее бедного от богатого, но сделавшись ближе друг к другу, они как будто нашли новые основания для взаимной ненависти и, бросая один на другого взгляды, полные Страха и зависти, отталкивают друг друга от власти: для одного, как и для другого не существует понятия о праве, и сила представляется им обоим

плат-

ных наемных

работников» (2, с. 426-427). - Примеч.

6 Токвиль едва ли верит в обратимость секуляризации, хотя иногда допускает — впрочем. чисто риторически — даже возможность возникновения новой религии. В 1843 г. он пишет: «Я скорее поверю в возникновение какой-то новой религии, чем в процветание и сохранение величия современных обществ без религии» (70, т. 9, с. 68). — Примеч.

как единственное основание для настоящего положения и единственная гарантия для будущего» (14, с. 7).

В этом контексте выглядит неожиданной непоследовательностью и едва ли не чисто ораторским приемом отказ Токвиля от оценки смысла демократического процесса: «Я даже не берусь судить о том, полезна или вредна для человечества общественная революция, ход которой я считаю неудержимым; я признал эту революцию как совершившийся или близкий к совершению факт...» (14, с. 10). Более того, отказываясь от суждения по поводу смысла этого процесса, Токвиль готов принять основной его итог -равенство. «Я убежден, - пишет он, - что все те, кто в наступающие века будут пытаться основать свободу на привилегиях, и аристократии, не достигнут своей цели. Все, кто захочет привлечь и удержать власть в среде одного класса, обречены на неудачу. В наше время не существует верховного правителя до такой степени сильного и искусного, чтобы он мог основать деспотизм, восстановивши постоянные различия между своими подданными; нет и такого мудрого и могущественного законодателя, который был бы в состоянии сохранить свободные учреждения, не сделавши равенство своим основным принципом и знаменем. Значит необходимо, чтобы все те из наших современников, которые хотят создать или сохранить независимость и достоинство себе подобных, являлись друзьями равенства, а единственный способ казаться таковыми состоит в том, чтобы быть ими, - от этого зависит успех их святого дела. Значит дело идет не о восстановлении аристократического общества, а о том, чтобы получить свободу из среды демократического общества, в котором Бог предназначил нам жить» (14, с. 565-566).

Демократический процесс не просто необратим для Токвиля: он несет на себе отпечаток высшего предназначения и потому заслуживает если не восхищения, то, по крайней мере, безропотного смирения. Задача состоит, таким образом, не в том, чтобы остановить эгалитарный процесс, а в том, чтобы его упорядочить. Именно неорганизованность, неопытность демократического общества, разрыв между «мнениями и склонностями», а не внутренний порок демократии как таковой - основная причина того, что свобода часто оказывается невозможной в эгалитарном обществе.

Таким образом, отрицательное отношение к секуляризации уживается у Токвиля с положительным в целом отношением к эгалитарному процессу. Возникает естественный вопрос - об одном или двух процессах идет в таком случае речь? Если об одном, как совместить диаметрально противоположные оценки двух его сторон, если о двух - каким образом они соотносятся между собой? Двойственность, не создающая в концепции Прудона противоречия, у Токвиля превращается в одну из основных идеологических проблем.

Следует сразу отметить, что окончательного решения этой проблемы в сочинениях Токвиля нет. Тем не менее в них есть указания и

Практически так поступает Ж. П.

Майер. Он пишет:«Прс винциальный характер эгалитарного принципа... лежит в основе взглядов Токвиля на религию, в соответствии с которыми люди -свободные и равные творения Бога» (49, с. 176).

Примеч. авт.

намеки, позволяющие в какой-то мере реконструировать его логику. В одном из писем Артюру де Гобино, датированном 5 сентября 1843 г., Токвиль бросает фразу: «По-моему, именно христианство совершило революцию - Вы можете предпочесть слово «изменение» - во всех идеях, относящихся к обязанностям и правам и являющихся, в конечном итоге, основой любого морального знания» (70, т. 9, с. 45). Смысл этой фразы он поясняет далее: «Сфера обязанностей была ограниченной - христианство расширило ее. Она имела отношение лишь к определенным общинам - христианство распространило ее на всех людей. Она не имела всеобщего характера и утверждала права господ - христианство включило в нее и рабов. Таким образом христианство дало великое свидетельство равенства, единства, братства всех людей» (там же).

Еще раньше, в «Демократии в Америке», закончив описание «неподвижного», иерархического общества средних веков, Токвиль следующим образом характеризует самое начало эгалитарного процесса: «Но вот устанавливается и скоро распространяется политическое могущество духовенства. Оно открывает свои ряды для всех богатых, для лиц из правящего класса и из простого народа. Посредством церкви равенство начинает проникать в правительственную среду, и тот, кто в качестве крепостного навсегда влачил бы рабское существование, в качестве священника занимал место наряду с членами благородного сословия, а часто садился и выше королей» (14, с. 2).

Иными словами, Токвиль совершенно очевидным образом связывает развитие эгалитарного процесса с распространением христианства. Было бы соблазнительно на этом основании предположить, что именно христианство лежит в его основе, является его причиной7, однако такое предположение было бы слишком поспешным и фактически необоснованным. Суммируя высказывания Токвиля по этой проблеме, можно лишь констатировать, что для него секуляризация - некий процесс, происхождение которого неясно, но которому христианство придает эгалитарный, т. е. по-своему морально «просветленный» характер. Эгалитарный процесс отличается поэтому внутренней двойственностью, что заставляет Токвиля отказываться от его оценки, когда он рассматривается в целом, как некое единство.

Если же подойти к этому вопросу более конкретно, то выясняется любопытное обстоятельство: эгалитаризм (секуляризация) как процесс оценивается Токвилем негативно, но любое состояние в пределах этого процесса не только не вызывает у него осуждения, но едва ли не удостаивается похвалы. Эгалитаризм и секуляризация у Токвиля действительно две стороны одного и того же процесса , который можно было бы назвать процессом постепенного искоренения реликтов язычества и превращения новоевропейского общества в чисто христианскую (то есть опирающуюся на чисто христианские формы морали) цивилизацию.

8 Напоминаем об условности понятий «аристократия» и «демократия» у Токвиля, часто вводившей в заблуждение комментаторов. «Аристократия» это иерархическое (прежде всего в духовном смысле и лишь во вторую очередь — в социальном), сакрали-зованное общественное устройство, для которого действительная аристократия служит лишь « опознавател ьным знаком », формой его «узнавания» в политике (в конечном итоге именно она и занимает Токвиля), «Демократия » — форма устройства общества, являющегося одновременно эгалитарным и секуляризованным. — Примеч. авт.

Обращаясь к Гобино, Токвиль пишет; «Нельзя сказать, что христианство создало какие-то совершенно новые обязанности, однако оно изменило их относительное значение. Некоторые жестокие полуварварские добродетели занимали главенствующее положение; христианство лишило их его. Более мягкие добродетели, такие, как добрососедство, жалость, снисходительность, готовность прощать даже оскорбление, ценились в античном мире очень низко; христианство поставило их над всеми другими... Санкция моральных законов относилась, скорее, к этому миру, чем к иному. Христианство поместило конечную цепь человеческого бытия вне этого мира, сделав таким образом мораль более возвышенной, чистой, менее материальной и менее связанной с земными интересами» (70, т. 9, с. 46). В «провиденциальном» процессе христианство как бы утрачивает свою глубину за счет развития вширь. Для Токвиля этот процесс выглядит как постепенная утрата веры, сопровождающаяся проникновением христианского духа в законодательство. Таким образом, развитие христианской цивилизации как бы постоянно понижает уровень религиозной напряженности в обществе, но смягчает нравы в обычном, повседневном состоянии, быть может, даже увеличивает принципиальную возможность духовного обновления для общества в целом в случае напряжения всех его сил.

Если перевести все сказанное на чисто политический уровень, то окажется, что у Токвиля «аристократия» и «демократия»8 - не просто два последовательных этапа развития общественного и государственного устройства, а два типа организации власти и общества. Соответственно, и соотношение между ними такое же, какое возможно между двумя типами, один из которых заведомо выше другого. Обобщая, можно выразить мысль Токвиля следующим образом: демократия вообще хуже аристократии, однако хорошая демократия лучше не только дурной демократии, но и дурной аристократии, в то время как хуже дурной демократии едва ли что может быть. Следовательно, полагает Токвиль, цепь политической деятельности -максимальное улучшение демократии, превращение ее из ненормально функционирующего типа в нормально функционирующий, т. е. обеспечивающий индивидуальную свободу.

Если «начало» провиденциального процесса, точнее - начало обретения им определенной формы развития, Токвиль связывает с воздействием христианства, то где его конец или, вернее, границы изменчивости., на существование которых автор «Воспоминаний» намекает в 1850 г.? Для ответа на этот вопрос придется вновь обратиться к анализу смысла, который вкладывает Токвиль в идею провиденциального процесса, только на этот раз - в идею такой его составляющей, какой является секуляризация.

Следует напомнить, что Токвиль выражает убеждение в неизменности каких-то фундаментальных законов общества, несмотря на констатацию тенденций и фактов, свидетельствующих об очень существенном распространении «эгалитарного процесса» в обществе. Настолько существенном, что речь может идти уже не об установлении равенства как такового, каким бы оно ни было - формально-юридическим, политическим, социальным, фактическим и т. д., - а о более глубокой эволюции, смысл которой - лишение человека каких бы то ни было освященных традицией общественных укрытий, оставление его наедине с самим собой. О каких же фундаментальных законах может идти речь? Существенным в понимании Токвилем процесса секуляризации является то, что религию он рассматривает как онтологическую, а не как гносеологическую характеристику общества. «Христианство - не философия, а религия», - подчеркивает он в письме к Гобино (70, т, 9, с. 205) и продолжает: «Чем дольше я живу, тем больше я убеждаюсь, что народы едва ли вообще способны отказаться от позитивной религии, и это растущее во мне убеждение позволит мне обращать меньше внимания на затруднения, с которыми в конечном итоге сталкиваются все религии, не исключая и лучших» (70, т. 9, с. 206).

