CC BY
73
Литература
1. Правовая охрана окружающей среды в странах Восточной Европы / Под. ред. В.В. Петрова. - М., 1990.
2. Комментарий к Закону Российской Федерации «Об охране окружающей природной среды» /Под. ред. С.А. Боголюбова. - М., 1997.
3. Красилов В.А, Охрана природы: принципы, проблемы, приоритеты. - М., 1992.
4. Бринчук М.М. Экологическое право (право окружающей среды). - М., 1988.
5. Экология, охрана природы и экологическая безопасность: Учебное пособие / Под ред. В.И. Дани-лова-Данильяна. - М.: МНЭПУ, 1997.
6. Данилов-Данильян В.И. Завалы на пути к устойчивому развитию // Энергия. - 1999. - №3. С. 34 - 39.
ИДЕЯ «ВЕЧНОГО МИРА» В КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ И ПОЛИТИЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ
А.В. ДОКУЧАЕВ, к.кулътурол.н.,доцент кафедры права
Стремление к миру, даже в условиях настоящего конфликта, характерно не только для европейской интеллектуальной традиции периода гуманизма. Саллюстий в своей «Речи к Цезарю» полагает необходимым атрибутом мудрости признание того факта, что войну ведут ради мира. Аналогичные мысли высказывались Аристотелем, Титом Ливием, Августином. Однако осуждение войны в данной традиции не имеет характер ее абсолютного отрицания. Аристотель озабочен скорее тем, чтобы сохранить гармоничное соотношение между состоянием войны и мира. Именно с этим связана его критика в адрес тех авторов, которые, восхваляя государственное устройство лакедемонян, восхищаются поставленной законодателями целью - именно приноровить все законы к целям завоевания и войны. Законодатель, согласно Аристотелю, должен преимущественно стремиться к тому, чтобы его законы, касающиеся и военного дела, не упускали из вида досуг и мир. Абсолютизация мира как единственно возможной формы социальной коммуникации произошла значительно позже. В Европе этому способствовали и разрушительные последствия войн (достаточно вспомнить Тридцатилетнюю войну) и осознание мирового пространства как единой системы замкнутого типа. Эразм Роттердамский считает войну противостоящей всему сущему. В знамени-
той «Жалобе мира» (1517 г.) он констатирует всеобщность конфликта, даже среди ученых «идет та же самая война, но только в ином роде...» («одна школа отличается от другой, истинная сущность вещей меняется в зависимости от страны. Даже в одной и той же академии логики воюют с риторами, а богословы с юристами») [1, с. 44 - 45].1 На самом деле, убежден Э. Роттердамский «весь этот мир- единая общая страна для всех людей» [1, с. 59]. В 1623 г. появляется книга Крюсе «Новый Киней, или рассуждение о состоянии, представляющем возможности и средства для установления всеобщего мира й свободы торговли во всем мире. Монархам и суверенным правителям Европы...» Эта книга иллюстрирует те подходы к организации международно-правовой системы, которые затем получили дальнейшее развитие в трудах Г. Гроция и Э. де Ваттеля. Мысль о человеческом единстве и природном равенстве
' Столь же страстно Э. Роттердамский обличает религиозные различия: «Ни от одного из людей я не отказываюсь так охотно, как от этих [т.е. верующих - А.Д.]. Да и на что мне было надеяться, если ни одна из религий не согласна с другими религиями? Различных религий столько же, сколько различных религиозных братств. Доминиканцы спорят с менно-нитами, бенедиктинцы с бернардинцами, сколько названий, столько и религий, столько и различных церемоний, потому что они ни в чем не согласны между собой» [1, с. 45].