Трудно сказать, какие конкретные выводы были сделаны Токвилем по поводу тех или иных новых явлений в области морали - работа о них так и не была написана. Очевидно, однако, что он утвердился в своей основной мысли об отсутствии принципиального отхода от христианства в сфере нравственности. С этим выводом связан хорошо известный историкам тезис Токвиля о том, что французская революция не была по своей сути явлением религиозным. Он многократно повторяется и варьируется (что само по себе свидетельствует о его важности для Токвиля) на страницах «Старого порядка»: «Революция была произведена вовсе не с целью разрушить, как это думали, господство религиозных верований; вопреки внешности, она существенным образом была революцией общественной и политической» и т. д. (15, с. 31). То, что революция приняла в какой-то момент антирелигиозный характер и создала антирелигиозную культуру, явилось, по глубокому убеждению Токвиля, результатом путаницы, «отделении мнений от верований» (14, с. 8), вызванного слишком тесной связью религии с властью в предреволюционной Франции. Токвиль видит две формы секуляризации: обычную («старческая смерть религии»), которую он наблюдает, в частности, в Америке, и ту специфическую разновидность, которая оказалась связанной с французской революцией и привела к отказу от христианства без забвения его основных ценностей. Французский мыслитель недвусмысленно и последовательно предпочитает «американскую» форму, считая ее более органической, безопасной и в чем-то даже обнадеживающей для общества.

Идея «свободы» для него не есть отрицание христианства в его основах, а дух французской революции свидетельствует лишь о заблуждении,

а не о коренном извращении христианской морали. Именно поэтому Токвиль и стремится на протяжении всей жизни примирить христианство и свободу свободу религиозную и свободу политическую.

«Свобода была главной идеей Токвиля. Он хотел свободы для себя,

4. Свобода как

хотел видеть свободными свою родину и все человечество», - пишет

идея и как

швейцарский исследователь Н.Барт (18, с. 54), воспроизводя общее место

идеал

подавляющего большинства работ о Токвиле, написанных в течение более чем столетия. Комментаторы, придерживающиеся самых разных убеждений, сходятся в одном: идея свободы - главное звено творчества Токвиля, ключ к пониманию всех основных его концепций. Очень часто Токвиля называют «либералом» не потому, что он близок какой-то определенной школе либерализма (сам он однажды назвал себя «либералом нового типа»), а из-за его постоянной апелляции к «свободе». Таким образом, не замечая этого, иногда превращают Токвиля в либерала самого старого из всех возможных типов - либерала по инстинкту, если можно так выразиться. Настаивая на изначальности, едва ли не врожденности интуиции свободы у Токвиля, обычно упускают из виду, что у мыслителя такого масштаба, обладающего к тому же обостренным нравственным чувством, практически не может быть чисто инстинктивных, неосознанных привязанностей; что свойственные ему, как и любому человеку, страсти и подспудные стремления рационализируются, проверяются логикой и критериями морали и либо подавляются, либо, если подавить их не удается, как-то «оправдываются», либо, наконец, получив санкцию разума и совести, культивируются уже в качестве просветленных страстей. Токвиль явно культивирует свою любовь к свободе; насколько известно, он, испытывавший периоды мучительных сомнений, никогда не ставил под вопрос ценность этого своего идеала, более того, находил в нем какой-то якорь, если не в духовной, то в общественной жизни.

При чтении Токвиля сразу бросается в глаза, что идея свободы возникает у него, как правило, не сама по себе, а в противопоставлении чему-то. Обычно это «что-то» - деспотизм, произвол, необратимость разрушительного эгалитарного процесса. Гораздо меньше обращает на себя внимание то, что свобода как идеал противостоит у автора «Демократии в Америке» и «Старого порядка» не только угнетению или моральному упадку, но и противоположной «крайности», являясь, таким образом, промежуточной ценностью или, по выражению самого Токвиля, «средним путем».

«Делайте, что хотите, - пишет он своему другу Л. де Кергорле 5 августа 1836 г., - неизменным останется одно, то, что людям дана не только душа, но и тело, и что ангел облечен в плоть зверя. Любая философия,

9 Гелиогабал или Элагабал (Цезар ь Марк Аврелий Антонин Август) — римский император (218-222 гг.) в возрасте 14 лет возведенный на престол сирийскими легионами. В детстве — жрец бога Солнца Эп-Габала (отсюда прозвище). Имя Гелиогабала стало символом необузданного распутства, жестокости и темного мистицизма. — Примеч. авт.

10 Иероним Стри-донский (330-419/ 420 гг.) — один из учителей западной церкви, церковный писатель, богослов, переводчик Библии на латинский язык (Вульгата), Один из эпизодов жизни -подвиги аскезы в Хапцидской пустыне, с которыми прежде всего связывает имя св. Иеронима народная культура католических стран. — Примеч. авт.

11 Ближайший друг Токвиля Г. де Бом он вспоминает: «Хотя его убеждения далеко не были ортодоксальными, однако, он прежде всего не желал оскорблять верований другого. Точно так же избегал он всякого религиозного спора. Это, может быть, единственный вопрос. о котором за сорок лет нашего близкого знакомства мы никогда не спорили с ним» (16, с. 139).

любая религия, забывающие об одной из этих противоположностей, способны произвести на свет несколько выдающихся творений, но никогда не повлияют на род человеческий в целом. Я убежден в этом, и это меня волнует, поскольку Вы знаете, что не более далекий от зверя, чем любой другой человек, я склоняюсь перед ангелом и хочу, чтобы ангел в итоге превозмог. Я непрестанно ломаю голову, пытаясь отыскать для человечества средний путь между этими двумя крайностями, который не вел бы ни к Гелиогабалу9, ни к св. Иерониму10, ибо я убежден, что никто не способен увлечь большинство людей по одному из них, и по второму еще менее способен, чем по первому» (49, с, 154-155).

Глубоко убежденный в необходимости религии для сохранения элементарных основ общественности, Токвиль видит, однако, что на практике христианство пронизывает далеко не все стороны общественной жизни и предпочитает поэтому рассматривать общество в действительном, а не идеальном состоянии, изыскивая способ обеспечить его более или менее устойчивое соответствие нравственному идеалу.

В принципе Токвиль не исключает возможности чуда, то есть возрождения христианства, обращения вспять процесса секуляризации, но не питая иллюзий насчет смысла лихорадочной религиозности в современном ему обществе, не желает принимать эту возможность в расчет в своих политических трудах. Возрождение христианской сентиментальности вызывает у Токвиля скептическое отношение. Биограф Токвиля делает, видимо, вполне основательное предположение, когда утверждает: «Хотя и религиозный по инстинкту, каким он был, но просвещенный и зрелый ум его был бы скорее встревожен, чем обрадован, стремлениями к неопределенному мистицизму, которые в настоящее время являются убежищем для известного количества душ, устрашенных молчанием или оговорками науки в вопросах, которые не дают успокоиться их жажде к определенности. Он не желал видеть в религии ни жандарма, которого ищут в ней некоторые консерваторы и главною обязанностью которого последние считают обеспечение за ними их земных благ; ни оплота изнеженности, за которым, не обладая верой, но не имея другого убежища, скрываются сердца, жаждущие спокойствия» (16, с. 139-140).

Все это приводит к тому, что как политический писатель, Токвиль занимает в отношении религии чисто консервативную, охранительную позицию. По этой причине, а также по внутренней склонности он практически изгоняет какие-либо размышления по чисто религиозным вопросам из своих сочинений и даже писем, ограничивая творчество тесным миром политической и исторической науки11.

Токвиль не философ и тем более не теолог, пишущий о политике, а исключительно политический писатель, считающий себя католиком и не чуждый религиозно-философским интересам. Это очень важный

12 По убеждению Токвиля, «религия видит в гражданской свободе благородное проявление человеческих способностей, в мире политики - сферу, отведенную творцом для умственных усилий. Свободная и могущественная в своей сфере, удовлетворенная отведенным ей местом, она (религия — Авт.) знает, что царство ее тем более устойчиво, что она правит, опираясь на собственные сипы и господствует в сердцах, не нуждаясь в защитниках» (72, с.

61).

13 Токвиль пишет: «Свобода, по правде говоря, есть нечто святое. Есть лишь одна вещь, с еще большим основанием заслуживающая этого имени, — это добродетель. Но что такое добродетель, как не свободный выбор добра?» (72, с.

60).

момент, позволяющий рассматривать все идеи Токвиля в должной перспективе. Отличие Токвиля от Монталамбера, Лакордера и других «политических католиков» в том, что признавая роль провидения в человеческой жизни, в том числе и политике, признавая, подобно им, необходимость соединения политической свободы с религией, он не становится идеологом этих ценностей. Принимая многие идеи, объединяющие его с либеральными католиками не только формально, но, видимо, и глубоко эмоционально, Токвиль решает возникающие перед ним проблемы исключительно как политический писатель и - позже - историк.

Токвиль отделяет политику от религии, поскольку она уже отделена от нее фактически, но он не становится в силу этого «макиавеллистом» или последователем Бентама, и не отказывает политике в родстве с религией и моралью, причем в принципе теми же самыми, которые направляют жизнь индивидов.

Две стороны, два аспекта внутренне единой установки Токвиля - его замкнутость на проблемах политического общества и его склонность рассматривать общественный процесс как «естественный» - объясняют ту специфическую роль, которую играет в его концепции идея свободы. Свобода по определению является у Токвиля политической сущностью, сущностью «среднего пути», точнее - проявлением высшей духовной ценности в мире, рассматриваемом в плоскости политики12. Свобода воли - неотъемлемое свойство каждого индивида, что же касается «свободы», то есть свободы политической, то она - критерий морального здоровья народа, нации, политического сообщества в целом, свидетельство того, что народ как целое не утратил способности выбирать между добром и злом, не вовлечен в слепое, неосознанное совершение действий, в том числе и противных нравственному порядку13. Подчинение деспотизму не столько добровольное, то есть сознательное, сколько неосознанное, слепое (деспотизм может восприниматься как торжество свободы: так, империя Бонапарта рассматривалась как средство зашиты завоеванной революцией «свободы» от реставрации старого порядка) свидетельство фактического отказа целого народа от реализации свободы воли. Свобода воли не может быть безвозвратно утрачена - это в одинаковой степени верно в отношении индивида и народа, но она может быть забыта, о ней могут не знать, такое забвение или незнание ведет, между тем, к ничтожеству и духовной гибели. «По моему убеждению, - пишет Токвиль - человеческие общества, подобно индивидам, способны стать чем-то, лишь реализуя свободу» (72, с. 45).

Демократические общества, «лишенные свободы, могут отличаться богатством, изысканностью, блеском, даже великолепием, могут быть сильны весом своей однородной массы; в них можно встретить качества, украшающие частную жизнь, можно встретить хороших отцов семейства, честных торговцев и весьма почтенных собственников,

мы найдем в них даже добрых христиан, потому что отчизна христиан - не от мира сего, и христианство славно тем, что порождало истинно религиозных людей среди величайшей испорченности нравов и при самых худших правительствах: Римская империя в эпоху своего крайнего упадка была полна ими. Но в среде подобных обществ, говорю смело, никогда не окажется великих граждан и тем менее великого народа, и я не боюсь утверждать, что общий уровень сердец и умов никогда не перестанет понижаться, пока равенство и деспотизм будут соединены в них» (15, с. 14).

Наслаждение, даваемое свободой, по Токвилю, заключается «в праве говорить, действовать, дышать без стеснений, повинуясь только Богу и законам» (15, с. 165). Находя в сознании свободы воли критерий относительного нравственного здоровья народа, точнее - свидетельство того, что его духовная болезнь не является в принципе смертельной. Токвиль ищет аналог этого сознания в политической сфере. Он обнаруживает его в свободе от произвола, лишь одним из проявлений которого является произвол власти. Эта установка сближает его - по крайней мере в тех узких рамках чисто политического мышления, в которые он сознательно поместил свое творчество, - с традицией того «протолиберального» философствования, символом и, быть может, наиболее ярким выражением которого является концепция Монтескье. Влияние Монтескье на Токвиля общепризнанно и не требует специальных доказательств (35, 60). В творчестве автора «Духа законов» Токвиль обретает источник интеллектуального и стилистического вдохновения.

Подобно своим предшественникам, Токвиль видит в свободе свидетельство поддержания целым народом определенного нравственного уровня: это убеждение, вероятно, и позволяет ему посвятить всю свою жизнь политике и все свое творчество - изысканию путей сохранения свободы. Для такого убеждения, однако, необходимо сохранять постоянную уверенность, что политика как сфера деятельности и философствования, не является не то чтобы вредной, а бессмысленной рядом с идеалом нравственного самосовершенствования. Для предшественников Токвиля, живших в мире, где более или менее высокий уровень народной религиозности оставался неизменным фоном, проблемы такого рода практически не существовало: сам вопрос о религиозности мог выноситься за скобки, а спасение народа как целого возлагаться на просвещение, то есть исправление его нравов.

Мир Токвиля совсем иной: политические ценности остаются в принципе прежними, но сама их религиозная подоснова стронулась с места, началось развитие. На всю жизнь религия сделалась для Токвиля мучительной проблемой, источником беспокойства и неудовлетворенности, Токвиль столкнулся в своей жизни с духовным потрясением, многое, судя по всему, определившим в его биографии и творчестве. Речь идет о кризисе веры, который Токвиль испытал в ранней молодости

(54, с. 17; 59, с. 38-39, 287-288; 37, с. 2). Едва ли можно сказать что-то определенное по поводу глубины этого кризиса и того, как скоро Токвилю удалось его преодолеть, но именно с этого момента наблюдающиеся в обществе тенденции десакрализации и секуляризации вызывают в его душе ощущение подлинного «религиозного ужаса». Глубочайший историософский пессимизм, подкрепляемый, по-видимому, собственными религиозными сомнениями, и страстное желание найти «ключ» к духовному возрождению народа, условием которого, по его глубокому убеждению, является свобода -таковы две стороны единого по своей сути настроения Токвиля, проходящего через все творчество и определяющего как его фундаментальные основы, так и его эволюцию.

Мало того, что нравственный порядок лишился устойчивости, исчез сам критерий для оценки морального состояния общества, и, следовательно, утраченной оказалась возможность вывести норму и «рецепт» для общества чисто логическим путем. Моральный опыт можно извлечь только из окружающей действительности: в Америке, зашедшей на пути энтропии далее Франции, Токвиль видит обнадеживающее свидетельство возможности сохранения сознания свободы воли для целого народа и в условиях деградации общества. Проблема сводится лишь к сохранению авторитета веры и к правильному устроению общества: «Дать образование демократии, оживить, если возможно, ее верование, очистить нравы...» и т. д. (14, с. 4). В первой своей книге Токвиль остается, в сущности, просветителем, но просветителем «нового типа», не строящим иллюзий насчет направленности общего процесса. «Просветителем» позволяют Токвилю остаться лишь его принципиальная сосредоточенность на мире политики как таковой, тщательное исключение из рассуждений всего, что относится к «вечным» вопросам, в частности к оценке смысла самой политики в современном обществе, то есть фактически - судьбы народа как такового. То, что для просветителей было естественным мировоззренческим кругом, полным в своем раскрытии, для Токвиля стало искусственно и, быть может, болезненно, но необходимо ограниченной сферой.

Только такая ограниченность поля зрения и позволяет Токвилю сохранять тот чисто политический по своей природе оптимизм, который выглядит столь обнадеживающим на фоне общего глубокого пессимизма его историософских воззрений и столь привлекательным для идеологов самых разных направлений.

Подобная установка безусловно способствует превращению «мира Токвиля» в замкнутое, хорошо организованное целое, куда не допускаются мучительные сомнения, подтачивающие стройную конструкцию его теории и прорывающиеся иногда на страницы писем и заметок, не предназначенных для печати. Однако эта же установка навлекает на Токвиля обвинения в сознательной узости взгляда со стороны современников. «Токвиль, - пишет Ш.-О.Сент-Бёв, которому нельзя отказать

ни в тонкости, ни в наблюдательности, - по вопросу о демократии, точно так же, как и в философских вопросах... не держится на поверхности, но и никогда не доходит до дна. Везде есть бездны, которые он не исследует» (16, с. 295).

Действительно, некоторые «бездны» Токвиль явно, и, вероятно, сознательно, оставляет за скобками. Американский опыт как будто бы свидетельствует о возможности сохранения свободы в условиях «демократии». Но «демократия» у Токвиля, как уже отмечалось, - сложный многомерный символ, в котором соединяются образы эгалитарного процесса и десакрализации. В большинстве случаев противоречия между ними не возникает, однако так получается не всегда. На страницах «Демократии в Америке» Токвиль неоднократно говорит о том, что уровень религиозности в Соединенных Штагах выше, чем в Европе и, во всяком случае, религия там «более правильно организована» - она сохраняет общественный авторитет даже в процессе секуляризации. В то же время Токвиль не верит в возможность обращения процесса вспять естественным путем ни в Европе, ни в Америке, но при этом хочет верить в возможность сохранения свободы.

Что же является гарантом этой свободы, если такой роли не выполняет, по сути, даже авторитет религии? Это противоречие не могло не побуждать Токвиля к напряженным размышлениям, стимулировавшимся также трагическим опытом французской истории в 1848-1852 гг. Следует констатировать, что в «Старом порядке» проблема свободы и демократии имеет для Токвиля уже не совсем тот смысл, что в «Демократии в Америке». Создается впечатление, что в последней своей книге Токвиль видит, что для «спасения народа», то есть для сохранения свободы, правильное устроение демократии, власти - необходимо, но лишь во вторую очередь. Главное -ограничение самого энтропийного процесса, сохранение определенного уровня духовности, подрываемого соблазнами материального порядка. Желание «богатства во что бы то ни стало, искание прибыльных афер, страсть к барышу, погоня за благосостоянием и материальными наслаждениями являются в таких («демократических» - Лет.) обществах самыми обычными страстями. Здесь эти страсти свободно распространяются во всех классах, проникая даже в те из них, которым они раньше были наиболее чужды, и если предоставить им волю, в короткое время могли бы совершенно расслабить и развратить нацию. Природе же деспотизма свойственно содействовать их развитию и распространению. Эти расслабляющие страсти служат ему пособницами; они отвлекают внимание и занимают воображение людей вдали от общественных дел и заставляют их дрожать при одной мысли о революции. Один деспотизм может доставить им убежище и мрак, дающие простор алчности и позволяющие наживать бесчестные барыши, не огорчаясь бесчестием. При отсутствии деспотизма эти страсти были бы сильны; под его сенью они господствуют» (15,с. 13).

Идея энтропийного процесса проникает в самое средоточие политического мира Токвиля. Что касается свободы, то она в «Старом порядке» скорее, средство, чем цель - средство сдерживания этого процесса; «Одна свобода может в таких обществах успешно бороться со свойственными им пороками и удержать эти общества на наклонной плоскости» по которой они скользят. И в самом деле, она одна может извлечь граждан из того состояния изолированности, в котором удерживает их сама материальная обеспеченность, и заставить их приблизиться друг к другу, она согреет их душу и ежедневно будет их соединять необходимостью понять, убедить друг друга и нравиться друг другу при выполнении общего дела. Она одна способна оторвать их от денежного культа и от мелкой будничной сутолоки частных дел, чтобы заставить их ежеминутно чувствовать свою связь с отечеством; она одна от времени до времени на место погони за материальной обеспеченностью ставит более энергичные и возвышенные стремления, доставляет более значительные цели, чем приобретение богатств, и творит свет, дающий возможность видеть пороки и добродетели людей» (15, с. 13-14).