приводят Крюсе к обоснованию необходимости всеобщего мира, в котором конфликты между государствами разрешаются в международном трибунале мирным путем. Итак, первопричина войн - различия во мнениях, различие как таковое, дисквалифицирующее идею единства. Чешский педагог Ян Амос Коменский предлагает вполне последовательную программу искоренения этой первопричины: 1. Всеобщая философия, стремящаяся привести исконные истины в гармонию на благо всех людей так, чтобы эти последние не пребывали далее в сумятице различных взглядов на смысл вещей, но по крайней мере пришли к соглашению обо всем существенном. 2. Всеобщая религия, которая будет руководить врожденными инстинктами, чтобы в каждой частности открывать наивысшее благо, чтобы не было разнотолков о целях и средствах к достижению вечности. 3. Всеобщая политика, которая будет удерживать в согласии врожденное могущество людей так, чтобы их взаимные стремления и действия не вступали в противоречие [1, с. 73].2 Целью человеческого общества Коменский считает всеобщий мир и безопасность. «Пансофия» или принцип универсальной системы знания будет охраняться «постоянными стражами счастливо заведенных порядков». Стражи мудрости, стражи мира, стражи веры составят Сенат мира. Разумеется, данный проект ни что иное, как совершенно тотальная социально-политическая доктрина, не случайно «первоочередной задачей любого государства должно стать наблюдение за жизнью и поведением (подчеркнуто нами - А.Д.) каждого человека и каждого сословия...» [1,
2 Совершенно тотальный мир Коменского стирает все существующие различия: «новая философия должна быть написана так, чтобы признал и полюбил ее приверженец Платона и Аристотеля, академист и стоик...; Политика должна быть такой, чтобы ее, верно поняв, вынуждены были признать все королевства мира и все республики даже меньших сообществ...; Религия или теология - такой, чтобы не мог не признать ее чистой и единственной дорогой к Богу и вечному блаженству приверженец любого вероисповедания или секты - христианин, еврей, магометанин» [1, с. 74].
с. 78]. Как любая подобная доктрина, «мир» Коменского отрицает всякое право на существенное многообразие: если в политике отрицаются войны и казни, то в религии объектом критики становятся «суетные обряды, «послушание, насаждаемое насилием вместо правды и совести», «от церкви», «католическая исповедь» и т.п. Таким образом, христиане лишаются права исповедовать Христа, магометане - Аллаха, это право приносится в жертву «миру» с «единым Богом», который может мыслиться лишь как мани-пулятивная сущность. Ценой такого мира становится не только отрицание религий, культуры и философии, но отрицание любой возможности самобытного бытия. Дальнейшее развитие «пацифистской» мысли (В. Пенн, Шарль де Сен Пьер, Ж.Ж.Руссо) продемонстрировало, что для осуществления идеи «всеобщего мира» важнейшим препятствием является также «государственный суверенитет», так как право объявлять и вести войну является неотъемлемой частью этого суверенитета. В таком же смысле пытались интерпретировать идею И. Канта о создании союза народов, где каждое, даже самое незначительное государство могло бы Ожидать обеспечения своей безопасности и прав. По мысли Канта, как дикий человек был вынужден пожертвовать своей животной свободой и искать покоя и безопасности в законосообразном [государственном] устройстве, так и все войны представляют собой многочисленные попытки (правда не как цель человека, а как цель природы) создать новые отношения между государствами и посредством разрушения или хотя бы раздробления всех образовать новые объединения... пока, наконец, отчасти благодаря наилучшей внутренней системе гражданского устройства, отчасти же благодаря общему соглашению между государствами и международному законодательству не будет достигнуто состояние, которое подобно гражданскому обществу сможет как автомат, существовать самостоятельно [2, с. 16]. Так как для Канта история человечества это процесс совместной жизни различных существ, то ее политическая цель заключа-
ется в осуществлении свободы в совершеннейшем государственном устройстве. А эта цель, как комментирует В. Виндельбанд [3], не была бы достигнута, если бы к ней пришло только одно государство со своими учреждениями, потому что в таком случае оно подвергалось бы каждую минуту опасности со стороны других государств. То состояние, в котором в настоящее время государства находятся по отношению друг к другу, есть естественное состояние борьбы, при которой приходят в движение все безнравственные силы. Война в нем имеет нравственное законное основание лишь постольку, поскольку народ опасается за свое государственное существование и защищает его. Возможность подобного опасения исключалась бы лишь в том случае, если бы между государствами существовали действительные правовые взаимоотношения, то есть была бы осуществлена идея международного права. А это, в свою очередь, было бы возможным лишь в том случае, если бы все государства заключили между собой союз, который решал бы их споры в качестве верховного суда. В противоположность космополитическим мечтаниям о всемирной республике Кант самым решительным образом выступает за необходимость особых организаций для разных государств, не ища однако для этого основания в национальности (для него право всемирного гражданства ограничивается лишь правом на повсеместное гостеприимство и свободное переселение). Даже такое положение, при котором гражданин одного государства не считается врагом в другом государстве, как это бывает в естественном состоянии, может быть правовым образом достигнуто во всем своем совершенстве лишь при посредстве союза государств. Таким образом, И. Кант указал на целесообразность раздельного существования многих государств, независимых друг от друга. По его мысли, несмотря на то, что такое состояние само по себе уже есть состояние войны, все же оно, согласно идее разума, лучше, чем слияние государств в единую космополитическую державу, «так как с увеличением сферы правления законы все
более и более теряют свою силу и бездушный деспотизм, искоренив зачатки добра, в конце концов превращается в анархию» [4, с. 286- 287]. Теория Канта в ее нравственном содержании противостоит также некоторым аналогичным конструкциям социали-стов-утопистов, особенно «Утопии» Т. Мора, который рисует утопистов как людей, гнушающихся войною. Однако это не мешает им начинать войны против «тирании», а также с целью отплатить и отомстить за причиненные обиды. Вместе с тем утопийцы покупают обещаниями золота и благ тех, кто должен убить государя врага. Сам Т. Мор замечает, что «другие народы не одобряют такого обычая торговли с врагом и его покупки, признавая это жестоким поступком, основанным на нравственной низости: утопийцы же вменяют это себе в огромную похвалу» [5, с. 185 - 186]. Если это и признавать «моральной доминантой» совершенного общества, то подобный кодекс поведения является, выражаясь деликатным языком, весьма своеобразным.