Творчество Токвиля по традиции рассматривается как единое целое, а две его основные работы - как различные проявления или, скорее, даже применения одной и той же мировоззренческой установки. Приходится констатировать, что за два десятилетия, прошедшие между выходом первой и последней его книг, он существенно изменил если не концепцию (концепция внешне действительно не изменилась), то угол зрения на историю и политику, на философию истории. Токвиль остался верным своей концепции демократии и свободы, но при этом как бы отстранился и взглянул на нее несколько со стороны; как на предельное постижение смысла политики.

Именно в «Старом порядке» Токвиль замечает: «Кто ищет в свободе чего-либо другого, а не ее самой, тот создан для рабства» (15, с. 165). От постановки вопроса: что можно сделать в политике для сохранения свободы народа, Токвиль вполне определенно переходит совсем к другому вопросу: что можно сделать для политики, цель которой - сохранение свободы народа.

Если рассматривать философию «Старого порядка» обособленно, но в то же время и в контексте эволюции токвилевского творчества, приходится констатировать, что идея свободы у Токвиля здесь как бы раздваивается между свободой воли индивида и свободой воли целого народа, между свободой политической и свободой вообще, намечается некоторая дистанция и устанавливается несколько более определенное отношение, хотя оно и не всегда отчетливо из-за эмоциональности и напластований прежних убеждений. Окончательный вывод Токвиля таков: для того, чтобы народ в целом оставался на определенном нравственном уровне, то есть сохранял свободу воли, необходимо прежде всего, чтобы в самом народе сохранялась внутренняя свобода. Политическая

же свобода как таковая - лишь необходимое, но совершенно недостаточное, даже бессильное при отсутствии внутренней свободы средство. Токвиль так и не вышел за пределы своей чисто политической схемы: она сохранила единство и целостность, но он фактически завершил и исчерпал ее, сформулировав тезис, звучащий как тавтология, но в действительности суммирующий трагическую проблему политического общества, переживающего энтропийный процесс. На вопрос «Чего недостает народам, лишенным свободы?» Токвиль отвечает: «Им недостает одного: желания быть свободными» (15, с. 165).

5. Наследие Токвиля в западной политической культуре

Судьба творческого наследия Токвиля противоречива и даже парадоксальна. «Вопреки мифу, возникшему после того, как его репутация потускнела, - пишет современный американский автор, - он был одним из немногих пророков, вкусивших прижизненную славу в своем отечестве и за рубежом...» (29, с. 2). Токвиль, подчеркивает английский исследователь, «не испытал судьбы, на которую, как принято считать, обречены пророки при жизни. «Демократия в Америке» имела успех сразу после выхода в свет и прочно утвердила у современников его репутацию если не теоретика, то, по крайней мере, комментатора политики. К 1850 г. книга выдержала 13 французских изданий и была переведена на все основные европейские языки» (43, с. 35). К концу века она была почти забыта. В 1893 г. А.В.Дайси оставалось только сокрушаться, что английские студенты более не читают того, что было вдохновляющим источником мысли для его собственного поколения (27); эту жалобу повторил в 1912 г. французский автор (36). Когда А.Редье в 1925 г. опубликовал первое современное исследование о Токвиле, он иронически назвал его «Как говорил г-н де Токвиль... » (59), - намек на претенциозных педантов, которые «едва ли не единственные во Франции сохранили в памяти это имя» (47, с. 216).

Токвиль «не оставил после себя ни группы, ни течения, ни политической партии, которые могли бы поддерживать его авторитет за счет постоянного переосмысления интеллектуального наследия или посредством ритуальных заклинаний. Влияние Токвиля начало уменьшаться в десятилетие, последовавшее за его смертью, после краткого периода возрождения его популярности в качестве героя либеральной демократии» (29, с. 2). Сказанное относится, впрочем, «скорее к репутации Токвиля как политического философа и социолога, чем к его оценке в качестве историка французской революции. Его «Старый порядок» выходил все новыми и новыми изданиями на протяжении XIX и XX в. Во Франции между 1856 и 1934 гг. появилось 16 изданий, частыми были переиздания также в Германии и Англии» (29, с. 3).

Токвиль как историк революции продолжал оказывать устойчивое воздействие на французскую и европейскую историографию.

Следует подчеркнуть, что Токвиль сознательно и решительно отвергал теорию заговора. В письме графу де Сиркуру от 14 июня 1852 г. он подчеркивает: «За каждым великим движением можно обнаружить тайный заговор: такие заговоры образуют подпочвенный слой революций. Однако я убежден, что эти тайные общества были симптомом болезни, а не самой болезнью, следствием, а не причиной. Изменение во мнениях, вызвавшее изменение в событиях, происходили при ярком дневном свете, у всех на глазах и под воздействием совместных усилий всех классов: писатели, дворяне, принцы крови — все покинули старую систему, не зная при этом, какую новую принять взамен» (71, с. 8). — Примеч. авт.

По оценке одного из крупнейших современных исследователей Франции XVIII в., англичанина А.Коббена, с появлением «Старого порядка» на смену теориям «заговора», «роковых сил», приходит подлинно научный подход, состоявший в анализе фактов социальной истории (25, с. 40)14.

Здесь не место рассматривать воздействие Токвиля - историка на развитие истории как научной дисциплины, равно как и его вклад в историю революции - это большие и самостоятельные темы. Можно лишь отметить, что сила иногда не очень заметной, но никогда не исчезавшей притягательности «Старого порядка», в частности, в том же, в чем можно обнаружить слабость Токвиля как идеолога: в отсутствии отчетливой политической тенденциозности, увеличивающей популярность историка на первых порах, но подрывающей авторитетность его анализа с течением времени. Историческая наука постоянно возвращалась и возвращается к токвилевскому наследию, в нем черпали вдохновение такие разные авторы, как Ипполит Тэн и Ж.Жорес, А.Матьез и А.Сорель, Ж.Лефевр и Ф.Фюре и многие другие. Нельзя сказать, что творчество Токвиля легло в основание какой-то оформленной политической или интеллектуальной тенденции, однако оно давало повод самым различным течениям искать в нем точку опоры, а иногда и мишень для нападок. В том, что написано о Токвиле за десятилетия, прошедшие после его смерти, много случайного, поверхностного, вызванного предрассудками, черпающими силу подчас в удивительной неосведомленности: подробный обзор огромной литературы о нем является поэтому не только практически невозможным, но и ненужным.

Посмертно сделать Токвиля «союзником» было выгодно; противником - опасно, хотя и престижно. По словам издателя английского перевода второго тома «Старого порядка» и переписки Токвиля с Гобино, «можно составить любопытный список авторов, утверждавших, что Токвиль был консерватором, либералом, историком, социологом, аристократом, буржуа, христианином, агностиком: в ряде случаев комментаторы противоречат себе, относят его к взаимоисключающим категориям в одной и той же книге, очерке, обзоре» (71, с. 12).

Необходимо подчеркнуть, что возможность различного истолкования идей Токвиля была замечена уже его современниками. Дж.Ст.Милль в рецензии на «Демократию в Америке» пишет: «Если когда-нибудь политический писатель имел основание верить, что он сделал свою книгу недоступной подобному (партийному. - Лет.) употреблению, то Токвиль, конечно, был вправе так думать. Но хотя его теории беспримерно беспристрастны, а его практические заключения склоняются к радикализму (в английском смысле, то есть к крайнему либерализму. - Лет.), некоторые из его фраз допускают торийское толкование, таково выражение «тирания большинства». Эта фраза тотчас же была принята в консервативный язык и провозглашена сэром Робергом

13 Роберг Пиль (17881850) — английский государственный деятель, лидер тори, премьер-министр в 1834-1835 и 18411846 гг. В последние годы политической карьеры по многим основным вопросам сблизился с вигами. — Примеч. реф.

Пилем в его Тамвортской речи; здесь... он «усердно просил прочесть» эту книгу всех и каждого слушателей» (9, с. 194).

Неглубокие суждения, простую некомпетентность, а также политическую тенденциозность в интерпретации токвилевских идей следует, конечно, принимать в расчет. Но списывать все разноречивые суждения о Токвиле лишь на эти обстоятельства было бы явным упрощением. Анализ его творчества показывает, что оно давало не одни только внешние поводы для отнесения к разным традициям, для этого существовали и весьма глубокие внутренние основания.

Видимая целостность и даже неподвижность токвилевской картины мира усложняют ситуацию. Действительно, нельзя сказать, что сторонники различных интерпретаций противопоставляют один период его творчества другому или одну группу идей другой группе. Создается впечатление, что не «одного» Токвиля противопоставляют «другому», а что один и тот же мыслитель как бы раздваивается, оставаясь при этом всегда самим собой. Это впечатление, во всяком случае, имеет под собой основу, когда речь идет о соотношении «консервативных » и «либеральных» аспектов, или, скорее, проявлений токвилевской философии политики.

То, что Токвиль, в целом, отрицательно относился к демократическому процессу, а на завершающем этапе своего творчества даже формулирует тезис о желательности сдерживания его с помощью свободы, безусловно свидетельствует об основополагающем консерватизме его позиции в том смысле, что на нее могут быть сделаны, и даже неизбежно должны быть сделаны, консервативные выводы. В то же время свобода осязается для Токвиля неотъемлемым даром, сохраняющимся на любом уровне общественной деградации, и было бы удивительно, если бы развитие этого тезиса не привело к чисто либеральным выводам и даже в какой-то мере неолиберальным, поскольку Токвиль акцентирует внимание на поисках общественного механизма, который мог бы способствовать сохранению свободы. И консервативные, и либеральные, и неолиберальные выводы из сочинений Токвиля действительно делали, не всегда обращая внимание на то, что стремление сдержать энтропийный процесс и провозглашение свободы в политике причиной самой себя являются всего лишь двумя выражениями одной фундаментальной сущности.

Эта сущность - внесение в политическую схему христианской идеи свободы воли, примененной к народу в целом. Сохранение свободы, которая сама по себе выступает лишь как возможность его духовного спасения, сопротивление побеждающей « необходимости », попытка приостановить ее развитие чисто политическими средствами (поскольку Токвиль говорит о политике, и только о ней), неприемлемость деспотизма, который является духовным соблазном или поощряет такой соблазн, - такова точка схода всех токвилевских построений.

Язык Токвиля действительно лишен терминологической строгости, что сообщает ему гибкость, лаконичность, но часто вредит ясности. Точнее - ясность целого в общем приносится в жертву ясности отдельных частей и фрагментов. Что еще более существенно, многие понятия со времени Токвиля претерпели естественную семантическую эволюцию. Так то, что Токвиль чаще всего называет политической свободой, в современном политическом лексиконе, как правило, именуется «демократией»; то, что он понимает под демократией, лучше всего было бы назвать эгалитаризмом; демократический процесс можно было бы отождествить с социальной энтропией, если воспользоваться термином, позаимствованным общественными дисциплинами у физики и т. д. По мнению некоторых исследователей, весь токвилевский словарь нуждается в «переводе», с этой целью один итальянский автор предлагает, например, воспользоваться машинными методами анализа речи (26, с. 276). — Примеч. авт.

г Сам Токвиль, вероятно, испытывает колебания между эмоциональной привязанностью к «консер-

Дж.Лукач пишет, что Токвиль «в первую очередь озабочен будущим западнохристианского мира (Western Christendom),., он не является ни «прогрессивным» католиком, ни аристократическим агностиком, он -великий христианский мыслитель с благородным сердцем» (71, с. 13-14).

В некотором смысле Токвилю действительно удалось проникнуть в самый дух западнохристианской цивилизации в той мере, в какой она бытует на уровне политики. Если можно так выразиться, сама специфика токвилевского творчества созвучна этому духу: в «его» политическом мире существуют те же противоречия, которые присущи западной политической культуре в глубинных ее основаниях; и Токвиля спасает от эклектизма тот же нервный центр, который позволяет этой культуре оставаться - несмотря на все противоречия - единым целым.

Противоречий в его работах очень много, и это сразу бросается в глаза: «Токвиль настолько увлекается каждым отдельным Фрагментом,.. что зачастую опровергает самого себя, нисколько не утруждаясь устранением явных противоречий в своих высказываниях. Весьма произвольно оперирует Токвиль и основными понятиями, употребляя их в разных значениях16. Все это создает немалые трудности для целостного воспроизведения политической концепции Токвиля, равно как и для оценки многих конкретных суждений...» - пишет В.Г.Каленский (7, с. 73).

Некоторые из этих противоречий, однако, свойственны не мышлению Токвиля, а самой культуре, в рамках которой он мыслит: упреки автору «Демократии в Америке» и «Старого порядка», когда они касаются фундаментальных противоречий, не всегда бывают обращенными по адресу. Мировоззрение Токвиля обладает интуитивным единством. Нельзя сказать, что он - «классический умеренный политик, что его величие заключается в умении протоптать узкую тропинку между противоположными категориями». Дело в том, что «Токвиль не был между ними, он был над ними» (71, с. 13).

Токвиль как мыслитель, не являясь предвзятым сторонником какой-либо определенной партии, тем не менее не может, да и не собирается абстрагироваться от реальности тех тенденций, которые выражаются этими партиями. Он не «усредняет», а синтезирует эти тенденции, чему способствует сам синтетический характер его мышления, определяемый, вероятно, типом личности. В духовном смысле Токвиль выше противоположности консерватизма и либерализма; в интеллектуальном - он совмещает эти тенденции в себе . Сохраняя во внешнем мире видимость чуждых и враждебных друг другу начал, в личности автора «Демократии в Америке» и «Старого порядка» эти течения раскрываются как два ответвления от единого корня, как два воплощения в «падшем» политическом мире одной и той же духовной сущности17.

Однако то, что возможно в одной, во многом исключительной, личности, и притом лишь на интеллектуальном уровне, нереально в политике.

ватизму» и симпатией к ((либерализму» (названия чисто условные, поскольку речь идет о психологических, а не о политических или идеологических феноменах). Следует подчеркнуть, что эти колебания выглядят как оттенки в развитии одного и того же мировоззрения: Токвиль меняет ориентацию, не меняя мировоззрения. Это лишний раз свидетельствует об «архитипичности» его политического сознания. Впрочем, в том, что касается колебаний, — сам Токвиль однажды заметил: «Ссо

рятся оттенки, а не цвета» (71, с. 21). -Примеч. авт.

В политической деятельности самого Токвиля наметились, а кое в чем и в полной мере проявились, трагический разрыв и враждебная противоречивость охранительного и либерального начал, когда они расходятся, оформляются, отягощаются идеологией и организацией. То, что на личностном уровне может оставаться в состоянии своего рода предустановленной гармонии, на уровне общественном, политическом становится целью политики, достижимой лишь в идеале. Это относится, естественно, не только к снятию антиномии консерватизма-либерализма, но и к преодолению других противоречий, являющихся формами преломления изначальной токвилевской интуиции в исторических напластованиях реальной политики.

В.А.Бутенко, один из немногих дореволюционных русских исследователей, писавших о Токвиле как идеологе (4,5), констатировал в 1913 г.: «Политическая жизнь современной Франции сложилась под влиянием двух основных течений: течения либерального и течения социально-демократического. В течение всей первой половины XIX века представители обоих течений боролись друг с другом, и Франция знала идею либеральную лишь в форме буржуазно-аристократической привилегии, а идею демократическую - в форме демократической диктатуры, исключающей индивидуальную свободу. Только Третьей республике удалось, наконец, создать режим либеральный и демократический одновременно и осуществить тот синтез свободы и равенства, о котором в свое время тщетно мечтал Токвиль» (5, с. VI).

Но если так - Токвиль со своим мировоззрением делается ненужным и даже непонятным; его идеология как бы до конца «вырабатывается» в Политической практике; момент его триумфа оказывается преддверием почти полного забвения. Происходит то, что со свойственной ему экономной ясностью в применении к революциям сформулировал сам Токвиль: «Великие революции, увенчавшись успехом и заставив исчезнуть причины, породившие их, становятся, таким образом, непонятными, именно благодаря своим успехам» (15, с. 19). Наступает длительный период, когда Токвиля, пользуясь лессинговским выражением, «все хвалят, но никто не читает». Сменяется еще поколение, и проблемы, с которыми сталкивается буржуазная демократия, начинают рассматриваться (теми, кто еще помнит о Токвиле) как симптом кризиса «токвилевского либерализма». Когда в 1910 г. И.Марсель (Р.-П.Ролан-Марсель. - Лет.) опубликовал свое исследование о Токвиле (64), он поместил его в ряд либеральных идеологов первой половины XIX в., чьи ценности и воззрения на природу политики и общества представляются в значительной мере устаревшими. Эта оценка выглядит понятной на фоне развития индустриального общества на грани двух веков. «Огромный рост неравенства в распределении промышленного богатства, консолидация четко оформленных классов, объединенных классовыми теориями экономики и политики, усилие интереса к политике, в связи с тем, что целый набор идеологий - от мессианских до умеренно-реформистских

- содержал в себе обещание социального спасения или прогресса посредством политического действия, все это плохо вписывалось в токвилевскую картину демократического общества, в которой равенство является признанным принципом общественных отношений и обычным социальным требованием; где из недр иерархической классовой организации появляется атомизированное население, объединенное лишь постоянно усиливающимся правительством и общественным мнением; где исключительная сосредоточенность человека на эгоистических целях порождает безразличие к политике» (47, с. 216).

Забвение Токвиля в конце XIX - первых десятилетиях XX в. не только выглядит как «исчерпанность» его идеологии, но в определенном смысле таковой и является. Токвилевская идея политической свободы намного глубже, чем та «свобода» или «демократия» (в данном контексте это синонимы), на принципах которой строилась Третья республика. Однако Токвиль - человек своей эпохи, тем более немыслимый вне ее, потому, что он принимает в ее событиях активное участие. Для него, наблюдавшего «гибель свободы», метафизическая свобода очень тесно, слишком тесно связана с идеей организованной политической свободы. Токвиль не акцентирует того обстоятельства, что и в условиях «свободы», к которой он стремится, то есть правильно организованной «демократии», народ может не пользоваться той нравственной свободой, свободой воли, которая является для него высшей достижимой ценностью, что свободы может не быть и без произвола. Вообще говоря, Токвилю и нет надобности акцентировать это обстоятельство; он пишет о политике, и только о ней, а нравственная свобода, не как негативное условие, а как результат, есть положительный факт народной жизни, не зависящий от политики. Тем не менее исторически объяснимая неясность взглядов Токвиля по этому вопросу способствовала его отождествлению с «либералами».

Для тех относительно немногочисленных авторов, которые продолжают в эти десятилетия писать о Токвиле (Э.Эйхталь, А.Редье, Ж.-П.Майер и др.), он сохраняет интерес прежде всего «сам по себе» как «мыслитель прошлого», как политический деятель, являющийся, помимо прочего, крупнейшим историком. Положение резко меняется после второй мировой войны: наступает внезапное и бурное «токвилев- ское возрождение». Американский исследователь С.Дрешер объясняет его, во-первых, «неожиданной и устойчивой гегемонией США на мировой арене после второй мировой войны. Итогом явилось возрождение интереса по обеим сторонам Атлантики к классическому европейскому исследованию об Америке. Вторым фактором, связанным с первым, послужила большая «американизация» западноевропейского общества, чем когда-либо в прошлом. Сравнительно быстрая демократизация общественных институтов сопровождалась бурным развитием массовой потребительской культуры и упадком классических европейских

18 Следует подчеркнуть, что о преемственности между Токвилем, Вебером и Дюркгеймом говорить трудно: слишком

различны основополагающие установки этих мыслителей. Даже прямое и последовательное воздействие Токвиля на Дюркгейма и Вебера остается, по сути, недоказанным: исследова ли не располагают какой-либо определенной информацией на этот счет (обычно принято называть, в качестве близких Ток-вилю, идею негативных последствий разделения труда у Дюркгейма и восприятие истории как процесса, обусловленного воздействием многих факторов — у Вебера). Но отсутствие доказательств мало смущает социологов-интерпретаторов Токвиля: современ ной социологии, мыслящей преимущественно в категориях однолинейных зависимостей (в отличие, кстати, от Токвиля и Вебера), для установления родства» достаточно, что проблематика Ток-виля «просматривается» сквозь построения его полузаконных наследников. — Примеч.