То, что «нравственная низость» не может быть положена в основание системы межгосударственных отношений, для И. Канта является аксиомой. Даже во время войны ни одно из воюющих государств не должно прибегать к таким враждебным действиям, которые сделали бы невозможным взаимное доверие в будущем состоянии мира (например, засылка убийц из-за угла, нарушение условий капитуляции, подстрекательство к измене в государстве неприятеля и т.п.) [4, с. 263]. Вместе с тем политический универсум кантовской конструкции «военного мира» по существу означает тенденцию движения к деполитизации и безгосударст-венности. Поэтому гегелевская критика в данном контексте звучит совершенно уместно - действительно, любой союз правителей (наподобие Кантовского), в задачу которого входило бы выступать в роли претора, в качестве индивидуальности должен будет сотворить противоположность и породить врага. Новейшая история представляет прекрасную иллюстрацию гегелевской мысли.
Попытки обоснования социально-политической конструкции, исключающей саму возможность военного противостояния, стали особенно актуальны с начала XX в. П. Сорокин, пророчествовавший беспрецедентный уровень войн и революций в последнем столетии [6, с. 427], полагал возможным длительный мир, если соблюдаются следующие условия: 1) основной пересмотр и переоценка большинства современных культурных ценностей; 2) действительное распространение и внедрение во все государства, народы и общественные группы системы основных норм и ценностей, связующих всех без различия; 3) ясное ограничение суверенности всех государств в отношении войны и мира; 4) учреждение высшей международной власти, обладающей правом обязательных и принудительных решений во всех международных конфликтах [7, с. 144; 8; 9]. Война либо должна быть совсем уничтожена, либо «сведена к карательной мере». Суверенные государства П. Сорокин (отмечая их огромную положительную роль в прошлом) считает источником гибели в настоящем. Храм Вечного Мира, строительство которого П. Сорокин считал важнейшей задачей настоящего дня, имеет много общего с аналогичными теоретическими постулатами Я.А. Коменского. Более того, региональная европейская история демонстрирует значимые результаты всеобщего слияния. Еще в XIX в. Европа пережила исследованную К.Н. Леонтьевым практику политического гражданского смешения, в наше время сбывается предсказание русского философа о том, что европейское человечество перенесет и попытки экономического, умственного (воспитательного) и полового, окончательного, упростительного смешения. Проблема организации мира очень сложна еще и потому, что «европейское благополучие» возможно во-первых, благодаря бедствиям третьего мира и, во-вторых, этот утилитарный единый дух ничего общего не имеет с культурной конструкцией, которая никак не вписывается в специфическую технологию организации планетарной власти. Современная доктрина «ограниченного суверенитета»
(во имя «всеобщего мира», как нас отважно уверяют) лишь констатирует желание легитимации иной формы господства, до последнего времени скрываемой и ограничиваемой. «Мирное» в современной форме организации планетарной власти не означает уже «не военное», но является атрибутом потаенного стремления к сокрытию технической (не культурной) сущности этой власти. Всеобщее смешение на фоне современных дефиниций «общечеловеческих ценностей», «прав человека», «гуманистической социальной общности» отражает лишь верхний слой глубоких изменений, которые, несмотря на декларируемую свободу индивида в информационном обществе, на деле ограничивают степени реальной свободы. Во имя «гуманизма» и «общечеловеческих ценностей» подавляется все, что не соответствует либерально-демократическим стандартам. Война стала инструментом интернациональной политики, цели которой маскируются стремлением к «вечному миру». Роль, которую в этом процессе играет гуманизм, как подоснова мирного сосуществования, далеко не однозначна.