авт.

идеологий XIX и XX вв., протекавшими на фоне беспрецедентного экономического роста и процветания» (29, с. 4),

Еще одной причиной возрождения интереса к Токвилю, косвенно связанной с этими двумя, явилось его предполагаемое влияние на двух признанных основателей современной западной социологии - М.Вебера (20, с. 28, 49) и Э.Дюркгейма (20, с. 150), а также на целый ряд других авторов, занимающих видное место в социологической традиции Запада18. Необходимо отметить, что социология как единая, «общезападная» наука окончательно оформилась лишь после второй мировой войны: именно в этот период сложился своеобразный пантеон, каждый из членов которого занимает более или менее определенное, фиксированное место. В этой ситуации переоценки ценностей многие признанные авторитеты пошатнулись, оставшись лишь исключительным достоянием той или иной национальной культуры. Токвиль, еще при жизни оказавший глубокое, и едва ли неравное, воздействие по крайней мере на две культуры - французскую и еанглосаксонскую - избежал этой участи: свойственные его творчеству универсализм, близость к самым корням западной политической культуры, получили признание в масштабах всего Запада.

Как только удалось поместить Токвиля у основания современной социологической традиции Запада, возникли возможности поиска в его творчестве корней самых различных социологических дисциплин. Оно было найдено «перспективным в плане сравнительного анализа революций, а также интерпретации эволюции современных обществ. Токвиль был признан родоначальником неуловимой, но соблазнительной идеи национального характера» (29, с. 5).

Роль в «токвилевском возрождении» сыграло и еще одно обстоятельство. Как отмечает С.Дрешер, «раскол Европы, возникший в результате «холодной войны», способствовал усилению интереса к Токвилю с его либеральными и демократическими ценностями, как «альтернативе марксизму в сталинском воплощении». Открытое противопоставление Токвилем Америки и России в качестве прообразов движущих сил развития мира в будущем лишь стимулировало этот интерес» (29, с. 4).

Возникла также «склонность, возможно, уже изживающая себя, противопоставлять Маркса Токвилю. Один автор (Дж.Пробст, 56, с. XIII. -Авт.) кратко выразил эту позицию в следующих словах: «Тем, кто задает вопрос: "В чем значение Токвиля дня современной мировой политики?" -достаточно ответить: в том, что он является ответом Марксу... » На более академическом уровне Токвиль и Маркс противопоставляются как теоретики. Р.Нисбет утверждает, что триумф «токвилевского восприятия общества и путей его развития над марксистским» распространяется также на оценку современных революций. Попутно он, впрочем, признает, что авторитет «трудов Маркса превосходит в настоящее время влияние Токвиля даже на Западе» (52, с. VII: 29, с. 8).

Токвиль многократно, по самым разным поводам подчеркивал, что конца периоду, в который Франция вступила в 1789 г., «не видно». — Примеч. авт.

Трактовка творчества Токвиля Р. Нисбетом является довольно типичной для современной социологической и политической мысли на Западе. Суть «модернизаторского» подхода выражена С. Дрешером: «По существу, исторический контекст, подразумеваемый Нисбетом, является тождественным тому, который имеют в виду Арон (17) и Бендикс, а также имел в виду сам Токвиль в 1835 г. Его смысл в том, что западный мир вступил в период завершившихся революций: урбанистических, демократических, промышленных и т.д. Это позволяет вам рассматривать революцию как этап, который другие должны пережить, но с которым мы, однако, нашли общий язык и поэтому имеем право рассматривать его как нечто преходящее, временное. Мы приближаемся к концу исторического этапа, характеризующегося наличием противоборствующих идеологий. Фактически Запад находится там, где, по мнению Токвиля, столетие с четвертью, тому назад пребывала Франция - в конце периода социальной революции» (29, с. 8)19.

Подобное истолкование токвилевских идей позволяет использовать их в определенном политическом контексте. «Раймон Арон в Европе и Рейхард Бендикс в Америке, если ограничиться самыми громкими именами, - пишет Дрешер, - предприняли серьезные попытки применить токвилевский анализ современности к собственному анализу развития и особенностей современных обществ. Оба делают акцент на оценке Токвилем ограниченной эгалитарной идеологии, которая учитывает и предполагает сохранение определенного неравенства и отношений власти (authority) - подчинения в организации общества. Оба противопоставляют этот акцент на допустимом и необходимом неравенстве в рамках общего равенства, утверждениям Маркса о сохранении основополагающего, негибкого неравенства, создаваемого экономической системой капитализма и промышленной технологией, которое со временем может привести к еще более отчетливому социальному расслоению, экономическому неравенству и, в конечном итоге, вызвать революционные сдвиги в обществе» (29, с. 6).

После того, как в течение 70.-х годов идеологическая ситуация на Западе изменилась и преобладающие в политико-интеллектуальной среде настроения «конца идеологии» постепенно вытеснились пессимистически-консервативным мироощущением, такая трактовка токвилевского наследия приобрела особый смысл. Еще первое послевоенное поколение американских «новых консерваторов» - У.Вакпи, К.Росситер, Р.Керк, - во многом по эстетическим соображениям, опиралось в своей критике либерализма, рационализма, «вульгарного делячества» на «аристократов, вроде Токвиля, писателей, вроде Кольриджа, либеральных католиков, вроде Актона, мастеров тонкой иронии, вроде Сантаяны, но в первую очередь, они питали страстную привязанность к Эдмунду Берку... » (76, с. 8).

Преклонение перед Токвилем по наследству перешло и к современным неоконсерваторам. Утверждая, что нынешняя эпоха есть воплощение

того «заката Запада», о котором говорил Токвиль, а после него Шпенглер, они склонны поддерживать токвилевский пессимизм по поводу конечной направленности общественного процесса. Придерживаясь, однако, в общем и цепом духовных оснований, служивших опорой Токвилю, неоконсерваторы намеренно сгущают краски, подчеркивая однолинейность происходящего процесса. Неоконсерваторы - более усердные и внимательные читатели Токвиля, чем многие их предшественники: некоторые их выводы и рекомендации явно несут на себе отпечаток не только логики, но и стиля автора «Демократии в Америке» и «Старого порядка».

Подобно Токвилю, неоконсерваторы, в конечном итоге, стремятся выглядеть оптимистами, хотя сочетание пессимизма и оптимизма в их концепциях в отличие от токвилевских, часто выглядит явной непоследовательностью. Упомянутый выше Р.Нисбет, став неоконсерватором, в книге «Закат авторитета» (53) уверяет, что, несмотря на пессимизм неоконсерваторов, «возрождение плюралистического общества возможно». Надежды Нисбета основаны на целом наборе доводов: происходящем сейчас возрождении «этнического национализма», «религиозного

фундаментализма», «общины», «родственных и местных связей», а также на том, что он называет «пока еще таинственной ролью многонациональных корпораций» (76, с. 9). Иными словами, пользуясь токвилевской логикой, а часто и его категориями, дополненными «новыми явлениями», неоконсерваторы ищут во внешнем мире признаков желательных для них процессов, ведущих, как они считают, к приостановке энтропийского развития и, быть может, даже его обращению вспять (на что сам Токвиль, в общем, не надеялся). Они не замечают, что, сохраняя букву построений Токвиля, утрачивают пронизывающий их дух. Токвиль тоже ищет доказательств возможности свободы и «плюрализма» во внешнем мире, то есть в Америке, - но только потому, что Америка, по его мнению, зашла существенно дальше по пути «демократизации», чем Европа, и может показать последней кое-что на ее возможного (в случае приложения усилий) будущего. Для неоконсерваторов все страны Запада в этом смысле находятся примерно на одном уровне развития. Следовательно, они ищут доказательств внутри системы, то есть фактически пытаются обнаружить объективные признаки свободы в обществе, которое, по их убеждению, ее объективно же утрачивает. Такой подход был совершенно неприемлемым для самого Токвиля, еще в «Демократии в Америке» констатировавшего, что современное общество зашло так далеко на пути эгалитаризма, что исчез уже сам критерий, мера достигнутого (14, с. 4).

Взгляд Токвиля на свободу, его вывод о том, что она - причина самой себя, призыв к действию, которого может и не быть, свидетельство, что такое действие вовсе не обречено на заведомое поражение, -

остались во всей своей полноте в общем чуждыми как французской, так и западной в целом политической мысли. Настроение, породившее этот взгляд, однако, вполне органично для французской культуры, и на очередном, трагическом этапе ее развития послужило, в частности, основой экзистенциализма в той его версии, которая окончательно оформилась в период войны и оккупации. Некоторые основополагающие утверждения и важнейшие выводы Ж.-П.Сартра, М.Мерпо-Понти, А.Камю выглядят как цитаты из Токвиля: то, что они таковыми не являются, свидетельствует о глубоких корнях токвилевской мысли и о неслучайности «токвилевского возрождения», Не случайно, однако, и то, что экзистенциализм и Токвиль «разошлись»: преобладающий тон в отношении последнего в межвоенный период как нельзя лучше выражен в одной из статей Р.Роллана, для которого Токвиль «несмотря на свои политические разочарования... принадлежал к числу тех, кто не мог бы жить без иллюзий относительно человеческого прогресса и конечной доброты мира» (11, с. 468).

Можно констатировать еще одну попытку связать Токвиля с определенной политической тенденцией. Ряд западных авторов высказали суждение, что Токвиль и Маркс сходятся в своем анализе индустриального общества. Ж.-П.Майер (49), А.Саломон (65), К.-Г.Кизингер (42) и другие превратили его в предтечу Энгельса и даже в «предмарксиста», воспользовавшись в качестве предлога его наблюдениями в Манчестере и описаниями фабричной системы, хотя подобные, притом более ранние, наблюдения могут быть обнаружены у кого угодно - от либеральных экономистов до министров и префектов Карла X во Франции. Г.Дж.Ласки (70, т. 1, ч. 1, с. IX—XI) поспешил включить Токвиля в число социалистов на том основании, что в «Воспоминаниях», посмертно опубликованных лишь в 1893 г., Токвиль допускал, что отношения собственности не являются в западном обществе вечными. «Когда выводы Маркса сравнительно высоко ценились исследователями, труды Токвиля превозносились за их созвучие марксистским. Те, кто относился к Марксу более критически, хвалили его за отличие от Маркса. Некоторые из тех, чья академическая карьера была достаточно долгой, успели побывать сторонниками обеих точек зрения» (29, с. 9).

Рассуждения о том, поддержал бы Токвиль социалистов, если бы они были более «серьезными, чем те социалисты 1848 г., которых он наблюдал в действии» (49, с. 85), являются, конечно, сугубой игрой ума. Прудон многое заимствовал у Токвиля, но Токвиль - не Прудон, и прудоновское истолкование «демократии», навеянное рассуждениями Токвиля, могло, пожалуй, лишь усилить тот «почти религиозный ужас», который испытывал автор «Демократии в Америке». Констатировать процесс и быть его сознательным сторонником - вещи совершенно разные.

Тем не менее, вероятная неприемлемость социализма дня Токвиля еще не свидетельствует о неприемлемости Токвиля для современных

сторонников социал-реформистской идеологии: речь не идет, разумеется, о попытках искусственно отнести его к социал-демократической традиции, хотя и такие попытки по-своему показательны. Можно констатировать, что Токвиль не чужд, к примеру, сегодняшним французским социалистам, хотя это обстоятельство не акцентируется ими. Правда, новая программа ФСП, принятая в 1980 г., содержит двусмысленное указание на «Токвиля, пролившего свет на функцию стабилизации, выполняющуюся в Соединенных Штатах «ассоциациями» (14, с. 567). Из этой фразы не вполне ясно действительное отношение французских социалистов к Токвилю. Тем не менее и в этой программе, и в работах теоретиков ФСП можно найти указания на влияние, быть может, косвенное, токвилевских идей. Подчеркивание необходимости возрождения гражданского общества, склонность к акцентированию его приоритета в отношении политического общества, а социальной революции - в отношении политической, - все это роднит нынешних французских социалистов с Прудоном, опиравшимся на Токвиля, а пристальное внимание к «ассоциациям», «промежуточным структурам» - и с самим Токвилем. К.Рокар, говорящий о коммунах как о начальных школах демократии» (63, с. 80), почти дословно воспроизводит выражение Токвиля, называвшего самоуправление школой политического воспитания народа.

Эволюционировав во многих существенных отношениях от Маркса к Прудону, французские социалисты не останавливаются на этом и отчасти делают следующий шаг, который в некотором смысле приближает их к Токвилю - уже не внешне не по форме, а по существу дела. Речь идет об идеологической переориентации ФСП, приведшей ее к принятию своеобразной «философии кризиса». «Кризис», присутствующий на страницах Программы ФСП на 80-е годы, это не экономический и не культурный кризис, а кризис «системы» (в которую авторы программы включают и капиталистический, и социалистический мир), «фундаментальных ценностей», то есть, называя вещи своими именами, -кризис цивилизации (57, с. 43-63). Общий «освободительный» пафос программы и социалистической идеологии вообще, ее оптимистическая тональность призваны оправдать защиту ценностей, более свойственных консервативной идеологии: региональных особенностей, «различий» всех видов, культурных и этнических меньшинств, посредствующих структур, природы в противовес городу и т. д. (57, с. 26).

Конфликт освободительных устремлений и едва ли не консервативного пессимизма перед лицом: «неуверенности в будущем» (57, с. 52) внешне соответствует дуализму свободы и демократии, либерализма и консерватизма в мировоззрении Токвиля и как бы отражается в нем. Появление имени Токвиля на страницах социалистической программы, внешне не особенно оправданное ее логикой и даже несколько неожиданное, является, видимо, сознательным или подсознательным

указанием на круг идей, все более приковывающих к себе внимание нынешних социалистов и других левых как во Франции, так и во всей Западной Европе.

Популярность идей Токвиля и в значительно меньшей степени их влияние достигли в 50-70-х годах на Западе высшей точки, которая, возможно, сейчас уже позади. Несколько десятков крупных работ, многие десятки и быть может даже сотни публикаций более мелких, продолжающееся издание полного собрания его сочинений, переиздание на многих языках основных работ - таково наследие «токвилевского возрождения». Какие бы причины ни лежали в его основе, оно само по себе уже стало неотъемлемой частью интеллектуальной истории Запада в послевоенный период.

Сейчас невозможно предсказать, как будет развиваться интерес к токвилевским идеям в дальнейшем: эффект новизны их переоткрытия, пожалуй, исчерпал себя, и трудно предположить, хватит ли им внутренней энергии для того, чтобы оставаться еще длительное время вдохновляющим источником политических и историософских размышлений, или же Токвилю предстоит новый период фактического забвения и чисто академической респектабельности.

В принципе, второй исход не выглядит невозможным: идеологические течения, во второй уже раз на протяжении полутора столетий, сосредоточенно обратившись к токвилевскому творчеству, вновь по-своему исчерпали его, попутно объединив и разбив на противостоявшие друг другу идеи. Если так произойдет, Токвиль только подтвердит свою репутацию необычного политического мыслителя, чье творчество не создает какой-либо тенденции и не укладывается до конца ни в одну из них.

Создается впечатление, что не Токвиль влияет на политическую идеологию - слишком уж противоречиво это влияние, а западная политическая культура на каждом очередном витке своего развития определяет себя по отношению к Токвилю. В таком предположении нет особого преувеличения, и можно понять авторов, в том или ином контексте неожиданно для себя обнаруживающих, что политическая жизнь развивается «по Токвилю» (22, с. 13).

Среди европейских политических мыслителей XVIII - первой половины XIX в., так или иначе включенных сегодня в сферу буржуазной идеологии, можно найти более яркие личности и, видимо, не менее глубокие умы, но надо признать, трудно найти автора, более привлекательного своей непредвзятостью. В сочетании с синтетическим свойством мышления эта непредвзятость и создает «феномен Токвиля»: в его лице западная политическая культура как бы всматривается в собственные основания, рационализирует их действие, приводящее всякий раз к возобладанию того же глубокого пессимизма, который охватил Токвиля,

определив собой смысл и тональность его творчества. Токвиль ставил по-своему «последние вопросы» политики в том виде, в каком эта политика возникла и оформилась на Западе: сознательное ограничение себя ее миром -и сильная, и слабая сторона токвилевского творчества. В специфическом смысле Токвиль был либералом, однако его мировоззрение - не идеология заурядных или не очень заурядных сторонников свободного предпринимательства, индивидуализма, плюрализма или ответственного правительства, хотя все эти идеи и не чужды Токвилю. Его либерализм есть отражение тех оснований, на которых выросла сама новоевропейская политическая культура со всеми ее трагическими и даже катастрофическими противоречиями. Несколько упрощая, можно сказать, что «мир Токвиля» относится к этой культуре как микрокосм к макрокосму, и обращаясь к токвилевскому наследию, политическая культура современного Запада как бы возвращается всякий раз к своим реальным истокам, а не мифическим, связываемым с «античной цивилизацией», с «духом Афин и Рима» и т. д.

Токвиль способен вдохновлять, что доказывается популярностью его идеи свободы даже в периоды наибольшего забвения его имени, но он способен и разочаровывать, когда свойственные его творчеству внутренние противоречия делаются явными - в этом причина как его продолжающегося влияния на западную политическую культуру, так и ограниченности этого влияния.

Список 1. Маркс К. Нищета философии. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1955,

литературы т. 4, с. 65-178.

2. Маркс К. Манифест Коммунистической партии. - Там же, с. 419-459.

3. Алпатов М.А. Политические идеи французской буржуазной историографии XIX в. - Ы.-Л.: Изд-во АН СССР, 1949. - 407 с.

4. Бутенко В. Токвиль. - В кн.: Энциклопедический словарь. Брокгауз и Ефрон. СПб., т. 6, с. 418-421.

5. Бутенко В.А. Либеральная партия во Франции в эпоху реставрации. -СПб.: Стасюлевич, 1913. Т. 1. 1814-1920. - X, 629 с.

6. Дапин В.М. Историки Франции XIX-XX вв. - М.: Наука, 1983. -

327с.

7. Капенский В.Г. Алексис Токвиль. - В кн. Политические учения: история и современность: Марксизм и политическая мысль XIX века / Отв. ред. Гупиев В.Е. - М., 1979. С. 68-100.

8. Леонтьев К.Н. Собр. соч. - М.: Саблин, 1912. - г. 6. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения. - Восток, Россия и славянство.

9. Милль Дж. Рассуждения и исследования политические, философские и экономические. В 3-х ч. - СПб.: тип. Голицына, 1864-1865. -

Ч. 2. Статьи политические и экономические. 1865. - 375 с.

10. Мишель А. История государства: Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времен Революции. - М.: тип. Сытина, 1909. - 802 с.

11. Роллан Р. Столкновение двух поколений: Токвиль и Гобино. -Роллан Р Собр. соч. в 14 т. - М.: Гослитиздат, 1958, т. 14, с. 416-474.

12. Самарин Ю.Ф. Сочинения, т. 1-10, 12.-М.: Самарин, 1877-1911.

13. Токвиль А. де. Воспоминания Алексиса Токвиля. - М.: Солда-тенков, 1893. - IV, 319 с.

14. Токвиль А. де. О демократии в Америке. - М.: Кн. дело, 1897. -XV, 620 с.

15. Токвиль А. де. Старый порядок и революция. - 5-е изд. - М.: Рихтер, 1911. - 308 с.