«Гуманизм» в настоящее время представляет нагруженную ценностями и аффектами дефиницию, причем сознание современного человека с трудом вмещает смыслы, выходящие за рамки уже привычной дихотомии: гуманизм - бесчеловечность. В подобном различении (если иметь в виду различия сущностей, а не предикатов), изначально затруднено иное истолкование, кроме априорно предполагаемой интерпретации гуманизма, в своей позитивности, не подлежащей сомнению. Изъяны «логики» подобного рода, когда любая попытка осмысления мира вне фетишизированной области ряда лексических символов сводится к кружению вокруг известных полюсов дихотомии, очевидны, однако столь же и постоянны. «Поскольку, что говорится против «гуманизма» - пишет М. Хайдеггер, - люди пугаются апологии антигуманного и прославления варварской жестокости. Ведь что может быть «логичнее» вывода, что тому, кто отрицает гуманизм, остается лишь утверждать
бесчеловечность?» Если же понимать под гуманизмом освобождение человека для собственной человечности, и обретения в ней своего достоинства, то, как отмечает Хайдеггер, «смотря по трактовке «свободы» и «природы» человека, гуманизм окажется разным. Различаются и пути его реализации». Действительно, «как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, они сходятся на том, что humanitas уже искомого homo humanus определяются на фоне какого-то утвердившегося истолкования природы, истории, мира, мироосновы, т.е. сущего в целом». Таким образом, первым вопросом, когда речь заходит о гуманизме, должен быть вопрос о том, какой гуманизм имеется в виду. Этот вопрос обязывает каждый раз определять смысл гуманизма заново. Однако подобный путь лишает понятие его «самоочевидности», которая активно постулируется в политическом словоупотреблении.
Политический смысл современного гуманизма (как, впрочем, и гуманизма XIX в.) заключается не в разнообразии неогума-нистических концепций («Новый гуманизм» А. Печчеи, «гуманистический психоанализ» Э. Фромма, «гуманистическая футурология» О. Флехтхейма, «эволюционный гуманизм» О. Хаксли и т.п.), в которых он не только основывается на определенном истолковании мироосновы, но и сам становится основой для понимания мира. Сущность заключается в другом - в настоящее время гуманизм настолько политически ангажирован, что представляет собой чистую идеологию, и в этом смысле, как всякая «идеология», есть пример «ложного сознания» (Маркс). Гуманизм со своей претензией на всеобщность и общезначимость (отсутствие в дефиниции единого смысла, как правило, игнорируется) становится средством достижения идеологических и политических целей, в которых заинтересованы те, чья политическая власть или экономические преимущества стабилизируются с его помощью (К. Шмитт усматривал причину возвеличивания
Макиавелли в Германии начала XIX в., которому способствовали Фихте и Гегель, в том, что немецкий народ должен был защищаться от врага, совершающего свою экспансию при помощи гуманитарной идеологии). Глобальный вариант этой экспансии констатировал А. Тойнби: «гуманисты умышленно концентрируют все свое внимание и усилия на подчинении человеческих дел гуманистическому контролю... Наша современная западная школа гуманизма странно упорствует в своем намерении достичь небес, возводя на земном основании титаническую Вавилонскую башню».
Поэтому для русского философа К.Н. Леонтьева был дорог не «вечный мир», а искреннее примирение после страстной борьбы. Обращаясь к личности Христа, К.Н. Леонтьев повторял: «Христос... ставил милосердие или доброту личным идеалом; он не обещал нигде торжества поголовного братства на земном шаре. Для такого братства необходимы прежде всего уступки со всех сторон. А есть вещи, которые уступать нельзя» [10, с. 136]. Потеря самой возможности самостоятельного бытия в контексте «всеобщей ассимиляции» заставляет крайне скептически оценивать любую попытку представить как общее стремление к миру интерес ряда государств, манипулирующих понятием «человечество».
Литература
1. Трактаты о вечном мире. - М., 1963.
2. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирногражданском плане. Сочинения в 6 т. Т.6. - М., 1996.
3. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. - М., 1998.
4. Кант И. К вечному миру. - Сочинения в 6 т. Т. 6.
5. Мор Т. Утопия. - М., 1953.
6. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. -М., 1992.
7. Сорокин П.А. Причины войны и условия мира// Социологические исследования. -1993. -№ 12.
8. Сорокин П.А. Забытый фактор войны// Социологические исследования. - 1999 - № 11.
9. Сорокин П.А. Условия и перспективы мира без войны// Социологические исследования. - 1999. -№5.
10. Леонтьев К.Н. Цветущая сложность: Избр. статьи. - М., 1992.