16. Эйхталь Е. Алексис де Токвиль и либеральная демократия. М.: Под ред. и с предисл. Кареева Н.И. - СПб.: XX век, 1902. - XVI, 141с.

17. Aron R. Idées politiques et vision historique de Tocqueville. - Rev. franc, de sciences polit. - P, 1960, vol. 10, N 4, p. 509-526.

18. Barth N. Die Idee der Freiheit und der Demokratie bei Alexis de Tocqueville. /Zürcher Diss./ - Aarau: Keller, 1953. - 188 S.

19. Beaumont G, Tocqueville A. de. Système pénitentiaire aux Etats-Unis et de son application en France, - 2-de ed. entièrement réfondue et augm. - P.: Gosselin, 1836. T. I. - 236 p.

20. Birnbaum P. Sociologie de Tocqueville. - P.: Presses univ. de France, 1970. - 160 p.

21. Broghan H. Tocqueville. - L.: Fontena, 1973. - 95 p. - Bibliogr.: p. 9495.

22. Brunius T. Alexis de Tocqueville: The sociological aestetician. -Uppsala, 1960. - 63 p.

23. Bryce J. The prediction of Hamilton and de Tocqueville. - In: John Hopkins studies and political science. Baltimore, 1887, p. 325-381.

24. Chevrillon A., Strowski F., Roy F. Alexis de Tocqueville et les EtatsUnis. - P.: Ed. France-Amerique, 1936. - 35 p.

25. Cobban A. Aspects of the French revolution. - L.: Cape, 1968. -

328 p.

26. Santis V. de. La liberta e I'ugualianza nel pensiero de A. de Toqueville, - Louvain: Frankie, 1972. - 294 p.

27. Dicey A.V. Alexis de Tocqueville: A study. - National rev, L, 1893, vol. 21, N4, p. 784-786.

28. Diez del Corral L. Tocqueville et la pensée de doctrinaires. - In: Alexis de Tocqueville livre du centenaire 1859-1959. P, 1960, p. 57-70.

29. Drescher S. Dilemmas of democracy: Tocqueville and modernisation. -Pittsburgh: Univ. of Pittsburgh press, 1968. - XI, 302 p.

30. Dunning W.A. A history of political theories from Rousseau to Spencer.-N.Y.: Macmillan, 1920.-XI, 1920. - XI, 446 p.

31. Everett E. De Tocqueviiles democracy in America. - North Amer, rev,

32. Feldhoff J. Die Politik der egalitären Gesellschaft für soziologischen Demokratie: Analyse bei Alexis de Tocqueville, - Köln; Opladen: Westdeutscher Vert, 1968. - 211 S. Beiträge zur soziol. Forschung.

33. Gargan E. De Tocqueville. - N.Y.: Hillary, 1965.-94 p.

34. Geiss I. Tocqueville und Karl. Marx: Eine Vergleichende Analyse anlässlich des 100. Todestages von Alexis de Tocqueville. - Neue Ges, Bonn-Bad Godesberg, Jg. 6, 1959, N 6, S. 237-240.

35. George W.H. Montesquieu and de Tocqueville and corporative individualism. - Amer, polit, science rev. Baltimore, 1922, vol. 16, N 1, p. 10-21.

36. Giraud G. Quelques idées pédagogiques et morales d'Alexis de Tocqueville. - Rev. ped, P, 1912, vol. 61, N 3, p. 201-202.

37. Goldstein D.S. Trial of faith: Religion and politics in Tocquevilles thought. - N.Y.: Elsevier, 1975. - XI, 144 p.

38. Goring H. Tocqueville und die Demokratie. - München; Berlin; Oldenburg, 1928-XVIII, 222 S.

39. Hartz L. The liberal tradition in America: An interpretation of American political thought since the revolution. - N.Y.: Harcourt, Brace, 1955.-IX, 329 p.

40. Herr R. Tocqueville and the old regime. - Princeton: Princeton univ. press, 1962. - 142 p.

41. Hereth M. Alexis de Tocqueville: Die Gefährdung der Freiheit in der Demokratie. - Stuttgart etc.: Kohlhammer, 1979. - 157 S.

42. Kiesinger K.-G. Die Prognosen des Grafen A. de Tocqueville am Beginn des Industrial Zeitalters. - Karlsruhe: Müller, 1961. - 18 S. - (Karlsruher akademische Rede; N 19).

43. Koht H. The American spirit in Europe; a survey of Transatlantic influence. - Philadelphia: Univ. of Pensilvania press, 1949. - IX, 289 p.

44. Lamberti J.-C. La notion d'individualisme chez Tocqueville / Préf. de Chevallier J.-J. - P.: Presses univ. de France, 1970. - 86 p.

45. Lawlor M. Alexis de Tocqueville in the chamber of deputies: His view on foreign and colonial policy. - Wash.: Catholic univ. press, 1959. - XI, 201 p.

46. Lefebvre G. A propos de Tocqueville. - Annales hist, de la Révolution franc, P, 1955, vol. 27, N2, p. 313-323.

47. Liveley J. The social and political thought of Alexis de Tocqueville. -Oxford: Oxford univ. press, 1962. - IX, 263 p.

48. Lukacs J. The last days of Alexis de Tocqueville. - Catholic hist, rev, N.Y, vol. 50, N2, p. 155-170.

49. Mayer J.P. Alexis de Tocquevitle: A biographical essay in political science. - N.Y.: Viking press, 1940. -233 p.

50. Nantet J. Tocqueville. - P.: Seghers, 1971. - 188 p.

51. Nântet J. L'attitude de Tocqueville l'égard d'une éventuelle séparation des Eglises et de l'Etat entre autres, d'un enseignement laie. - Rev. des travaux de I'Academie des sciences morales et polit, P, 1967, vol. 120, N 4, p. 25-29.

1. Nisbet R. The sociological tradition. - N.Y.; Basic books, 1966. - XII,

349 p.

2. Nisbet R. Twilight of authority. - N.Y.: Oxford univ. press, 1975. -

287 p.

3. Pierson G.W. Tocqueville and Beaumont in America. - N.Y.: Oxford univ. press, 1938. - XIV, 852 p.

4. Poggi G. Images of society: Essays on the social theories of Tocqueville, Marx and Durkheim. - Stanford: Stanford univ. press, 1972. -

XV, 267.

5. Probst G. The happy republic: A reader in Tocqueville's America. -N.Y.: Harper, 1962. XVIII, 617 p.

6. Projet sociaiiste pour la France des annees 80 / Parti sociaiiste. - P.: Club, sociaiiste de livre, 1981. - 380 p.

7. Proudhon P.-J. Les confessions d'un revolutionnaire; Pour servir a l'histoire de la revolution de fevrier... - 3-me ed. recorr. et augm, par I 'auteur. -P.: Gamier, 1851. - 3S0 p.

8. Redier A. Comme disait monsieur de Tocqueville. - P.: Perrin, 1925.299 p.

9. Richter M. Comparative political analysis in Montesquieu and Tocqueville. - Comparative politics. N.Y, 1969, vol. 1,N2, p. 129-160.

10. Richter M. Tocqueville's contribution to the theory of revolution. - In: Revolution / Ed. by Friedrich C. N.Y, 1966, p. 75-121.

11. Riesman D. Tocqueville as ethnographer. - Amer. scholar, Wash, 1961, vol. 30, N2, p. 174-187.

12. Rocard M. Parler vrai: Textes politiques precedes d'un entretien avec Jacques Julliard. - P.: Seuil, 1979. - 175 p.

13. Roland-Marcel R.-P. Essais politique sur Alexis de Tocqueville. - P.: Aiean, 1910. — 514 p.

14. Salomon A. Tocqueville's philosophy of freedom. - Rev. of politics, Notre Dame, 1939, vol. 1, N 2, p. 400-431.

15. Schapiro J.S, Alexis de Tocqueville: Pioneer of democratic liberalism in France. - Polit. science quart., N.Y, 1942, vol. 57, N 3, p. 545-563.

16. Schemann L. Alexis de Tocqueville: Vortrag gehalten in der Kulturwissenschaftlichen Gesellschaft zu Freiburg i.B. am. 9 Marz, 1911. - Stuttgart: Frommann, 1911.-43 p.

17. Sorel G. Les illusions du progres. - 2-e ed. rev. et augm. - P.: Riviere, 1911.-340 p.

18. Tocqueville A. Oeuvres completes d'Alexis de Tocqueville / Publ. par madame de Tocqueville. - P.: Levy, 1865-1867. - T. 1-6.

19. Tocqueville A. de, Oeuvres, papiers et correspondances / Ed. definitive publ. sous la dir. de Mayer J.P. - P.: Gallimard, 1951. - Т. I. 751 p.

20. Tocqueville A. de. The European revolution and correspondence with Gobineau / Introd, ed. and transl. by Lukacs J. - Garden City (N.Y): Anchor, 1959.-XI, 340 p.

21. Uhde U. Politik und Religion: zum Verhältnis von Demokratie und Christentum bei A, de Tocqueville. - B.: Duncher a. Humblot, 1978. - 197 S. -(Beitrage zur polit. Wiss.).

22. Wach J. The role of religion in the social philosophy of Alexis de Tocqueville. - J. of the history of ideas, P, 1946, vol. 7, N 1, p. 74-90.

23. Wietman S.R. The sociological thesis of Tocqueville's «The old regime and the revolution». - Social research, N.Y, 1966, vol. 33, N 3, p. 389-406.

24. Wilson R. Tocqueville's conception of the elite. - Rev. of politics, Notre Dame, 1942, vol. 4, N 3, p. 271-286.

25. Wolin S.S. The new conservatives. - N.Y. rev. of books, N.Y, 1976, vol. 23, N 1, p. 6-11.

26. Zeitlin I.M. Liberty, equality and revolution in Alex de Tocqueville. -Boston: Little, Brown, 1971. - XIII, 172 p.

27. Zetterbaum M. Tocqueville and the problem of democracy. - Stanford (Cal.): Stanford univ. press, 1967. - XI, 185 p.